«Монист, Том III, 1892-1893»

Ω.

Die Bewegung der lebendigen Substanz. Eine vergleichend-physiologische Untersuchung der Contractionserscheinungen. Автор: Макс Ферворн, д-р мед., приват-доцент физиологии Йенского университета. С 19 иллюстрациями. Йена: Густав Фишер, 1892.

Механизм мышечного сокращения и расширения и движения амебоидной субстанции были признаны одной и той же проблемой; и несколько натуралистов, прежде всего Гофмейстер, Энгельман и Эдмунд Монтгомери, исследовали ее, полностью осознавая огромное значение предмета. Настоящая брошюра невелика, она содержит всего 103 страницы, но в ней изложены постановка проблемы, описание экспериментов автора и его решение так ясно, что ее нельзя читать без большого удовлетворения. Оба процесса, расширение, так же как и сокращение, согласно Ферворну, являются спонтанными движениями, и оба должны объясняться хемотропизмом. Расширение, т. е. у амебы выпячивание псевдоподий, обусловлено голодом плазмы по кислороду, который содержится в окружающей среде. Каждое раздражение (электрические разряды, сотрясения, травмы и т. д.) вызывает химическое разложение оксигенированной плазмы; она теряет углерод, водород, кислород и азот (как мы знаем из продуктов распада: угольной кислоты, креатина, молочной кислоты), и эти вещества являются именно теми, которые наиболее важны в построении живой субстанции. Раздражения без исключения заставляют плазму возвращаться к ядру. Химическое изменение в плазме делает ее голодной по ядерным веществам. Жизненный процесс, соответственно, является взаимодействием между ядром, плазмой и средой, так что в постоянном обмене материалами сохраняется старая структура; и фундаментальными чертами жизненного процесса являются, во-первых, хемотропизм плазмы к кислороду, вызывающий центробежные движения, а затем ее хемотропизм к ядерному веществу, вызывающий центростремительные движения. Плазма, насыщенная ядерными веществами, проявляет хемотропизм к кислороду среды; она движется в центробежном направлении, и оксигенированная плазма становится настолько нестабильной, что распадается при малейшем раздражении. Разложившаяся плазма проявляет хемотропизм к ядерному веществу и, таким образом, возвращается в центростремительных движениях к центру. Не вдаваясь в детали, мы можем упомянуть, что это также объясняет тот факт, что умирающая протоплазма всегда принимает шарообразную форму, пока не рассыпается на куски. Rigor mortis — это последнее жизненное действие живой субстанции. Плазма еще раз ищет ядерное вещество, но, не находя достаточного материала для того, чтобы быть снова построенной в субстанцию, наделенную хемотропизмом к кислороду, остается жесткой, пока не распадется.

Автор находит, что его теория применима к действиям поперечно-полосатых и гладких мышц, а также реснитчатых тканей. Показав, что жизненные функции обусловлены теми же силами, которые наблюдаются в реторте химика, он добавляет: «Дикарь, соответственно, был не совсем неправ, когда не проводил четкой границы, считая все движущееся живым. Жизнь — это движение. Тот старый поэтический взгляд на всю природу как одушевленную жизнью повсюду обладал зерном истины, и наша гордая цивилизация фактически сделала шаг назад, отказавшись от этого взгляда».

κρς.

Graber’s Leitfaden der Zoologie für die oberen Classen der Mittelschulen. Вена и Прага: Ф. Темпский. 1892. Цена 1 фл. 60 кр.

У нас была возможность в недавнем номере The Monist сделать обзор отличного учебника физики, опубликованного этим же домом. Настоящая работа по зоологии выходит во втором издании и предназначена, как и вышеупомянутая работа профессора Маха, для обучения в средней школе. Профессор Грабер, ее автор, умер до завершения второго издания, и работа была закончена Й. Миком.

Зоология Грабера уникальна в своем классе; она охватывает в ограниченных пределах двухсот шестидесяти одной страницы всю область элементарной биологии, физиологии человека и зоологии, как это обычно эксплуатируется в таких книгах, и, таким образом, объединяет в одном томе то, что обычно содержится в двух или трех. Человеческий организм (Часть 1) сделан отправной точкой изучения в работе, и объяснение физиологических и механических функций животных, таким образом, сгруппировано вокруг этой центральной фигуры. В сжатой форме (55 страниц) эта книга содержит почти все из анатомии и физиологии человека, что обычно изучается в средних школах. Часть 1 также содержит в конце обсуждений краткие диетические рекомендации. «Систематическая зоология» рассматривается во Второй части. Эта часть хорошо проанализирована и организована. Иллюстрации также отличные. К книге приложен «Атлас рисунков». Этот атлас содержит ряд цветных таблиц, которые изображают различные физиологические и анатомические органы, а также четыре прекрасных изображения сцен из Неаполитанского аквариума. Хотя эта книга не будет использоваться английскими школьниками, ее можно рекомендовать студентам, изучающим научный немецкий язык, которые хотят получить хорошее введение в технический словарь немецкой биологии и зоологии, что для иностранца очень трудно.

μκρκ.

L’Anthropologie du Bengale. Автор: Поль Топинар. Извлечено из L’Anthropologie за май-июнь 1892 года. Париж: Г. Массон.

Настоящий вклад в науку антропологии редактора L’Anthropologie основан на антропометрических исследованиях г-на Г. Г. Рисли, проведенных по указаниям правительства Бенгалии. Выводы, сделанные д-ром Топинаром из большой массы материала, собранного г-ном Рисли и относящегося к членам всех каст, встречающихся в Бенгалии, представляют большой интерес. Он обнаруживает, что население сильно смешано, но что его можно разделить на три типа: один высокий и долихоцефальный — арийский; другой низкий и брахицефальный, происходящий от северных азиатов; и третий низкий и долихоцефальный, или тип коренных чернокожих. Индия — это мир сам по себе, и большинство ее жителей принадлежат к расам, образцов которых нет в Европе. Д-р Топинар естественно придает большее значение физическим, чем этнографическим характеристикам как доказательству антропологического происхождения, и он оправдан исследованиями г-на Рисли, о которых он отзывается очень высоко; хотя он думает, что они были бы более плодотворными, если бы антропометрическим инструкциям, подготовленным французским антропологом, следовали более строго. То, что это было не так, тем более удивительно, что работа г-на Рисли посвящена самому д-ру Топинару.

Ω.

Ueber sittliche Dispositionen. Автор: д-р Антон Оэльцельт-Невин, приват-доцент Бернского университета. Грац: Лейшнер и Лубенский. 1892. Цена 2 марки 70 пф.

