«Монист, Том III, 1892-1893»

Рисунок 17 лишь очень незначительно отличается от предыдущего: вентральный столб просто усилен на своей нижней поверхности нижней вентральной долькой. Положение этой дольки интересно отметить. Мы уже упоминали, что каждый ганглий разделен на две половины колонной конъюнктивальной ткани, одну переднюю и другую заднюю. В срезе 17 мы видим гранулированный выступ вентральной части этой конъюнктивальной колонны. Чтобы упростить, мы не показали никакой конъюнктивальной ткани на нашей иллюстрации. Мы можем, тем не менее, заметить, что нервные клетки в точке, отмеченной c. c., по-видимому, отделяются одна от другой и показывают треугольное пространство между ними, заполненное конъюнктивальными клетками. Если бы сегмент не был разрезан так косо (а эта косина в срезах почти неизбежна при работе с такими очень маленькими органами), мы бы также заметили на дорсальной линии среза выступ дорсальной части конъюнктивальной колонны; фактически мы увидим этот выступ на рисунке, который следует. Присутствие конъюнктивальной колонны отделяет, как мы сказали, каждый ганглий на две части, одну переднюю, другую заднюю. Эти части совсем не симметричны. Мы видим в срезе 17, что нижняя вентральная долька находится только в передней части. Наконец, от вентрального столба поднимается важный фасцикул восходящих волокон, который мы уже видели на горизонтальных диаграммах; нам трудно установить, что это за волокна. В 18-м и последнем срезе мы приближаемся ближе к срединной линии. Вентральный столб на этом уровне имеет вид разделенного на два ствола. Вентральные соединительные нити четко видны на его верхней поверхности. Среди дорсальных соединительных нитей видна только средняя, и она получает некоторое количество волокон от восходящего фасцикула.

Чтобы завершить наше описание, давайте взглянем на серию поперечных срезов. На рисунке 19 две круральные дольки еще не соединились и еще не слились в дорсально-вентральную долю. Это соединение происходит только тогда, когда мы доходим до рисунка 20. Здесь, на этом уровне, мы видим в дополнение круговой сегмент двух вентральных столбов, которые своим темным цветом резко выделяются на фоне остальной фибриллярной субстанции. Справа и слева от этих двух столбов мы замечаем небольшие массы точечной субстанции; мы просто обращаем на них внимание и не будем их описывать. Рисунок 21 не дает примечательных модификаций предыдущего. Мы просто видим несколько клеток периферии, посылающих свои отростки в фибриллярную субстанцию. Точка, в которой они таким образом проникают в нее, уже была указана на рисунке 15. На рисунке 22 у нас есть срез нескольких дорсальных соединительных нитей; среди прочих здесь виден нижний корешок крурального нерва, проходящий вдоль вентральной поверхности фибриллярной субстанции, не проникая в круральную дольку. Существует ли верхний корешок того же нерва, который следует по верхней поверхности точечной субстанции? Мы не осмеливаемся решить этот вопрос. Одно можно сказать наверняка, и это то, что если нерв действительно существует, то он сопровождается на своем пути большим количеством широко разветвленных трахей, рисунок которых мы видим в tr. В трех рисунках, которые следуют (23, 24, 25), вентральный столб представляет интересную серию модификаций. Прежде всего, на рисунке 23 он окружен нижней вентральной долькой, две массы которой находятся в латеральном положении, и чьи комиссуры проходят под столбом. Мы видим на том же рисунке 23 два нижних корешка крурального нерва, направляющихся к столбу. В 24-м срезе два корешка достигли столба, и два других нерва пересекают круральную дольку; несомненно, их назначение — нижние дорсальные соединительные нити, но четкого указания на это у нас нет. В 24-м срезе два других круральных корешка также входят в нижнюю вентральную дольку. Этот срез очень благоприятен для исследования восходящего фасцикула, который мы уже заметили на продольных срезах. Нам кажется несомненным, что этот фасцикул заканчивается в средней дорсальной соединительной нити. Его происхождение более неопределенно. Кажется, что он берет начало от вентрального столба или же исходит от круральных корешков, которые, пройдя через круральную дольку, снова поднимаются к дорсальной доле ганглия, описывая кривую, вогнутую снаружи. Возможно, что этот восходящий фасцикул имеет оба этих происхождения. 26-й и последний срез показывает нам вентральный столб в большем масштабе; два столба отдельны друг от друга, хотя и соединены на нижнем конце комиссурой. Ансамбль рисунка поразительно напоминает срез абдоминального ганглия.

Здесь наше описание заканчивается. Мы не стремились проследить каждое волокно во всех его деталях, ни полностью описать анатомию каждого органа. Нашим намерением было лишь дать синтетическое представление о нервном ганглии. Последующие исследования, проведенные на других ганглиях, продемонстрируют общее применение этой идеи.

Альфред Бине.

СНОСКИ:

[9] Относительно рисунков см. таблицы в Приложении к этому номеру.

ИНДУИСТСКИЙ МОНИЗМ. КТО БЫЛИ ЕГО АВТОРАМИ: ЖРЕЦЫ ИЛИ ВОИНЫ?

Среди всех форм правления классовое правление — худшее. Карфаген управлялся купцами, и меркантильный дух его политики привел в конечном итоге к разрушению города. Спарта управлялась воинами, и, несмотря на славу Фермопил, она была обречена на застой. Индия управлялась жрецами, и благо нации приносилось в жертву с безрассудным равнодушием их интересам. По-видимому, для благополучия общества гармоничное сотрудничество всех классов не только желательно, но и необходимо.

Тем не менее часто утверждают, что человечество в большом долгу перед нациями или государствами, управляемыми классовым правительством, за то, что они довели специфическое занятие правящего класса до совершенства, которого оно в противном случае не достигло бы. Это, по меньшей мере, сомнительно.

Карфаген стремился к установлению монополий, но внес малый вклад в высшее развитие торговли и коммерции среди человечества.

Спарта воспитала храбрых людей, но не была прогрессивной даже в науке войны и была побеждена таким слабым противником, как Фивы. Современные стратеги могли бы кое-чему научиться у Эпаминонда, но мало чему, если вообще чему-то, у лакедемонян.

Жречество достигло в Индии власти, не имеющей аналогов в истории других народов, и не будет преувеличением сказать, что правление жрецов стало гибелью страны. Тем не менее мудрость брахманов стала пословицей. Их философия восхваляется как оригинальная и глубокая, и хорошо известно, что первая монистическая концепция мира была придумана в Древней Индии. Но позже мы увидим, какова была реальная доля брахманов в этой великой работе.