Основная идея этой книги — доказать, что существуют определенные врожденные предрасположенности, формирующие элементы морали. Элементами морали, согласно д-ру Оэльцельт-Невину, являются отношения страха, гнева, любви, симпатии, стыда и гордости. Совесть — это комплекс, который развился из этих шести предрасположенностей. Приведя достаточные доказательства наследственности моральных предрасположенностей и проиллюстрировав параллельные явления телесных состояний в их отношении к моральному отчуждению, автор рассматривает шесть элементов морали в отдельных главах, объясняя их причины и влияние условий, при которых они развиваются либо в добродетели, либо в преступления. Эссе (92 стр.) является вкладом в тот этический детерминизм, который рассматривает зло как необходимый результат данных факторов. «Религиозные люди должны сказать: не только камень, который падает с крыши и убивает праведника, но также воля преступника и наказание судьи — это непостижимые установления Бога. Только это истинная теодицея». Как оптимист, автор верит, что зло мира будет побеждено законными средствами, и призывает священников пересмотреть в этом смысле свое вероучение, юристов — свой закон, а всех людей — свою любовь к человечеству.

κρς.

The Beauties of Nature. And the Wonders of the World We live in. Автор: сэр Джон Лаббок. Нью-Йорк: Macmillan & Co. 1892. 429 страниц. Цена $1.50.

Natur und Kunst. Studien zur Entwicklungsgeschichte der Kunst. Автор: Карус Стерн. Берлин: Verein für deutsche Literatur. 1892.

Первая из этих двух книг — восхитительная компиляция сэра Джона Лаббока. Это еще одно дополнение к той серии популярных работ, которые этот известный натуралист сейчас дает англоговорящим народам. Она не претендует на научность: она просто берет мир, который открыла наука, и показывает нам его чудеса и красоты. Тем не менее, она внушает многие научные факты и преподает многие моральные уроки. Никто не пожалеет о нескольких часах, которые можно провести за ее чтением, и стимул, полученный от нее, усилит удовольствие, которое каждое религиозно настроенное сердце получает от созерцания природного величия и истины. В основном она предназначена для ненаучных читателей. Она почти не требует предварительных знаний, чтобы быть понятой; однако иногда она затрагивает истину, которую упускают из виду даже великие мыслители. Так, à propos способности к целостной делимости, которой обладают некоторые формы жизни, сэр Джон отмечает, что эти соображения вносят «много трудностей в нашу концепцию идеи Индивида». «На самом деле, — говорит он, — реализация идеи индивида постепенно становится все более и более трудной, и непрерывность существования, даже среди высших животных, постепенно навязывает себя нам. Я верю, что по мере того, как мы становимся более рациональными, по мере того, как мы более полно осознаем условия существования, это соображение, вероятно, будет иметь важные моральные результаты». Работа разделена на следующие главы: «Жизнь животных», «Жизнь растений», «Леса и поля», «Горы», «Вода», «Реки и озера», «Море», «Звездные небеса».

Вторая из двух книг, возглавляющих этот обзор, принадлежит Карусу Стерну. Мало кто обладает такими широкими техническими знаниями и таким же владением исторической литературой своего предмета, как этот исследователь и писатель. Карус Стерн соединяет со строгой научной подготовкой редкие качества философской проницательности и глубокой эрудиции. Он обладает научными фактами, на которых можно основывать обоснованные суждения, и он выводит из этих фактов выводы, которые затрагивают самые важные проблемы жизни — ее культуру и мораль. У нас уже была возможность ранее ссылаться на эти фазы деятельности Каруса Стерна как автора.

В настоящей работе автор Werden und Vergehen обсуждает отношения, которые существуют между природой и искусством. Здесь не место давать даже синопсис того огромного богатства материала, которое содержит эта книга из 395 страниц; нам позволено лишь намекнуть на ее смысл и методы. Карус Стерн определяет художественный импульс в человеке как стремление разума подняться над обычной рутиной физического существования. Это поднятие нас над нашей повседневной жизнью. Это не может быть достигнуто простым воспроизведением вещей природы; такие воспроизведения не имеют в себе возвышающего эффекта. Искусство не подражательно, искусство творческо. Оно использует цвет, форму, пространство лишь как средство дать «местное обитание» идее. Подражание реально существующим вещам — это начало искусства; но это его низшая стадия. Природа должна быть нашим проводником, нашей нормой, а не нашей моделью. Здесь взят средний путь между старой и новой идеей искусства. Та была ультраидеалистической, эта — ультрареалистической. Затем автор переходит к обсуждению понятия красоты в искусстве и природе (Часть I) и, наконец, берет в целом (Часть II) предмет художественного созерцания и воспроизведения мира. Все эти темы, с их многими подразделениями, трактуются в лучшем и самом увлекательном стиле Каруса Стерна. Работа хорошо иллюстрирована, и все, кто интересуется естественной историей искусства, найдут в ней кладезь ценного материала.

μκρκ.

СНОСКИ:

[58] Ср. Уорд, Encyclopædia Britannica, том XX, стр. 44.

ПЕРИОДИЧЕСКИЕ ИЗДАНИЯ.

ZEITSCHRIFT FÜR PSYCHOLOGIE UND PHYSIOLOGIE DER SINNESORGANE.

СОДЕРЖАНИЕ: Том IV. № 3.

Ueber die sogenannte Conscience musculaire (Дюшен). Автор: А. Пик.

Eine neue Theorie der Lichtempfindungen. Автор: Кристин Лэдд-Франклин.

Litteraturbericht. (Гамбург и Лейпциг: Леопольд Фосс.)

Г-жа Кристин Лэдд-Франклин (автор статьи в этом номере The Monist) — одна из тех немногих женщин, которые действительно завоевали заслуженную репутацию мыслителя и научного работника. Она американка по рождению и жена американского ученого. Приятно найти ее имя в немецком периодическом издании, среди редакционных авторов которого такие видные люди, как Эббингауз, Кёниг, Экснер, Гельмгольц, Геринг, Крис, Липпс, Г. Э. Мюллер, Пельман, Прейер и Штумпф. Г-жа Лэдд критикует Гельмгольца и Геринга и считает, что теории Дондерса (в «Archiv» Грефе, 1884) и Гёллера (в «Archiv» Дюбуа-Реймона, 1888) не получили достаточного внимания. В соответствии с их положениями она излагает чрезвычайно простую гипотезу, которая пытается объяснить три основных цвета атомными движениями в трех различных измерениях пространства.

PHILOSOPHISCHE MONATSHEFTE.

СОДЕРЖАНИЕ: Том XXVIII. №№ 9 и 10.

Ueber die Grundformen der Vorstellungsverbindung. Психологическое исследование. (Окончание.) Автор: М. Оффнер.

Der Begriff der Verschmelzung und damit Zusammenhängendes in Stumpf’s “Tonpsychologie,” Band II. Автор: Т. Липпс.

Werke zur Philosophie der Geschichte und des socialen Lebens (Третья статья: Дж. С. Маккензи, An Introduction to Social Philosophy; Дж. Х. Фергюсон, The Philosophy of Civilisation; У. А. Макдональд, Humanitism). Автор: Ф. Тённис.

СОДЕРЖАНИЕ: Том XXIX. №№ 1 и 2.

Die moderne Energetik in ihrer Bedeutung für die Erkenntnisskritik. Автор: К. Лассвиц.

Die sittliche Frage eine sociale Frage (I). Автор: Ф. Штаудингер.

Religionsphilosophische Thesen. Автор: Э. фон Гартман.

Litteraturbericht. (Берлин: д-р Р. Залингер.)

ZEITSCHRIFT FÜR PHILOSOPHIE UND PHILOSOPHISCHE KRITIK. Том 101. № 1.

СОДЕРЖАНИЕ:

Psychologische Aphorismen. Автор: Отто Либман.

Unterhalb und oberhalb von gut und böse. Автор: Эдуард фон Гартман.

Jahresbericht über Erscheinungen der anglo-amerikanischen Litteratur aus der Zeit von 1890-1891. Автор: Фридрих Йодль.

Zur Begrüssung des zweiten Hunderts der Bände dieser Zeitschrift. Автор: проф. д-р Руд. Зейдель.

Recensionen. (Лейпциг: К. Э. М. Пфеффер.)

THE AMERICAN JOURNAL OF PSYCHOLOGY. Октябрь, 1892. Том V. № 1.

СОДЕРЖАНИЕ:

Disturbance of the Attention During Simple Mental Processes. Автор: Эдгар Джеймс Свифт.

Pseudo-Chromesthesia, or the Association of Colors with Words, Letters, and Sounds. Автор: Уильям О. Крон, д-р фил.

Report on an Experimental Test of Musical Expressiveness. (Часть II.) Автор: Бенджамин Айвз Гилман.

Настоящее исследование, проведенное г-ном Эдгаром Джеймсом Свифтом, показывает, что нарушение внимания через зрение более эффективно удлиняет время реакции, чем когда нарушение происходит через слух; но всякий раз, когда реакция следует за слабым ощущением, время выбора меньше подвержено нарушениям внимания, чем если возбуждение является звуком. Д-р Уильям О. Крон приходит к выводу, после тщательного изучения нескольких сотен случаев псевдохроместезии, что больший процент из них возникает из-за какого-то рода церебральной работы, обусловленной тесной связью корковых центров. Г-н Гилман заключает из экспериментов, проведенных с различными лицами, что музыкальная выразительность была переоценена и что в рамках эмоциональной теории ее природы важность этого искусства также была переоценена. (Вустер: Дж. Х. Орфа.)

MIND. Новая серия. № 4. Октябрь 1892 г.

СОДЕРЖАНИЕ:

Психологическое рассмотрение области эстетики, II. Генри Ратгерс Маршалл.

Антитеза Лотце между мышлением и вещами, II. А. Иствуд.

Изучение преступности. Преподобный У. Д. Моррисон.

О свойствах одномерного многообразия. Бенджамин Айвз Гилман.

В своей настоящей статье г-н Г. Р. Маршалл находит основу для разграничения эстетики и гедоники в «постоянстве удовольствия при воспроизведении», как в свойстве, присущем прежде всего первой. Г-н Иствуд критикует антитезу Лотце между мыслями и вещами, которая тесно связана с его ошибочным мнением о том, что время является свойством вещей самих по себе. В исследовании преступности г-на У. Д. Моррисона преступление рассматривается по трем направлениям: динамика преступности, ее причины и ее подавление, причем последнее касается теории, методов и эффективности наказания. В своем обсуждении свойств одномерного многообразия, примерами которого являются время, прямая линия, количество, интенсивность, число и высота тона, г-н Б. И. Гилман, бывший ученик г-на Чарльза Сандерса Пирса, стремится дать формулировку одномерности, в которой общее понятие отношения и обратного отношения подставляется вместо понятия большей или меньшей разницы. Этот номер журнала Mind содержит объемную заметку о слепоглухонемом ребенке Хелен Келлер, написанную профессором Дж. К. Робертсоном, покойным редактором, о смерти которого сообщается в том же номере. (Лондон: Williams & Norgate.)

Ω.

МЕЖДУНАРОДНЫЙ ЖУРНАЛ ЭТИКИ. Октябрь 1892 г. Том III. № 1.

СОДЕРЖАНИЕ:

Национальные черты немцев, видимые в их религии. Профессор Отто Пфлейдерер, доктор богословия, Берлинский университет.

Филантропия и мораль. Отец Хантингтон.

Международные распри и их урегулирование. Леонард Х. Уэст, доктор права, Лондонский университет.

1792 — Год 1-й. Дэвид Г. Ричи, Колледж Иисуса, Оксфорд.

Утилитаризм. А. Л. Ходдер.

Книжные рецензии.

(Philadelphia: International Journal of Ethics, 118 S. Twelfth Street.)

ФИЛОСОФСКОЕ ОБОЗРЕНИЕ.

СОДЕРЖАНИЕ: Том I. № 5.

Психогенезис. Президент Дэвид Дж. Хилл.

Проблема эпистемологии. Профессор Эндрю Сет.

Происхождение удовольствия и боли, (II). Д-р Герберт Николс.

Дискуссии: Реальность и «идеализм». Ф. К. С. Шиллер.

Рецензии на книги.

Рефераты статей.

СОДЕРЖАНИЕ: Том I. № 6.

Теория морального мотива Грина. Проф. Джон Дьюи.

Мышление до языка. Проф. Уильям Джеймс.

Удовольствие-боль и ощущение. Генри Ратгерс Маршалл.

Рецензии на книги.

Рефераты статей.

(Бостон, Нью-Йорк, Чикаго: Ginn & Company.)

НОВЫЙ МИР. Декабрь 1892 г. Том I. № 4.

СОДЕРЖАНИЕ:

Брахмо Самадж. Протап Чандер Музумдар.

Будущее христианства. Уильям М. Солтер.

Прогрессивное православие. Эгберт К. Смит.

Михаил Сервет. Джозеф Генри Аллен.

Современное положение Римско-католической церкви. Дж. Сантаяна.

Церковь в Германии и социальный вопрос. Джон Грэм Брукс.

Мир вне науки. Томас Вентворт Хиггинсон.

Рождение и младенчество Иисуса. Альбер Ревиль.

Монистическая теория души. Джеймс Т. Биксби.

Последняя статья представляет собой критику по существу, взвешенную и справедливую. Автор уделяет особое внимание позиции д-ра Каруса, чьи взгляды пересказываются точно, но не принимаются как убедительные. (Бостон: Houghton, Mifflin, & Co.)

ФИЛОСОФСКОЕ ОБОЗРЕНИЕ (REVUE PHILOSOPHIQUE).

СОДЕРЖАНИЕ: Сентябрь 1892 г. № 201.

Личность в сновидениях. Ж.-М. Гуардиа.

Религиозная история и философия. М. Верн.