В самые ранние эпохи индуистской древности, открытые нам в гимнах Ригведы, мы встречаем жрецов, которые претендовали на силу совершения жертвоприношений богам способом, особенно приемлемым для них, и которые таким образом возвысились до большой власти, влияния и богатства. К этому древнему периоду индуистской истории мы можем проследить происхождение индуистских каст, по сути являющихся результатом жреческого эгоизма, которые по сей день тяготеют над индийским народом, как кошмар. Организация жреческого класса в исключительное, привилегированное тело, а также окончательное развитие каст, однако, не произошли до времени, представленного вторым периодом древней индуистской литературы; то есть литературы Яджур-веды, или Веды жертвенных формул, и Брахман и Сутр, обе из которых описывают жертвенные церемонии, первые — с теологическими комментариями, вторые — без них. Содержание этих работ иллюстрирует происхождение индуистской иерархии и каст; но часто необходимо читать между строк. Величайший авторитет по этой богатой литературе, профессор А. Вебер из Берлина, в десятом томе серии «Индуистские исследования», которую он редактирует, опубликовал свои изыскания по этому предмету в очень ученом трактате под названием «Collectanea über die Kastenverhältnisse in der Brâhmana und Sûtra», который я в значительной степени использовал на следующих страницах.

В этих книгах брахманы заявляют о своих притязаниях с поразительной откровенностью. В нескольких отрывках — начиная с самой поразительной черты — они объявляют себя настоящими богами, бродящими по земле. «Существует два вида богов», — говорится, — «истинные боги и ученые брахманы, которые читают Веды». «Брахман представляет всех богов». «Он — бог богов». Это, пожалуй, самый примечательный пример жреческого высокомерия во всей истории. Таким образом, нас совсем не может удивить, что брахманы, как земные боги, поставили себя выше царя и знати; но кажется довольно странным, что цари и воины должны были уступить им первое место в правительстве. Но на самом деле они это сделали и были вынуждены это сделать. Из таинственных легенд в великой индуистской эпической поэме мы заключаем, что велись кровавые войны за верховенство, в которых знать была побеждена.

Легенды этого эпоса являются, таким образом, важными дополнениями к источникам, с которыми мы имеем дело. Эта борьба, которую брахманы, по всей вероятности, заставили вести за них широкие массы народа, была приписана тому, что воины ограбили жрецов, отняв у них сокровища, которые последние приобрели совершением жертвоприношений; и эта часть легенды настолько высоковероятна, что мы не можем рассматривать ее как чистый миф, особенно если мы примем во внимание обстоятельства тех времен. Это была первая попытка секуляризации в истории мира, и результаты были весьма катастрофическими для тех, кто тогда находился у светской власти.

Брахманы не установили социальной иерархии или церковных рангов, и они не участвовали в правительстве, за исключением того, что царь был обязан нанять брахмана в качестве Пурохиты, или домашнего жреца, который занимал в качестве такового положение премьер-министра. Если, однако, им удалось доминировать над знатью и всем народом, то это было главным образом из-за их больших знаний, которыми они хвастались, и особенно из-за жертвенных искусств, правильным упражнением которых в те времена можно было получить все милости от богов. За должным образом совершенное жертвоприношение, которое могло длиться недели, месяцы, даже годы, брахманы, конечно, взимали высокую плату. Плата в десять тысяч волов была предписана за определенную церемонию, сто тысяч за другую, а более поздний учитель ритуализма взимал 240 000 за ту же услугу. И это был еще не апогей жреческой алчности, которая — чтобы использовать выражение профессора Вебера — предается настоящим оргиям в этих книгах. После того как пройдешь через бесконечное описание церемонии, находишь в конце замечание, что все жертвоприношение не имеет эффекта, если не уплачена надлежащая плата жрецу. И — чтобы использовать термин современной жизни — чтобы конкуренция не снизила цены или не испортила бизнес, было установлено правило, что никто не должен брать плату, от которой отказался другой. (Вебер, стр. 54.)

Жертвенные ритуалы, столь утомительные и скучные для нас, являются единственным литературным продуктом этих тусклых столетий до возникновения философской спекуляции, и великое историческое значение, которым они обладают, просто обусловлено светом, который они проливают на моральную деградацию брахманов как класса.

Следующий факт полностью покажет, до какой степени предавались сексуальным развратам. Жрецу было предписано специальным правилом не совершать прелюбодеяние с женой другого во время особенно святой церемонии. Но тот, кто не мог практиковать воздержание, мог искупить свой грех подношением молока Варуне и Митре.

Многочисленные отрывки в книгах по ритуализму дают нам интересные иллюстрации того большого снисхождения, которое брахманы имели к слабостям друг друга. Официант-жрец учится тому, как действовать во время жертвоприношения, если он хочет навредить человеку, который нанимает и платит ему, или как отклониться от предписанных правил, если он хочет лишить своего нанимателя зрения, слуха, детей, имущества или положения. Отсутствие доверия, которое возникло в результате, лучше всего иллюстрируется церемонией, введение которой в начале жертвоприношения стало постепенно необходимым. Торжественной клятвой совершающий священнодействие жрец и клиент связывали себя не причинять вреда друг другу во время исполнения святого акта. Следовательно, странные понятия о праве, которые брахманы имели в те времена, нас не удивят. «Убийство любого, кроме брахмана, — не убийство». «Арбитр должен решать в пользу брахмана, а не в пользу его противника, если последний не является брахманом». Такие максимы излагаются в текстах с бесстыдной наглостью.

Ясно, что кастовая система в значительной степени способствовала увеличению власти и влияния жрецов, потому что в стране, где народ разделен на классы, жрецу всегда удается по своему желанию натравливать один класс на другой.

После брахманов второй кастой шли кшатрии (буквально: правящий класс, т. е. царь, знать, воины); и третьей кастой — вайшьи (основная масса народа: фермеры, купцы и т. д.). Завоеванные неарийские аборигены были предопределены богами служить арийским кастам и особенно брахманам. Их называли шудрами (крепостными), и они не имели ни гражданских, ни религиозных прав. «Шудра — слуга других; его можно изгнать или убить». Этой гуманной максимой руководствовались брахманы в своем поведении по отношению к аборигенам.

При таком положении вещей, как оно предстает в старых книгах, жречество должно было быть вполне довольно. Но брахманы не были; они желали еще больших преимуществ и довели кастовую систему до самой абсурдной степени. Результат воплощен в знаменитом своде законов Ману, точную дату которого мы еще не знаем, но который должен быть отнесен к началу нашей эры. Состояние вещей, о котором я сейчас буду говорить, развивалось, соответственно, в течение последних столетий до нашей эры. Хотя мы можем предположить, что некоторые правила этого кодекса остались лишь теорией и никогда не выполнялись, остается достаточно, чтобы показать социальную жизнь тех времен в неприглядном свете. Кёппен в первых главах своей книги о буддизме сурово, но справедливо осудил социальную организацию, как она предстает в своде законов Ману; но поскольку возраст этого кодекса в его время был переоценен, он пришел к одному ошибочному выводу: он приписывает исторический процесс, о котором мы говорим, периоду до Будды, тогда как он на самом деле имел место после Будды: Л. фон Шрёдер в своей работе «Индийская литература и история» в двадцать девятой лекции дает нам хороший обзор тех времен.