О философской терминологии. Дюран (де Гро).

Отчеты и библиографические заметки.

СОДЕРЖАНИЕ: Октябрь 1892 г. № 202.

О расстройстве музыкальных способностей при афазии. Д-р Бразье.

Развитие воли. (Окончание.) А. Фулье.

Педагогическое движение. Э. Блюм.

Анализы и отчеты.

Обзоры иностранных периодических изданий.

СОДЕРЖАНИЕ: Ноябрь 1892 г. № 203.

Психология У. Джеймса. Л. Марилье.

О единстве науки: великие синтезы знания. Э. де Роберти.

О различных формах характера. Т. Рибо.

Разное.

Анализы и отчеты.

Обзор иностранных периодических изданий. (Париж: Феликс Алькан.)

ФИЛОСОФСКИЙ ЕЖЕГОДНИК (PHILOSOPHISCHES JAHRBUCH). Том V. № 4.

СОДЕРЖАНИЕ:

Новейшая фаза шопенгауэрианства. (Окончание.) Боймкер.

Спекулятивные основы оптической волновой теории. (Окончание.) С. Й. Линсмайер.

Религия и теория развития. (Окончание.) Шанц.

Понятие субстанции у Декарта в связи со схоластической и новейшей философией. (Продолжение.) С. Й. (К.) Людевиг.

Рецензии и рефераты. (Фульда: Fuldaer Actien-Druckerei.)

Том III. Апрель 1893 г. № 3.

МОНИСТ.

РЕЛИГИЯ И СОВРЕМЕННАЯ НАУКА.

I.

Древний конфликт между религией и наукой в конце девятнадцатого века стал более оживленным, чем когда-либо прежде. Этот конфликт составлял интеллектуальный стержень цивилизации с тех пор, как христианство впервые представило западным народам Европы противоречивое зрелище религии, которая широко использовала в своих догматических построениях теории современной науки и в то же время занимала враждебную позицию по отношению к фундаментальному принципу всей науки — духу исследования и непредвзятого суждения в целом. Один из самых острых современных критиков христианства, Людвиг Фейербах, справедливо утверждал, что христианская софистическая философия является неизбежным результатом этой непоследовательности, которая провозглашает абсолютной истиной определенное историческое откровение, подобное тому, что содержится в Библии, и просто отводит разуму подчиненную и ненадлежащую роль согласования и защиты того, что там изложено.

Правда, существует огромное количество людей, которые не склонны видеть остроту ныне бушующего конфликта. Мы привыкли рассматривать девятнадцатый век как эпоху понимания религии и отличать его от восемнадцатого века, который считается периодом чисто религиозной критики. Мы хвастаемся тем, что заново открыли религию и обеспечили ей постоянную область в домене разума. Но факты нашей общественной жизни находятся в странном противоречии с этими утверждениями. Во всех цивилизованных нациях, в литературе, в парламентских процедурах, во всех вопросах, касающихся религиозной и моральной жизни или образования, внимательный наблюдатель обнаружит, что человечество разделено глубокой пропастью. Каждый чувствует желательность преодоления этой пропасти, чтобы члены общества могли объединиться в общем труде; но снова и снова нам приходится убеждаться в том, насколько непримиримы соответствующие требования противоборствующих сторон. Тот, кто изучал буллы и энциклики последних двух пап, Пия IX и Льва XIII, и комментарии к этим высказываниям в Civiltà Cattolica, официальном органе курии; тот, кто знаком с полемическими диатрибами французских католиков против позитивистов и свободомыслящих, а также против школьного и церковного законодательства Третьей республики; тот, кто хоть немного знает ту массу полемической литературы, которую вызвало провозглашение доктрины папской непогрешимости в 1870 году; тот, кто следил за богатой событиями и разнообразной историей так называемого «культуркампфа» в Германской империи, от эпохи министра Фалька до недавнего законопроекта о новом школьном законе в Пруссии, отклоненного среди величайшего волнения во всех частях Германии; тот, кто хоть немного разбирается в литературных распрях, ведущихся в области исторического богословия относительно достоверности и правдоподобности первоисточников христианства; тот, наконец, кто поставит сочинения кардинала Ньюмена или иезуитов Пеша и Катрейна рядом с сочинениями Гексли и Спенсера, рядом с сочинениями Дюбуа-Реймона, Штрауса и Дюринга: тот, я говорю, кто с критическим духом прошел через все, что я процитировал в предыдущих предложениях, безусловно, не будет склонен противоречить моему утверждению о том, что цивилизованное человечество сегодня разделено на две группы, которые больше не понимают друг друга, не говорят на одном языке и живут в совершенно разных мирах мысли и чувства — по крайней мере, насколько это касается этого одного критического пункта отношения человека к религии.

“Wie Ja und Nein sind sie,

Wie Sturm und Regenbogen.”

Неужели мы ничему не научились и ничего не забыли со времен рационализма? Огромные труды, которые наш собственный век посвятил исследованию религии во всех ее формах, раскрытию ее связи с народным духом и настроением, а также ее отношения к цивилизации в целом, и, наконец, прояснению происхождения и развития великих форм религии: неужели все это не имело иного результата, кроме того, что мы, после столетия самых кропотливых исследований, снова оказываемся в той же позиции неразумной враждебности по отношению к религии и христианству, в которой упивался восемнадцатый век и из которой мы с таким трудом выбрались благодаря объединенным усилиям множества глубоко просвещенных умов?

Этот аргумент выдвигался в противовес лидерам рационалистического движения и работе восемнадцатого века в различных формах партией, которая стремится объединить науку настоящего и религию прошлого. Серьезно говорится и внушается, что только те, кто сильно отстал от науки своего времени и держится в стороне от истинного духа эпохи, могут все еще занимать отталкивающую позицию по отношению к религии, которая была характерна для ума восемнадцатого века.

Давно пора указать на грубую путаницу идей, лежащую в основе этого аргумента. Он смешивает историческое понимание вещи с ее философским одобрением. Но это две совершенно разные вещи. Мы понимаем явление исторически, когда нам ясны внешние условия и привычки мышления человечества, из которых оно возникло; когда его главные движущие силы и цели, а также последствия, которые из него проистекли, отчетливо прослеживаются. Чем ближе наши ментальные образы этих вещей соответствуют фактам, какими они были на самом деле в момент возникновения, и чем больше они ведут нас от простой поверхности явлений к тайнам их психологической и социологической связи и учат нас понимать эти вещи как продукты разума и общества, тем выше будет оцениваться наше историческое знание о них. В этом смысле знание, которое восемнадцатый век имел о религиозных явлениях, было, несомненно, очень несовершенным. Правда, даже здесь заметны значительные успехи по сравнению с предшествующей эпохой. Люди перестали рассматривать происхождение иудейской и христианской религии как сверхъестественное событие и как непосредственное дело Бога; все религии были поставлены на одну ногу как виды одного рода; и предпринимались попытки обнаружить их общие характеристики и закон их происхождения. Но люди того периода еще не были способны постичь истинную сущность религиозных идей и чувств. Они едва ли были в состоянии описать их должным образом, не говоря уже о том, чтобы объяснить их. Из гипотез, разработанных для того, чтобы пролить хоть какой-то свет на тьму, окутывавшую начала религий, ни одна не оказалась способной дать то, на что надеялись. Все, что они могли извлечь из этих фикций, — это та примечательная карикатура на религию, которую их эпоха имела прямо перед глазами и от которой они стремились освободиться всеми силами. С острым зрением ненависти они обнажили все немощи религии, все ужасы и беззакония, которые последовали за ней, все вредные последствия для цивилизации, которые из нее проистекли. Они создали негативную картину религии, которая не утратила ничего из своей частичной исторической правды от того факта, что многие из ее черт дальше удалены от нашего непосредственного опыта, чем они были от опыта тех времен.