Различные отрывки в кодексе Ману показывают нам, что притязание брахманов на божественность не уменьшилось в течение столетий. «Брахманов следует почитать во все времена, так как они являются высшим божеством». «По самому своему происхождению брахман — бог, даже для богов».

Многие практические привилегии, которыми они пользовались, были еще большей ценности. Они были освобождены от налогообложения при любых обстоятельствах, «даже если царь будет голодать». За величайшие преступления их нельзя было казнить или подвергать телесным наказаниям, и их имущество не подлежало конфискации, в то время как в то же время уголовное право было очень суровым по отношению к другим кастам и особенно по отношению к шудрам. Наказания возрастали пропорционально: чем ниже каста, к которой принадлежал преступник, тем выше наказание; и штрафы также возрастали пропорционально рангу касты, к которой принадлежал пострадавший. Ростовщику было разрешено взимать (ежемесячно) два процента с брахмана, три с кшатрия, четыре с вайшьи, пять с шудры. Все эти законы показывают, как брахманы понимали искусство продвижения своих интересов. Шудра был кодексом лишен всех прав. «Брахман может считать его рабом и поэтому имеет право забрать его имущество, так как имущество раба принадлежит господину». «Шудра не должен приобретать богатство, даже если он в состоянии это сделать, так как такое поведение дает повод к оскорблению брахмана».

Но все эти вещи безвредны по сравнению с принципами, которыми брахманы довели до самой жалкой жизни бесчисленные человеческие существа, не совершившие никакого зла, кроме того, что их происхождение не соответствовало политической схеме жрецов. Раньше членам трех арийских каст было законно, женившись на девушке той же касты, брать других жен из низшей касты, и никакого позора не ложилось на их детей. Сын брахмана и вайшьи — или даже женщины-шудры — был поэтому брахманом. Но это было уже не так по кодексу Ману.

Если родители принадлежали к разным кастам, дети не следовали ни за отцом, ни за матерью, но они образовывали смешанную касту, и закон четко регулирует их занятия и ремесла. Эта теория породила большое количество смешанных каст, которые были более или менее презираемы. И социальное положение многих из них стало еще хуже из-за абсурдной максимы, которая низвела индийский народ до уровня травы и растений. Хорошее семя в плохой почве дает, конечно, худший урожай, чем в хорошей почве; все же урожай сносен. Но сорняк, введенный в хорошую почву, производит сорняк в изобилии. Согласно этой теории брахманов, дети были ниже отца, если он женился на жене из высшей касты. Самое низкое и самое отвратительное существо, следовательно, — это сын шудры и женщины-брахманки. Судьба шудры была, конечно, тяжелой и несчастной, но страдания потомства такого брака, чандалы, не поддаются описанию. «Он должен жить далеко от жилищ других людей и носить знаки, по которым каждый может узнать и избежать его, так как его прикосновение оскверняет. Только днем он может быть допущен в деревни, так как тогда люди могут избежать его. Он должен владеть только обычными животными, такими как собаки и ослы, есть из разбитых тарелок, надевать одежды мертвых и т. д. Они были вынуждены служить палачами. До крайней степени презрения и нищеты низвел гордый брахман этих бедных существ». (Шрёдер, стр. 423-424.)

Но чандала был не последним в брахманской шкале, которая подавляла всякое достоинство в человеческой природе; его потомство, даже если у него была только жена из касты шудр, было неизбежно еще ниже его. Так возникло большое количество смешанных каст, одна более презираемая, чем другая, и презирающие друг друга. Большинство этих изгоев берут свои названия от индийских аборигенов и таким образом ставятся на один уровень с самыми презренными племенами. Некоторые из вещей, которые я процитировал о смешанных кастах, могли быть просто теорией брахманов; однако фактическое существование классов людей, низведенных духовенством до своего рода животной жизни, было достаточно подтверждено иностранными путешественниками.

В наше время разделение народа происходит очень быстро; настолько, что почти каждое ремесло или профессия теперь образует свою собственную касту, не имеющую социальных контактов с другими кастами и не испытывающую к ним патриотических чувств. Это состояние вещей обусловлено влиянием брахманов, ибо оно выросло из социального порядка, который они основали.

Не моя задача обвинять брахманов в грехах, которые они совершили; но просто проиллюстрировать моим читателям, как мало они заботились и принимали близко к сердцу интересы своего народа. В целом человек будет склонен осуждать эгоизм и аморальность брахманов, но, с другой стороны, признает с восхищением интеллектуальную работу, которую они проделали, и простит им многое за глубокие мысли, которыми они обогатили свою страну и весь мир. Не мудрость ли брахманов придала слову «Индия» звучание, которое волнует сердца всех, для кого борьба за высшую истину представляется высшим феноменом в истории цивилизации? Но что, если можно показать, что величайшая из всей мудрости брахманов, монистическая доктрина «Все-в-Одном», которая оказала наибольшее влияние на интеллектуальную жизнь современности, была открыта не ими?

Прежде чем я перейду к этому вопросу, имеющему величайшее значение с исторической точки зрения, я дам краткий очерк периода индийской истории, в который эта доктрина была установлена.

Веками брахманы громоздили жертвоприношение на жертвоприношение и множили символические объяснения без конца. Все это отчетливо несло на себе печать жреческой софистики. Внезапно возникают более высокие мысли. Знание, переданное по традиции, и жертвенная система, правда, не оставлены полностью; разум, однако, больше не удовлетворяется тайнами жертвоприношений, а стремится к более высокой и более возвышенной истине. За эпохой интеллектуальной тьмы следует новая эра, характеристикой которой является амбиция решить проблемы жизни и понять отношение индивида к абсолютному. Все усилия человеческого разума теперь направлены на решение вопроса о вечном Единстве, из которого изошли все явления и которое каждый воспринимает внутри своего собственного «Я». Это эпоха Упанишад, тех знаменитых книг, которые, как только они стали известны в Европе, наполнили всех ученых диким энтузиазмом и восхищением. Я имею в виду только старые Упанишады, которые датируются с восьмого по шестой век до н. э., а не большое количество книг с тем же названием, но не с той же ценностью — их более 200, — которые появились после христианской эры. Упанишады раскрывают борьбу разума за достижение высшей истины. Хотя они иногда предаются странным спекуляциям, все же идея Брахмана, универсальной души, абсолютного, вещи в себе, является постоянно повторяющимся предметом их мыслей, которые кульминируют в идее, что Атман, внутреннее «Я» человека, есть не что иное, как вечный и бесконечный Брахман. Чудесный пафос оживляет язык Упанишад и свидетельствует о возвышенных чувствах, в которых мыслители тех времен искали великую тайну существования. Они ищут всевозможные выражения, метафоры и фигуры, чтобы облечь в слова то, что не может быть описано словами. Мы читаем, например, в почтенной Брихадараньяка-упанишаде: «То, что живет на земле, но отлично от земли, то, что является движущей силой земли, — это твое «Я», внутренний бессмертный правитель». То же самое утверждается о воде, огне, эфире, ветре, солнце, луне и звездах; и затем глава заканчивается следующим образом: «Невидимый, он видит; неслышимый, он слышит; немыслимый, он мыслит; неизвестный, он знает. Нет никого, кто видит, кроме него; нет никого, кто слышит, кроме него; нет никого, кто мыслит, кроме него; нет никого, кто знает, кроме него. Он — твоя душа, внутренний правитель. Все, что отлично от него, — тленно».

В той же знаменитой Упанишаде появляется женщина по имени Гарги, и, движимая жаждой знаний, она спрашивает мудрого Яджнавалкью: «То, что за небом и под землей, и между небом и землей, то, что есть, было и будет, в чем и с чем оно переплетено (то есть: в чем оно живет и движется)?» Яджнавалкья, чтобы испытать интеллектуальную силу женщины, дает уклончивый ответ: «В эфире». Но Гарги, понимая, что этот ответ не содержит окончательной истины, спрашивает: «В чем соткан эфир?» И Яджнавалкья ответил: «О Гарги, это то, что брахман называет Вечным; оно ни большое, ни маленькое, ни крупное, ни короткое, без связи, без контакта; Вечным управляются небо и земля, солнце и луна, дни и ночи; сила Вечного направляет реки на юг или запад или в любую другую точку компаса. Кто покидает этот мир, не поняв Вечного, тот несчастен».

В Чхандогья-упанишаде, книге не меньшей важности, та же мудрость преподается человеком по имени Уддалака своему сыну Шветакету в форме нескольких притч. Мы видим их стоящими перед деревом Ньягродха, тем видом фигового дерева, которое повсюду посылает корни от ветвей вниз к земле, таким образом производя новые стволы, пока с течением времени одно дерево не становится похоже на зеленый колонный зал. И перед таким деревом, самым красивым символом вечно юной природы, происходит следующий разговор между отцом и сыном: «Принеси мне плод этого дерева». — «Вот он». — «Разломи его». — «Он разломан». — «Что ты видишь в нем?» — «Я вижу совсем маленькие зернышки». — «Разломи одно из них». — «Оно разломано». — «Что ты видишь в нем?» — «Ничего». — Тогда отец сказал: «Тонкая материя, которую ты не можешь видеть, произвела это большое дерево, и поверь мне, мой дорогой сын, эта самая материя, из которой состоит земля, есть Абсолют, Универсальная Душа, — это ты».

Вечное основание всего существования, которое каждый носит в себе, Бытие, как оно есть в себе и как оно непосредственно воспринимается в мышлении, было, соответственно, признано единственной реальностью, а все многообразные изменения феноменального мира были названы Майей, обманом, иллюзией, насмешкой чувств. Мы видим, это последовательный монизм, который преподается в Упанишадах.

Я не намерен здесь ни критиковать брахманскую концепцию монизма, ни противопоставлять ее современным формам монизма. Все монизмы имеют по крайней мере одну общую черту, а именно: они все признают первостепенную важность последовательности мышления как базового принципа в философии. И провозгласить монизм впервые — это подвиг, который невозможно переоценить. То, что останется от этого эссе, будет посвящено исследованию вопроса, по праву или не по праву этот подвиг приписывается брахманам.

Можно сначала упомянуть, что несколько ученых, таких как Вебер, Макс Мюллер, Реньо, Дейссен и Бхандаркар, давно указали на определенные факты, которые показывают, что другой класс индуистской нации основал монистическую доктрину старых Упанишад. Но внимание широкой публики никогда не привлекалось к этому предмету, который заслуживает того, чтобы быть известным всем, кто интересуется индийской историей.

Во второй книге Брихадараньяка-упанишады, из которой я уже процитировал два отрывка, находится следующая история, о которой также четвертая книга Каушитаки-упанишады дает несколько иную версию.

Гордый и ученый брахман Балаки Гаргья приходит в своем путешествии к Аджаташатру, принцу Бенареса, и говорит ему: «Я возвещу тебе Брахмана». Царь, очень довольный, обещает ему большую награду, тысячу коров. Брахман начинает излагать свою мудрость: «Дух (то есть силу) в солнце я почитаю как Брахмана». Но царь прервал его, сказав, что он знает это уже. Затем брахман говорит о Духе в луне, в молнии, эфире, ветре, огне, воде, но царь знает все это. И что бы Гаргья ни сказал, это не ново для царя. Брахман замолчал. Но Аджаташатру спросил его: «Это все?» и Гаргья ответил: «Да, это все». Тогда царь сказал: «Твое маленькое знание — не Брахман»; после чего Гаргья заявил, что он хотел бы стать одним из учеников царя. Аджаташатру ответил: «Противно природе, чтобы брахман учился у воина и зависел от него в понимании Брахмана, но я покажу это тебе, тем не менее». Царь отвел его к спящему человеку и заговорил с последним; но тот не встал. Когда царь коснулся его рукой, он поднялся. Царь затем спросил брахмана: «Пока этот человек спал, где был его разум и откуда он вернулся сейчас?» Гаргья не смог дать ответа. Тогда царь объяснил ему, что разум или «Я» спящего человека блуждало во сне, что все места были открыты для него, что он мог быть великим царем или великим брахманом; но что существует еще более высокое состояние блаженства, то есть погружение в сон без сновидений, без сознания. В этом состоянии «Я» человека, не затронутое внешним миром, покоится в своей истинной сущности и не знает различия между Атманом и Брахманом.

Другая история, сообщенная в пятой книге Чхандогья-упанишады и в шестой книге Брихадараньяка-упанишады, возможно, имеет еще большее значение.

Молодой брахман Шветакету приходит на собрание, где царь Правахана Джайвали спрашивает его: «Обучал ли тебя твой отец?» — «Да, сэр». — «Знаешь ли ты, в какое место уходят мертвые?» И еще три вопроса он задал молодому брахману, который был вынужден признать, что ничего о них не знает. Обескураженный, он вернулся к отцу и упрекнул его: «Хотя ты не передал мне никаких знаний, ты утверждаешь, что обучил меня. Простой царь задал мне три вопроса, и я не смог ответить ни на один». Отец ответил: «Ты знал меня достаточно, чтобы понять, что я учил тебя всему, что знал. Пойдем, отправимся к царю и поучимся у него». Царь принял брахмана с большими почестями и попросил его выбрать подарок. Но Гаутама отказывается от всех земных даров, золота, коров, лошадей, рабынь и просит царя ответить на вопросы, которые он задал его сыну. Сначала царь не хотел, но через некоторое время он согласился на это и сказал, что никто на земле не может дать информацию по этим предметам, кроме воина. И следующие слова царя очень значительны: «Хотел бы я, чтобы ни ты, ни твои предки не вторгались к нам, чтобы эта истина никогда не поселилась среди брахманов. Но тебе, поскольку ты так любознателен, я сообщу нашу мудрость».