Но именно девятнадцатый век впервые разработал истинную психологию религиозного человека и вновь обрел тот дух сопричастности, который абсолютно необходим для того, чтобы мы могли проникнуть в ментальную жизнь далеких времен. Для людей рационалистической эпохи история религии была просто историей затемнения чистой, естественной религии, которая, как предполагалось, состояла из рациональной идеи Бога и системы гуманной этики и которая неясно представлялась временами как логический, а временами как исторический антецедент конкретных религий. Последние представлялись как порча естественного и простого порядка вещей — порча, вызванная суеверием, коварной эксплуатацией человеческой доверчивости и человеческих потребностей, интриганскими махинациями основателей религий и священников, человеческим наслаждением чудесным, фальсификацией естественных моральных чувств и пробуждением фанатических страстей. Мы сегодня знаем, что эта так называемая естественная религия — не что иное, как продукт поздней абстракции и рефлексии; что вышеупомянутые мотивы и эгоистические интересы в изобилии действовали в религиозной истории, но тем не менее не способны объяснить внутреннюю движущую силу и колоссальную жизнеспособность этих духовных продуктов. Мы знаем сегодня, что религии возникают с той же необходимостью и в соответствии с похожими законами из глубин человеческого разума, что и язык и искусство, и что они образуют неотъемлемую составную часть структуры цивилизации и важное оружие человечества в борьбе за существование. В символической форме они воплощают высшие сокровища и высшие идеалы национального существования; в своих богах человечество созерцает образное совершенство и объяснение своего взгляда на мир; а в своих религиозных практиках, в своем поклонении, в молитве оно стремится реализовать желания и стремления, которые, кажется, лежат за пределами досягаемости его сил.

Многие загадки еще предстоит решить, что естественно в области, которая простирается в самые скрытые уголки человеческой души и чья неясность усугубляется тем фактом, что в большинстве случаев самые важные и значимые элементы должны быть собраны с бесконечными усилиями из мусора фантастических преданий. Но в целом активные труды столетия, которое с гордостью называет себя «историческим веком», принесли свои плоды. Что касается внутреннего характера и значения религии для цивилизации, то сейчас есть все основания для того, чтобы единство мнений преобладало среди всех, кто стоит на общей почве современных научных исследований, будь то друзья или противники религии.

Но как знание того, чем религия была в прошлом, влияет на нашу оценку ее в настоящем? Одобряем ли мы институт или явление только потому, что понимаем, как оно было когда-то возможно, более того, должно было существовать, и что оно означало? Мы сегодня досконально понимаем римское право, птолемеевскую астрономию, схоластическую философию, феодализм и абсолютную монархию; мы знаем условия, которые породили их, необходимость их появления и меру их достижений; но приходит ли нам в голову по этим причинам увековечивать и делать их бессмертными, потому что они когда-то имели историческое значение? Чем является институт по своей сути, что он совершил в прошлые времена — это вопрос, который должен решаться совсем другими средствами, нежели вопрос о том, применим ли он к определенному набору современных отношений и потребностей. Историк может облегчить эту задачу, научив нас понимать общие законы и потребности национальной жизни по аналогии с прошлым; но как пророк он всегда будет тем, кто смотрит назад, и всегда следует опасаться, что и он будет видеть настоящее в свете прошлого. Ибо лишь для него прошлое приподнимает свою затемняющую завесу, кто, забыв о себе и не думая о жертвах, может слушать голоса отдаленных времен и народов, кто с умом протеевой природы обладает силой преобразить свое интеллектуальное существо в то, чему он, исключительно посредством описания, стремится дать новую жизнь и форму. Прошлое становится частью его; он любит его, он восхищается им. И от оживления прошлого в исторических картинах до попытки его обновления в жизни — всего лишь один шаг.

Бесчисленны те, кто поддался этому искушению. Вся религиозная тенденция девятнадцатого века демонстрирует этот процесс в грандиозном масштабе. Эта тенденция основана на глубоких антикварных исследованиях прошлого — на том вновь пробудившемся историческом интересе, который стремится не только критиковать, но и понимать религию и церковные институты. Многое из того, что в предыдущем столетии казалось мертвым или обреченным на гибель, было возвращено им к жизни. Вся историческая структура христианской религии, которая в конце эпохи рационализма существовала, казалось бы, лишь как искусственно сохраненная руина, получила благодаря этим методам мышления новые опоры и вновь стала пригодной для обитания человеческого разума. Не обращая внимания на жалобы церковников, будущий историк цивилизации должен будет охарактеризовать вторую половину девятнадцатого века как период религиозного возрождения. И не случайно, а является симптомом глубокого значения тот факт, что этот век завершил почти все великие соборы, которые были оставлены незаконченными и частично разрушенными в средние века, и поставил их в их колоссальном величии перед миром как прочные памятники своих привычек и тенденций мышления.

Тем не менее дух науки также не бездействовал. Политический прогресс освободил ее от деспотического полицейского надзора, который даже в восемнадцатом веке тяжело угнетал ее. В принципе, по крайней мере, свобода мысли и исследования сегодня признается всеми правительствами, за единственным исключением римской курии, хотя на практике предпринимается немало усилий путем влияния на ее представителей, чтобы было провозглашено то, что желательно провозгласить. Бесконечно выросло число работников, инструментов исследования, уверенность человеческого разума в себе и наша сила в целом. И если раньше люди не могли представить себе никакой другой науки, кроме той, что стояла на службе у церкви, то сегодня наука самым решительным и уверенным образом заявляет о своем праве и обязанности исследовать и проверять логическую истину самых священных преданий и, таким образом, основывать мысль будущих поколений не на наивной вере их отцов, а на доказуемых истинах актуального современного знания.

II.