По существу та же история находится в начале Каушитаки-упанишады, за исключением того, что царь появляется под именем Читра.

Опуская менее важные моменты, я приведу лишь в краткой форме содержание одиннадцатой и следующих глав пятой книги Чхандогья-упанишады, где снова человек из касты воинов, Ашвапати, принц Кекаи, показан обладающим высшей мудростью. Ряд высокоученых брахманов размышляли над следующими проблемами: «Что есть наше «Я»? Что есть Брахман?» и они решили отправиться к Уддалаке Аруни, который, как они знали, исследовал «Вездесущее «Я»». Но Аруни сказал себе: «Теперь они спросят меня, а я не в состоянии ответить на все их вопросы»; следовательно, он попросил своих посетителей пойти с ним к Ашвапати. Последний принимает их с большими почестями, приглашает их остаться с ним, обещая им подарки, столь же высокие, как их плата за жертвоприношения. Но они ответили: «Человек должен сообщать то, что он знает. Вы как раз сейчас ищете «Вездесущее «Я»»; раскройте нам, что это такое?» Царь сказал: «Я отвечу вам завтра». На следующий день, не приняв их в число своих учеников, то есть без церемониального приема, как это было принято, он спросил их: «Что вы почитаете как «Я»?» Они ответили: «Небо, солнце, ветер, эфир, воду, землю». Царь напомнил им, что они все ошибались, считая Вездесущее «Я» конечным и ограниченным существом; это было бесконечное, бесконечно малое и бесконечно великое.

Вес этих историй совершенно очевиден. Относятся ли они к реальным фактам или лишь отражают взгляды тех времен в форме легенд — решить невозможно. Однако вопрос об исторической достоверности этих историй не имеет никакого значения. Тот факт, что они встречаются в подлинных брахманических писаниях, в книгах, которые в Индии считаются основой касты брахманов, говорит сам за себя. Это показывает, что мысль о притязании на монистическое учение о Брахмане-Атмане как на наследие своей касты не приходила в голову авторам старых Упанишад, либо же они не осмеливались заявлять на него права; возможно, они еще не осознавали его огромной важности. Конечно, в последующие эпохи это знание стало исключительной собственностью брахманов и культивировалось и развивалось ими в течение двадцати столетий, но это не отменяет того факта, что оно зародилось в среде касты воинов. Люди этой касты сразу распознали пустоту жертвенной системы и ее абсурдный символический характер; и им принадлежит заслуга открытия нового мира мысли и совершения революции в интеллектуальной жизни Древней Индии. Когда мы узнаем, что брахманы продолжали придерживаться жертвенной системы даже после принятия нового вероучения, представляя религиозные церемонии как первый шаг к знанию, тем самым объединяя два совершенно разнородных элемента, мы можем справедливо заключить, что в Древней Индии все шло тем же путем, что и в других странах. Прогрессивным идеям сначала противостоит жречество, их прирожденный враг, до тех пор, пока они не становятся настолько мощными, что им уже нельзя противостоять, после чего жрец принимает их и пытается согласовать со своими суевериями.

Но идеи, упомянутые в предыдущих абзацах, составляющие суть того, что обычно называют «индуистской мудростью», — это не все, что воины сделали для религии и философии народа. Благородный Гаутама из Капилавасту, самый известный из всех индусов, основавший буддизм примерно за 500 лет до Рождества Христова, также был кшатрием, а согласно более позднему преданию, которое единственное было известно ранее, — сыном царя; но согласно более ранним источникам, выявленным Ольденбергом, он был сыном землевладельца. Будда, «Просветленный», под каким именем он известен во всем мире, самым решительным образом выступал против жертвенной системы и суеверий брахманов. Церемонии и наука жречества казались ему совершенным мошенничеством, а кастовая система — абсурдным институтом; он учил, что окончательное блаженство доступно как самому низшему человеку, так и брахману и царю; что каждый, без различия по рождению, может достичь «спасения» через презрение к миру, самоотречение и преданность благу своих ближних.

Превосходная книга Ольденберга о Будде, новейший фундаментальный труд по этой теме, избавляет меня от необходимости подробно останавливаться на учении величайшего из всех индусов; лишь в одном важном пункте, который имеет прямое отношение к рассматриваемому предмету, я расхожусь с его мнением. Согласно старейшим источникам, метод обучения Будды в значительной степени выходит за рамки понимания основной массы людей; это не популярный, а абстрактный философский метод. По внутренним причинам я полагаю, что старые источники не дают верного отчета об этом деле, и мы не должны забывать, что их отделяют от Будды столетия. Сам Ольденберг поднимает вопрос о том, действительно ли сухой и утомительный церковный стиль, в который облечены мысли Будды в этих источниках, отражает произнесенное слово. Он говорит на странице 181: «Всякий, кто читает слова, которые священные книги приписывают Будде, усомнится в том, что форма, в которой Будда преподавал свои наставления, должна отождествляться с этим абстрактным и порой заумным метафизическим языком. Юный, бодрящий дух, пронизывающий и учителя, и учеников, — вот истинная картина тех времен, не допускающая никаких неестественных или искусственных черт».

Несмотря на это, он приходит к выводу, что «торжественная и суровая манера речи, свойственная Будде, была лучше выражена традицией, чем то, чем мы были бы склонны ее заменить». Я не разделяю этого мнения. В Индии большого успеха нельзя было достичь иначе, как с помощью мощного красноречия и популярного метода, понятного всем и излагаемого через притчи и метафоры.

Если бы Будда обращался только к интеллекту своего ближайшего окружения, состоявшего исключительно из аристократических элементов, если бы он не нашел пути к сердцам людей, его монастырь, скорее всего, разделил бы судьбу других религиозных общин его эпохи, которые все исчезли, за исключением одной. Поскольку доктрины этих монастырей или их основателей существенно не отличаются друг от друга, и поскольку нельзя приписать чистой случайности тот факт, что учение Будды развилось в мировую религию, имеющую наибольшее число последователей, остается лишь одна гипотеза, объясняющая этот факт, а именно — превосходство метода обучения Будды. Ошибочность общепринятого мнения о том, что Будда был в свое время единственным основателем новой религии и что он внезапно произвел революцию в социальной организации индийского народа, была ясно установлена недавними исследованиями. На самом деле он был «primus inter pares» (первым среди равных), одним из тех многочисленных аскетов, которые стремились к «освобождению» от вечного круговорота перерождений и проповедовали его.

Помимо буддийской, сохранилась только одна община: джайнская, имеющая многочисленных членов в западной части Индии. Принципы джайнов очень похожи на принципы буддистов; настолько, что до недавнего времени она считалась лишь сектой буддизма, в то время как на самом деле это самостоятельная религия, основанная современником или предшественником Будды по имени Вардхамана Джнятапутра — на языке народа, Ваддхамана Натапутта — в той же части страны, где возник буддизм. Единственное различие между двумя религиями заключается в следующем: Вардхамана придает большое значение истязаниям плоти, в то время как более прогрессивный Будда объявляет их бесполезными — более того, пагубными. Важный момент в отношении цели нашего эссе заключается в том, что основатель джайнизма, занимающего высокое место в истории индуистской культуры, также был членом касты воинов.

Теперь мы должны рассмотреть еще одно произведение индийского духа, само название которого неизвестно большинству наших читателей, хотя оно предлагает интереснейшие религиозные проблемы. Я имею в виду учение бхагаватов или панчаратров. Эти названия, из которых первое является более ранним и первоначальным, обозначают религиозную секту в Северной Индии, существование которой в IV веке до н. э. достоверно доказано, но которую с большой долей вероятности можно отнести ко времени до Будды. Они исповедовали здравый монотеизм, независимый от традиций старых брахманов, и почитали Бога под разными именами: Бхагавант, «Возвышенный», от которого происходит их название; Нараяна, «Сын Человеческий»; Пурушоттама, «Высшее Существо»; но чаще всего под именем Кришна Васудева, «Сын Васудевы». Характер их поклонения вызывал чувства, идентичные христианской любви и преданности Богу. Индуистское слово для обозначения этого чувства — «бхакти», а для того, кто был им проникнут, — «бхакта». Поскольку слово «бхакти» не может быть найдено или не было найдено в индуистской литературе ранее христианской эры, некоторые ученые склонны приписывать «бхакти» влиянию христианства, особенно профессор Вебер, который заслуживает самой высокой похвалы за свои исследования, касающиеся поклонения Кришне. Вебер доказал в нескольких своих книгах, особенно в весьма интересном трактате о рождении Кришны, что многочисленные христианские представления проникли в более поздние легенды о Кришне (сходство имен Кришна и Христос объясняет это): например, рождение Христа среди пастухов, история о хлеве и другие подобные. Несмотря на это, я не могу принять мнение, что «бхакти» было привнесено из чужой страны, поскольку его первое появление относится к периоду, в котором христианские влияния не могут быть обнаружены. Поскольку я не могу вдаваться в подробности, не обсуждая весьма сложные вопросы, требующие большой эрудиции, я скажу лишь, что всякий, кто знаком со старой индуистской цивилизацией, легко поймет, что «бхакти» имеет подлинно индуистское происхождение. Монотеистические представления можно проследить до древнейших периодов индуистской старины, и индуистский дух всегда был одушевлен высоким стремлением к Богу; так что нас не должно удивлять, что эта черта индуистского характера породила религию, популярную и независимую от философских спекуляций, состоящую в любви и преданности Богу. Основателем этой религии был Кришна Васудева, впоследствии возведенный в божественное достоинство, или, вернее, отождествленный с божеством; судя по его имени и легендам, привязанным к его имени, он был членом касты воинов. Уже в эпоху Махабхараты, великой индийской эпической поэмы, брахманы присвоили себе имя и деяния Кришны и превратили почитаемого героя в бога Вишну; тем самым они укрепили свои позиции, приняв учение не брахманического происхождения.

Таким образом, мы обнаружили, что глубокий философский монизм Упанишад, высокоморальные религии буддизма и джайнизма и, наконец, вероучение бхагаватов, основанное на чистой преданности Богу, возникли не в среде брахманов.

Как бы высоко мы ни оценивали достижения брахманов во всех областях науки, а я далек от того, чтобы принижать их заслуги, все же несомненно, что величайшие интеллектуальные свершения Индии, более того, все то в Индии, что было полезно для человечества, было совершено людьми из касты воинов.

Рихард Гарбе.

ИДЕЯ НЕОБХОДИМОСТИ, ЕЕ ОСНОВАНИЕ И ЕЕ ОБЪЕМ.

Идея необходимости, хотя и является фундаментальным понятием в философии и науке, до сих пор не была определена настолько ясно, чтобы все мыслители согласились относительно ее значения и значимости. Необходимость часто отождествляется с принуждением, и поэтому предполагается, что она несовместима со свободой воли. Ее также отождествляют с судьбой, как если бы это был рок, существующий над волей человека и силами природы, подобно Мойре древних. Говорят, что она исключает случайность в любом возможном понимании этого термина и заставляет эволюцию мира протекать по заранее определенному плану, подобно механизму часов.

Мы не можем поддержать возражение г-на Чарльза С. Пирса против доктрины необходимости, но мы на его стороне, когда он осуждает механистическую философию за то, что она рассматривает разум как «часть физического мира в таком смысле, что законы механики определяют все, что происходит». Г-н Пирс прав, когда упрекает механистического философа за то, что тот «записывает сознание в раздел «разное» как забытую мелочь». В некотором смысле разум является частью физического, т. е. естественного мира, но он не является частью той области природы, которая составляет специальный домен физики и механики. Идеи не являются движениями и не могут быть объяснены механическими законами.

Раскритиковав в нашей предыдущей статье позицию г-на Пирса и отвергнув предложенный им индетерминизм, мы обсудим на следующих страницах основание и объем идеи необходимости.

Идея необходимости основана на концепции тождественности, и мы обнаруживаем, что существование тождественностей является чертой мира, в котором мы живем. Существование тождественностей — это факт опыта, и от наличия этого факта зависит возможность возникновения, бытия и развития самого мыслящего разума.

Необходимость, как мы ее понимаем, должна быть тщательно отделена от идеи судьбы. Хотя мы безоговорочно принимаем доктрину детерминизма, мы не намерены отрицать важную роль, которую случайность играет в мире — не абсолютная случайность, которая, согласно г-ну Пирсу, свободна от закона, а та самая случайность, типичным примером которой является бросок игральной кости. И помня о том, что необходимость — это не сила вне природы и над волей человека, а то, что она пребывает в них как качество тождественности, мы отказываемся от взгляда, который отождествляет необходимость с принуждением; признавая тем самым, что свобода воли несовместима с нашим взглядом на необходимость.

I. ОСНОВАНИЕ НЕОБХОДИМОСТИ.

Точка зрения, с которой мы будем рассматривать этот предмет, — это монистический позитивизм, метод, который не принимает никакой доктрины, теории или закона, если они не являются формулировкой фактов. Факты — это тот фундамент, до которого мы можем и должны докопаться. В то же время, везде, где факты кажутся противоречащими друг другу, мы не должны успокаиваться, а продолжать исследование до тех пор, пока они не будут систематизированы так, чтобы образовать единое целое.

Прежде чем мы начнем наше исследование существования или несуществования необходимости, целесообразно определить значение этого термина.