Между двумя группами современного человечества, из которых одна стремится сохранить христианскую религию в ее исторической форме как драгоценное наследие прошлого, а другая — заменить ее новым идеализмом, сформированным в гармонии с духом науки, стоит третий класс, который играет роль посредника. Этот класс признает, что традиционные формы религии по большей части не приспособлены к современному уму и что историческое христианство нуждается в улучшении, но утверждает, что религия является неискоренимой составной частью всей высшей цивилизации и должна оставаться таковой, и, в частности, что христианство является абсолютной религией, то есть, что в христианстве, правильно понятом и естественно развитом, содержатся все необходимые элементы истинной религии будущего.

Я хотел бы на следующих страницах подвергнуть критическому рассмотрению утверждения этой посреднической группы и обсудить вопрос о том, возможно ли вообще для того, кто решительно стоит на почве современного научного мышления, логически иметь религию в историческом смысле вообще.

При осуществлении посредничества между религиозным и научным взглядами на мир — взглядами, которые, по-видимому, разделены глубокой интеллектуальной пропастью, — можно, говоря в общем, идти двумя путями. Оба часто прокладывались со времен рационализма. Я обсужу каждый отдельно.

Можно попытаться возобновить в форме, более приспособленной к современным временам, работу реформаторов шестнадцатого века; вернуться еще более основательно, чем они, к первоначальным и простейшим формам христианства, удалить in toto надстройку, которая была возведена над ним с течением времени, и представить человечеству «чистое учение Христа» как источник, из которого сегодня, как и тысячу лет назад, может исходить истинное утешение, как самое простое, чистое и возвышенное выражение божественного и человеческого, которое когда-либо было обнаружено. Многие из самых эрудированных работников в области критического богословия, которых может показать этот век, поставили себя на службу этой идее, которая проповедуется с особым энтузиазмом так называемыми «свободно-религиозными» и унитарианскими конфессиями и которая временами также демонстрировала благородную и примирительную деятельность в гомилетической работе некоторых мягкосердечных и либеральных священнослужителей в евангелических церквях. Но наше специальное исследование здесь должно касаться логического и научного фундамента этого модернизированного примитивного христианства, и по этому пункту следует откровенно заявить, что чем вернее такое христианство отражает библейский характер, тем дальше оно от нашего современного мышления, и чем больше оно доминируется современными способами мышления, тем более неисторичным и, следовательно, более нехристианским оно становится.

«Чистое учение Христа», подлинная, примитивная форма христианства, является утопией библейской критики. То, что мы фактически обладаем в форме исторических документов, — это та концепция доктрин и жизни Христа, которая была записана спустя несколько поколений после его смерти и которая из гораздо большего числа современных попыток встретила предпочтительное одобрение церкви. Это безнадежная задача — пытаться из этих поздних записей, которые выдают самые разнообразные интеллектуальные влияния, вывести аутентичные доктрины древнейшей формы христианства. Никакой метод, только субъективная предвзятость, не может здесь вынести вердикт. Вещи, которые кажутся особенно последовательными и однородными отдельным богословам и критикам, клеймятся как подлинные высказывания Учителя. Как делало каждое время, так и наше конструирует свою картину Христа, чтобы она соответствовала его желаниям и потребностям.

Но даже допуская, что в этом нет ничего предосудительного и что эта процедура вполне оправдана, ряд трудностей все еще стоит на пути этого движения, которые заклеймили процедуру даже самых изобретательных его представителей как результат чистого субъективного каприза. Все письменные источники, которыми мы обладаем о жизни и учениях Христа, содержат много такого, что в высшей степени отталкивает современный ум. Я имею в виду, в частности, чудеса. Трудности, которые они представляют, могут быть разрешены различными способами; как, например, методом ранних рационалистических мыслителей, которые принимали чудеса как факты, но стремились дать им рациональное объяснение, или методом Штрауса, который считал, что они были мифическим и поэтическим облачением религиозных идей и чувств. И все же никакое искусство интерпретации не изгонит из мира тот факт, который поэт выразил словами:

“Das Wunder ist des Glaubens liebstes Kind.”

Тот факт, что весь склад мысли и чувства раннего христианства пропитан верой в чудесное и ожиданиями, более того, самой реальной потребностью в чудесах, и что это не привнесенное украшение, которое можно снять по желанию, как платье, из которого мы выросли, а сама суть христианства. Здесь укоренена та детская и простая вера в безграничную и принуждающую Бога силу молитвы, для которой не существует ни природных законов, ни силы необходимости, которая всемогуща, как само Божество, и так же всесильна, как желание. Здесь укоренено то пламенное убеждение в скором крахе всего мира, в грядущем царстве совершенства, которое произойдет не от дел и мысли, а от веры и благодати, и увенчает все человеческие желания славой. И тесно связанной со всем этим стоит идея, видимая на фоне всех моральных предписаний евангелий и нарисованная в самых сильных красках, системы наказаний и наград в потустороннем мире; которая делает из Бога любви безжалостного, яростного Бога мщения.

Эти вещи настолько тесно переплетены со способами мышления синоптических писателей, что невозможно отделить их от них, не совершая насилия над внутренней связью их доктрин. Те, кто ищет более духовную концепцию, могут, правда, найти ее в евангелии от Иоанна. Но эта книга настолько полностью доминируется метафизико-религиозной спекуляцией второго века и усилием поставить историю жизни и доктрин Назарянина на службу идее Логоса, что современный ум может лишь с большим трудом найти с ней общую почву для понимания.

Задача современных реформаторов по этим причинам очень сложна. Они не могут не признать, что христианство, даже в своей чисто евангелической форме, содержит много такого, что чуждо нам, и что элементы, из которых оно состоит, должны быть частично вырезаны, а частично улучшены критикой и интерпретацией.

Но чем больше критический смысл, который привносится в эту задачу, развит в духе современного научного мышления, тем больше историческое христианство будет сжиматься до формы простой бесцветной абстракции, и в конечном итоге от его буйного, но визионерского ментального мира не останется ничего, кроме картины филантропической жизни, соединенной с сильно развитым сознанием Бога, которое провозглашает популярную мораль в заповедях и притчах. Но даже последняя неизбежно подвергается той же участи, что и другие идеи. Она повсюду доминируется самыми крайними представлениями о наградах и наказаниях, которые ожидание гибели мира помещает в самое ближайшее будущее. Невозможно взять систему как целое, и она должна стать предметом насильственной интерпретации, чтобы приобрести хоть какую-то пригодность для нужд современной жизни. Ее принципы систематически поворачиваются и крутятся, пока не приобретают в каком-то направлении практическую полезность. И кто в наши дни может забыть, что эта система морали, где бы и когда бы ни предпринимались попытки буквально и верно подражать ей в практической жизни, приводила лишь к жалким карикатурам? Более того, она снова и снова свободно переделывается в духе современной этики, ее оскорбительные элементы милосердно маскируются, ее полезные развиваются до предела, и, наконец, здесь тоже полный набор совершенно современных идей освящается заимствованным авторитетом почтенной древности.