Латинское слово necesse, вероятнее всего, является сложным словом, состоящим из отрицания ne и супина cessum от cedere — уступать, двигаться. «Необходимый», согласно этой этимологии, означало бы то, что не уступает, а пребывает. Таким образом, это неизбежное; это то, что есть или будет.

Именно в этом смысле слово используется до сих пор, или, по крайней мере, должно использоваться, и в этом же смысле мы будем использовать его.

Каждое слово естественным образом приобретает в результате более или менее подходящего применения ряд значений. Так, «необходимый» означает также то, что нужно, то, что существенно, то, что незаменимо и требуется; оно также означает то, что делается под принуждением. Подразумевается, что мы исключаем все другие значения слова «необходимый», кроме первоначального, которое является его собственно философским значением.

Идея необходимости тесно связана с идеей тождественности. Чтобы понять первую, мы должны прояснить значение второй.

ИДЕЯ ТОЖДЕСТВЕННОСТИ. Существует ряд синонимов, часто используемых без разбора; это: идентичность, тождественность, равенство, конгруэнтность, подобие и сходство. Под «идентичностью» мы обычно понимаем тождественность во всех отношениях, абсолютную тождественность; под «равенством» — тождественность, которая может быть выражена в цифрах. Равенство — это всегда измеримая тождественность, относящаяся к количеству, массе, размеру, длине, высоте, возрасту и т. д. Сходство и подобие — это тождественности формы или пропорции, хотя и не размера. Часто используется как частичная тождественность впечатлений, не столько самих по себе, сколько в том виде, в каком они представляются разуму. Конгруэнтность — это синоним тождественности в области геометрии, обозначающий совпадение фигур при наложении их друг на друга.

Логический принцип идентичности, так называемый, как мне кажется, должен называться принципом тождественности, ибо он не имеет отношения к абсолютной тождественности вещи самой с собой. Утверждение А = А не означает, что эта конкретная вещь А есть она сама и что поэтому одно А есть одна и та же вещь. Это общее утверждение, означающее, что все А, поскольку они являются А, суть одно и то же. Утверждение А = А, как я его понимаю, предполагает существование ряда А; иначе оно не имело бы смысла и было бы не только пустым (как мы знаем из Канта, что все формальные утверждения пусты), но и бессмысленным и бесполезным. Оно не принесло бы никакой пользы ни в логике, ни в науке.

Принимая во внимание тот факт, что идея тождественности является фундаментальным понятием в наших научных, логических и философских рассуждениях, удивительно, что удовлетворительного определения ее не существует. Определить «тот же самый» как «один по существу; не другой, ... одной природы или общего характера, одного вида, степени или количества», как это сделано в «Century Dictionary», — не лучше, чем у «Вебстера», который определяет его как «не отличающийся или не другой; идентичный. Подобного рода, вида, сорта, размеров или тому подобного; не отличающийся по характеру или по качеству или качествам, которые сравниваются; ... похожий». Однако словари — это не энциклопедии; и они, возможно, имеют право определять «тот же самый» как идентичный, а идентичный — как «тот же самый».

Г-н Джеймс Уорд в «Британской энциклопедии» (XVI, 81, в своей превосходной статье по «Психологии») попутно жалуется на двусмысленность слова «тот же самый»; он предлагает различие между «материальной идентичностью» и «индивидуальной идентичностью», но это не решает трудности. «Словарь философии» Флемминга (4-е изд., под ред. Колдервуда) содержит несколько статей об «идентичном» и об «идентичности», не обсуждая ни в одной из них значение «того же самого» или «идентичного».

В чем же тогда значение «того же самого»?

Давайте сначала рассмотрим этимологию слова. Корень «same» (тот же самый) встречается почти во всех индоевропейских языках; он сохранился в первом слоге латинских «similis» и «simul», во втором слоге немецкого «Zusammen», в греческих «ἅμα» и «ὅμοιος» и санскритском «sama», все из которых обозначают совместность. Таким образом, этимологическое значение, по-видимому, означает то, что классифицируется в одной категории. Соответственно, нынешнее значение, определенное словарями как то, что является «одной природы или не отличается по характеру», не изменилось; во всяком случае, если какое-то изменение и есть, то оно незначительно. Тем не менее, желательно выявить и пролить ясный свет на смысл слова и его сущность.

Какова же тогда экономическая служба и функция идеи «тождественности» в хозяйстве мысли?

«Тождественность» — это та черта в двух вещах или состояниях вещей, в двух процессах или способах действия, благодаря которой одно может быть заменено другим без изменения для определенной цели состояния вещей или влияния на результат всего процесса. Популярно выражаясь, тождественность — это способность одной вещи быть замененной другой.

Нет необходимости обсуждать или доказывать трюизм, что, строго говоря, не существует абсолютной тождественности, никакой идентичности в строгом смысле этого термина. Это было значение идеи Гераклита о вечном потоке вещей, выраженной в его πάντα ῥεῖ. Не существует двух моментов во времени, двух точек в пространстве, двух атомов материи, фактически идентичных, и мы не можем войти в идентичную реку дважды.

Кратил пытался превзойти Гераклита, говоря, что мы не можем войти даже один раз в идентичную реку, ибо во время вхождения меняется не только река, но и мы сами; и Кратил совершенно прав.

Мы намеренно заменили в предложении Гераклита «идентичную» на «ту же самую», потому что это изменение необходимо, чтобы выявить истинность идеи. Гераклит и Кратил перестают быть правыми, если мы используем слово «тот же самый», как определено выше. Мы действительно входим в ту же самую реку дважды. Река сегодняшнего дня для определенной цели вполне та же самая, что и река вчерашнего дня, а именно в той мере, в какой река сегодняшнего дня и река вчерашнего дня служат определенной и одной и той же цели: для других целей эта же самая река, возможно, не будет той же самой. Географ и историк говорят о Рейне как о том потоке воды, который с незапамятных времен течет от Сен-Готарда к Северному морю. Соответственно, если мы стоим на берегу Рейна, вполне правильно сказать, что это та же самая река, которую пересекал Цезарь. Пусть цель наших мыслей изменится, и нам больше не будет позволено говорить о тождественности. Предположим, мы увидели Рейн впервые в его прекрасном изумрудном цвете и пришли снова после дождливого дня, чтобы полюбоваться его красотой, разве мы не были бы оправданы, воскликнув: Это не та же самая река!

Тождественность, соответственно, зависит от специальной цели. Если в химическом соединении требуется металл, может быть все равно, используем ли мы железо, цинк, свинец или золото. То есть, это все равно для достижения специального результата; однако это не все равно в других отношениях. Вес и некоторые другие качества металлов различны, а также стоимость.

ТОЖДЕСТВЕННОСТЬ И РАЗУМ. Поскольку тождественность зависит от специальной цели, возникает вопрос: существует ли какая-либо объективная тождественность в мире, или тождественность — это лишь субъективное добавление к вещам? Является ли тождественность чем-то «реальным» или она чисто ментальна?

Это старый спор между номиналистами и реалистами среди схоластов. Он лежит в основе проблемы универсалий и партикулярлий, и мы должны сказать, что это лишь особая форма вопроса: «Являются ли отношения объективными качествами бытия или они продукты разума?», который обсуждался в предыдущем номере («The Monist», II, 2, стр. 240-42). Идея тождественности представляет собой важнейшее отношение, которое существует; и если какое-либо отношение реально, то отношение тождественности должно быть также реальным.

Если тождественность зависит от специальной цели, кажется, что не может быть тождественности без этой цели; и поскольку цель чисто ментальна, тождественность также казалась бы чисто ментальной. Но это не так. Тождественность — это идея, и она не является исключением среди других идей. Все идеи — это ментальные символы, сформированные для специальной цели; но, будучи символами чего-то, идеи репрезентативны для некоторой реальности, или некоторой черты реальности, или некоторого отношения между двумя или несколькими вещами. Каждая идея означает что-то; и это качество значимости идей называется их значением или их смыслом.

Вопрос теперь в том, как идея тождественности возникает в мире, где, как мы заявили выше, нет абсолютной тождественности, нет идентичности? Наш ответ заключается в том, что тождественность, а не идентичность, является общей чертой этого мира реальности, которая запечатлевается в каждом разуме с самого начала возникновения разума.

Мы можем пойти дальше в нашем утверждении и сделать его более решительным: разум возникает и растет только на почве того факта, что тождественность является чертой мира и признается таковой чувствующей субстанцией.

Две точки или две конгруэнтные геометрические фигуры, находящиеся в разных местах, не идентичны. Но они таковы, что, насколько это касается целей геометрии, одна служит поставленным целям так же хорошо, как другая, или одна может быть заменена другой; и это качество называется их тождественностью.

Теперь, по правде говоря, в мире нет двух конкретных вещей, в которых нельзя было бы найти некоторую тождественность. Обе как-то влияют на чувственность; мы говорим, что они состоят из материи. Обе могут быть измерены по размеру, ширине и высоте: мы говорим, они протяженны. Обе находятся в любой данный момент в определенном отношении к другим вещам: мы говорим, они в пространстве. Обе имеют определенную форму и состоят из одной или нескольких специальных структур (т. е., так сказать, внутренних форм). Все вещи могут быть тем или иным образом классифицированы под одним заголовком. Эти тождественности вещей идут рука об руку с различиями, и степень тождественности в разных вещах сильно варьируется. Существует ли вообще какая-либо тождественность и различие в мире, нельзя решить a priori, но это проблема, которая может быть решена только на основе, во-первых, a posteriori утверждения фактов, во-вторых, систематического расположения фактов. Если это достигнуто, мы можем рискнуть предпринять методическое исследование природы тождественностей, а также различий, которые существуют во вселенной, и, расположив их в систему, мы можем применить a priori эту систему к фактам, с которыми мы еще не знакомы.

Многие тождественности, которые испытываются, не являются чисто ментальными добавлениями; они не являются простыми субъективными вменениями, перенесенными на объективное бытие. Они реальны; т. е. в объективных вещах существуют фактические черты, которые допускают определенные замены. Луч света пробуждает в некоторой чувствующей субстанции следы, оставленные прежними лучами света; и это пробуждение называется памятью. Восприятие тождественности — это начало разума, и оно влечет за собой восприятие различия как естественное следствие.

Предположим, что материя, из которой состоит мир, была способна к обретению чувства, но не было бы никаких тождественностей вообще; что означало бы, что каждый мельчайший кусочек мировой материи был бы отдельной вещью сам по себе и во всех отношениях не похожим на каждый другой кусочек, из другого материала или вообще без материала, другого размера или вообще без размера, а также обладал бы другим числом пространственных измерений. В таком мире все воздействия, оказываемые на чувствующее существо, были бы разными; ни одно не было бы похоже на другое, и все чувства представляли бы хаос без единообразия, хуже, чем самое сложное лоскутное одеяло. При таких обстоятельствах разум был бы невозможен: он не возник бы и не смог бы развиться.

С другой стороны, предположим снова, что материя, из которой состоит мир, была способна к обретению чувства в некоторой определенной формации, и что в мире и в событиях мира существовали тождественности. Не возник ли бы разум обязательно в таком мире? При наличии чувствующей субстанции в мире тождественностей и различий, эти тождественности будут производить аналогичные тождественности впечатления на чувствующую субстанцию, которые будут восприниматься как тождественности чувства. Сохранение следов, оставленных в чувствующей субстанции (предполагая, что эта субстанция продолжает жить бесконечно), в конечном итоге приведет к формированию специальных органов чувств. Позже это, с помощью словесного символизма, приведет к формированию универсалий, ибо универсалии — это не что иное, как воспринятые тождественности. Затем это создаст с помощью абстракции область научного мышления, представляющую единообразия событий мира в точных формулах.

СУЩЕСТВОВАНИЕ ТОЖДЕСТВЕННОСТЕЙ — ФАКТ. Вопрос о том, существуют ли вообще тождественности в мире, по нашему мнению, решен. Это факт, что тождественности существуют. Единообразия мира — это дело несомненного опыта — несомненного, потому что само наше существование как мыслящих существ, как разумов, обусловлено этим фактом. Мы видим, как разум каждого ребенка развивается из его восприятия тождественностей. Наши ученые учат нас, что расовая душа, подобно великому бессмертному индивиду, является продуктом накопленного опыта тождественностей; и весь будущий прогресс, в науке, как и в цивилизации, в механическом изобретении, как и в этике, зависит от достоверности тождественностей, заявленных как существующие в объективном мире.

Вопрос об окончательном raison d’être (смысле существования) тождественностей и различий — это другой вопрос; и обсуждение его завело бы нас здесь слишком далеко. В некоторых деталях проблема еще не созрела для решения. Полное решение проблемы было бы равносильно изложению полного знания о мире. Достаточно здесь сказать, что у нас есть основания думать о мировой материи как о имеющей одну и ту же природу повсюду. Химические элементы кажутся разными конфигурациями одной и той же субстанции. Таким образом, все различия должны были бы объясняться как различие формы.

Форма реальности обладает тождественностью и различием во всех своих частях. Пространство в своей тождественности по опыту оказывается трехмерным, что означает, что оно определимо повсюду тремя координатами; в то время как его различия обусловлены положением рассматриваемых точек. Для целей геометра пространство единообразно, но для целей, скажем, архитектора, оно не единообразно. Для геометра два конгруэнтных треугольника, находятся ли они в подвале или на чердаке, — одно и то же. Однако для архитектора положение двух конгруэнтных треугольников в его проекте дома отнюдь не одно и то же. Каждая отдельная точка пространства имеет свои специальные и индивидуальные качества.