И поэтому я повторяю свое утверждение, что современная реформация, это современное, чистое и основанное на Писании христианство, будет, чем оно честнее, тем вернее уводить своих приверженцев от Писания и от христианства и в конечном итоге приведет их к принятию популярно изложенной, но философски обоснованной этической системы.

Я теперь перейду ко второму из двух вышеупомянутых методов. То, что мы только что рассмотрели, было известно и практиковалось даже в восемнадцатом веке. Открытие второго — заслуга настоящего времени. Честь в превосходной степени принадлежит спекулятивной философии Германии и тесным отношениям с богословием, в которые эта философия, особенно в школе Гегеля и Шлейермахера, вступила в первой половине века. (Философия Канта не использовалась подобным образом до более позднего времени.) Все эти движения, чьи богатые литературные разветвления и развитие можно проследить до наших дней в превосходной и эрудированной работе Отто Пфлейдерера «История протестантского богословия в Германии со времен Канта», также начали в последнее время, через Грина, Кэрда, А. Сета, Дж. Мартино, Р. Флинта и Ф. Робертсона, оказывать влияние на англо-американскую интеллектуальную жизнь.

Общая фундаментальная черта этого второго движения заключается в том, что оно предлагает принять в качестве чистого христианства не только самые древние формы христианской доктрины, доступные нам, но и всю систему догматических мыслей, которую на протяжении веков породило примитивное христианство. Христианство, говорят эти люди, исторически существовало и действовало в этих более зрелых понятиях. Недопустимо произвольно отделять их от него и отменять какими-либо авторитетными указами реальное историческое развитие. Напротив, мы теперь можем и должны продолжать процесс, который, по духу догматической истории, является процессом, продолжавшимся веками, и придать догмам форму, которая наилучшим образом соответствует современным духовным потребностям. Сегодня, как и во времена зарождающегося христианства, мы видим рядом с наивной буквальной верой, которая не обижается на непостижимые вещи, если они только соответствуют потребностям ее сердца, гнозис, который стремится примирить веру и знание, религию и интеллектуальную культуру; гнозис, который неверующему скептику цитирует слова поэта:

“Die Geisterwelt ist nicht verschlossen;

Dein Sinn ist zu; dein Herz ist todt!

Auf! bade, Schüler, unverdrossen

Die ird’sche Brust im Morgenroth!”

Пожалуй, еще труднее дать краткое и всеобъемлющее понятие об идеях этой спекулятивной теологии, чем о результатах экзегезы Нового Завета, о которой мы говорили выше. Здесь представлены все градации, от нежного, консервативного уважения к традиционным верованиям сект и потребностям благочестивого сердца до самых смелых спекулятивных интерпретаций и критических ограничений догмата, которые полностью отбрасывают историческую форму и держатся только за центральную зародышевую истину. Настоящее исследование ограничит себя теми представителями этого гнозиса, которые в принципе предоставляют наибольшее поле деятельности для рационального развития догмата и представляют его философскую разработку в ее самой тонкой и сложной форме. Я попытаюсь обозначить идеи, которые сегодня могут быть обозначены как самое спиритуализированное выражение христианского взгляда на мир.

И сначала давайте послушаем, как говорит более великий ум. В эссе Людвига Фейербаха о природе религии и христианства встречаются следующие предложения:

«Христианская религия — это явленная внутренняя сущность, объективно выраженное «я» человека; содержание его высших стремлений; сущность человека, очищенная и освобожденная от ограничений индивидуальности; но все субъективировано, то есть интуитивно постигнуто, познано и почитаемо как отдельная, независимая сущность, полностью отличная от него самого. Религия по существу драматична. Бог сам по себе — это драматическое творение, то есть личностное существо, противостоящее человеку. Тот, кто отнимает у религии эту идею, отнимает у нее суть ее бытия и держит в руках лишь caput mortuum».

Эти предложения Фейербаха выражают с величайшей общностью и точностью сокровенную природу христианского взгляда на мир. Они превосходно характеризуют тот момент, от которого нельзя отказаться, не разрушив религиозный взгляд как таковой. То, что я имею в виду, — это дуализм, дуализм божественного и человеческого, мира иного и мира сущего, святости и греха; дуализм, понятый не просто как способ видения и концептуального различения, как рабочая противоположность в вещах, которые по своей природе едины, но как метафизическое различие, фактическое противопоставление двух миров, двух царств существования, которые полностью разделены, как бы обширны ни были отношения одного к другому. Только при таком допущении возможно то, что Фейербах с неподражаемой меткостью назвал «драматическим элементом» религии. История человечества, история его религиозной жизни в особенности, — это не монолог человечества с самим собой, в который жизнь и прогресс входят исключительно через множество идей, созданных индивидами внутри самой расы. Это действие или процесс в высшем смысле, интерактивность между двумя мирами, в которой, правда, человечество, до определенной степени, формирует свои собственные судьбы и предназначение, но в то же время постоянно подвергается вмешательствам силы, которая стоит за ним и над ним и к которой оно должно приспосабливаться. И какие бы ухищрения и заботу ни проявляли многие представители современного гнозиса, чтобы скрыть это фундаментальное допущение и заменить его точкой зрения имманентности этой силы в мире, все же любой радикальный разрыв с ним невозможен, не подвергая опасности самые основы религиозного чувства самого человечества.

Необходимость этой дуалистической оппозиции и разделения одинаково хорошо проявляется, берем ли мы в качестве отправной точки существование мира в целом или индивидуальное сознание человека. Религиозный способ видения не знает иного способа утверждения прав и активности разума в Целом, кроме как заставляя все существование принять личную жизнь в бесконечном, самосознающем и этически совершенном существе. Эмоции и переживания сердца, его колебания между смирением и возвышенностью, раскаяние при осознании собственных несовершенств, вдохновенный полет души к высшим сферам существования — все это представляется как общение человека с некоторой внешней силой, родственной человеку и все же стоящей над ним, в которой сумма всех совершенств, к которым мысль и опыт когда-либо приводили человека, имеет свой вечный источник.

Эти идеи составляют точку зрения, которая является решающей для истории человечества, особенно в том, что касается религии. История религии, в соответствии с этими идеями, понимается как непрерывное самооткровение Бога в мире человека. Правда, этот взгляд, кажется, противоречит тому факту, что самооткровение этой бесконечно доброй силы осуществляется в случае подавляющей части человечества очень недостаточным образом — а именно, в форме грубых и суеверных представлений, которые нуждаются в постоянном очищении разумом. Но объяснение этого факта ищется в идее божественного педагогического воспитания человеческого рода и в теории, что религия не является непосредственным самооткровением абсолютного, а проходит через посредство человеческого разума и, следовательно, должна быть обусловлена его характером.

Христианство теперь, особенно, представляется как высшая форма этого самооткровения Бога в человечестве, то есть как абсолютная религия, которая в своих исторических формах, правда, так же мало свободна от привнесенных украшений и преходящих затемнений, как и другие религии, но в своей сущности может быть так же мало улучшена, как и отброшена. Эту сокровенную сущность христианства большинство представителей этого современного гнозиса объявляют убеждением, что все люди с самого начала являются детьми Божьими. В этой идее содержатся две вещи: подчинение воле Бога, который понимается как добрый родитель и который в жалости и любви делает все к лучшему; и подражание в наших собственных мыслях и поведении этическому совершенству, воплощенному в Боге. Вхождение человека в это отношение обозначается как царство Божье — понятие, которое составляет идеальную цель истории. Состояние ума, на котором покоится царство Божье, типичным образом предвосхищено в основателе христианской религии. Его личность и его жизнь являются гарантией возможности этого идеала и демонстрируют в то же время средства его достижения: а именно, помогающую любовь Бога, которая влила в этого одного индивида всю полноту своего бытия, насколько это вообще возможно при человеческих способностях, чтобы человечество могло иметь в нем прямую живую картину высшего исполнения своего религиозного и морального предназначения. Исторический Христос — это идеал человечества, поддерживаемый и одухотворяемый духом Божьим.

Современный гнозис здесь возвращается к паулинианской интерпретации идеи Христа. Рассмотрение спекулятивных трудностей идеи Троицы таким образом становится для него излишним. Это понятие рассматривается большинством его представителей просто как догматическая древность; его место занимают современные идеи различия между личностью Иисуса и принципом или духом христианства, что синонимично контрасту идеи и ее откровения, вечного и временного, внутренней сущности и ее исторической реализации. То, что он использует понятия идеи, принципа и сущности целиком в платоновском смысле, как высшие метафизические реальности, самоочевидно.

Еще более отдаленной является позиция, которую эта спекулятивная теология занимает по отношению к другой идее, которая произошла из раввинистической школы мысли Павла: понятию спасения или искупления в его связи с искупительной смертью Христа. От этих концепций карательного страдания, заместительного искупления Бога в его собственной персоне — концепций такой юридической утонченности, что они полностью неприемлемы для современных способов мышления, — современный гнозис в целом решительно отвернулся и нашел убежище в той более духовной и более глубокой идее, которую в раннехристианские времена провозгласил автор евангелия от св. Иоанна. Смерть Христа является искупительной только в том смысле, в котором вся история Христа является искупительной, как прямое и префигуративное воплощение истинного религиозного отношения между Богом и человеком. Это, правда, применимо в совершенно особом смысле к Смерти; ибо именно этим была проявлена вечная истина, что не только все спасение проистекает для человека из жертвы его собственного «я» в должной и терпеливой любви, но что вся жизнь Бога есть эманация этого самоотрекающегося совершенства, этого блаженства самопожертвования. Тем не менее, есть одна вещь, которая является общей для всех представителей этого движения в отличие от предыдущего, и это: они не довольствуются тем, что изображают деятельность Иисуса Христа в общих чертах исключительно как ту, которая является благословенной и значимой примером и доктриной для человечества, но они предполагают непрерывное и активное присутствие христианского принципа в человечестве, посредством которого моральный раздор в индивидах преодолевается, и в личной духовной жизни индивидов божественная и человеческая природа объединяются. Это самая спекулятивная интерпретация, которую мы имеем, старого догматического понятия искупления, которое из своего первоначального характера как единого изолированного явления истории здесь стало постоянной деятельностью христианского принципа и вечно живым прецедентом христианской жизни.

Было бы многословной и утомительной задачей проходить таким образом через весь догматизм этой спекулятивной теологии. Фундаментальных идей, которые мы обсудили, будет достаточно, чтобы показать манеру, в которой, с одной стороны, она спиритуализировала аллегорические понятия популярного христианства, но с другой — оставила нетронутой суть религиозного взгляда и драматическую или дуалистическую оппозицию божественного и человеческого. Понятия благодати и освящения, понятие церкви как живого, организованного инструмента спасения, проистекают непосредственно и логически из этих фундаментальных идей.

В области этики это движение имеет гораздо более легкую задачу, чем церкви, основанные на Новом Завете. Поскольку оно стремится установить не примитивное христианство, а модернизированное христианство, развитое в духе недавних времен, нет необходимости быть обремененным этическими грубостями раннего христианства, но оно находится в том же положении, чтобы критически перерабатывать эти грубости, как оно делало с резкостями старых догм. Оно может ассимилировать большую часть того, что ему нужно, из современной философской этики и довольствоваться тем, что придает тому, что оно таким образом заимствовало, метафизически религиозный фон, полученный из догматических традиций.

То, что этот современный гнозис находится в постоянном состоянии колебания в отношении практических вещей жизни, является неизбежным следствием его фундаментальных допущений и его позиции по отношению к доктринам церкви. Его передовые представители признают без всяких оговорок, что истинный источник, из которого текут религиозные эмоции и чувства, — это символическая или воображающая способность человека. Грандиозно простые картины, в которых древняя христианская вера находила удовлетворение, теперь с течением времени неизбежно распадаются под воздействием критического разума. Спекулятивная теология сама провозглашает, что ее призвание — сотрудничество в достижении этой цели. Но она тем не менее утверждает, что плоды этой работы, спекулятивная интерпретация догм, их возвышение в сферу Идеи, пригодны только для посвященных умов и являются «икрой для толпы». Толпа, народ, хочет и будет использовать религию в форме, которую создала ее фантазия, и она не может быть открыта ей в какой-либо иной. Прогрессивный в своих теориях, этот гнозис в своей церковной практике является совершенно консервативным. Он думает двумя видами мыслей и говорит на двух видах языков, в зависимости от того, находится ли он на кафедре или в профессорском кресле. И именно в этой процедуре он занимает позицию, которую очень трудно атаковать. Тому, кто, работая для здорового и прогрессивного народного просвещения на почве унитарного взгляда на мир, выступает против дальнейшего использования устаревших и выродившихся аллегорий старых религий, говорят, что он отстал от времени и что религия, вскормленная духом современной науки, стала чем-то иным, чем она была раньше. В очень строгих церковных кругах на этот гнозис смотрят косо и обвиняют в неискренности, более того, в тайном союзе с неверием; но движение никогда не позволяло увести себя в сторону этими обвинениями и никогда не упускало случая заявить о своем праве на сотрудничество в общей работе христианской церкви. Ибо хотя он притворяется, что находится в руках мыслящего богослова как средство приведения в гармонию веры, которую он должен исповедовать, и мысли, от которой он не может отказаться, он все же признает, что у большинства человечества аллегория всегда будет оставаться существенным элементом религии и что поэтому задача научной теологии никогда не может состоять в том, чтобы разрушать эти сосуды религии, а только в том, чтобы проявлять бдительную заботу, чтобы вместе с формой не был потерян и дух.