«Моральная экономика»

И это сам Ницше полностью признает в своих менее вдохновенных, но более вдумчивых высказываниях. Именно «постоянная борьба с однообразными неблагоприятными условиями» фиксирует тип, которым он восхищается. Когда больше нет врагов, «связь и ограничение старой дисциплины разрываются», и начинается быстрый распад; что неизбежно ведет, после хаоса индивидуализма, к периоду посредственности, подобному нынешнему. Другими словами, как только его политическая и социальная деятельность ограничивается «господством», аристократия теряет свою энергию и становится легкой добычей для демократических или других пропагандистов, которые чего-то хотят и объединены для достижения этого.

Теперь кажется, что если человек не хочет стать духовно банкротом, он должен столкнуться с неблагоприятными условиями, которые держат его бдительным и настороженным. У Ницше нет воображения для сопротивления, борьбы и победы, кроме как в войне человека против человека. Его герои — Алкивиад, Цезарь и Фридрих II, «люди, предназначенные для завоевания и обхода других». Но нам в наши дни нелегко забыть других; именно цена для них терзает нашу совесть. Мы не можем искренне аплодировать героизму, в котором жизнь осуждена питаться самой собой. Должен ли единственный враг, который никогда не подводит, условие, которое всегда безразлично, если не неблагоприятно, а именно, вечный износ и тяготы природы, быть забыт, чтобы люди могли нападать друг на друга? Нет ли у человека более господской задачи, чем уничтожение того, что он считает хорошим? Нет ли в человеке больше «творческого всемогущества», чем убийство и грабеж?

Я убежден, что нужно только просвещение, чтобы свести ницшеанского «обходчика других» к пропорциям взломщика; и расширить до поистине героических пропорций того, кто обходит слепоту природы, поднимает слабых или слабодушных, которые отстают, и бросается храбро в предприятие устойчивой конструктивной цивилизации. Ницше обманут любовью к мелодраме. Он забывает настоящую войну ради пышности эры, которая пройдет. Как сбивающий с толку молодежь, он вступает в сговор с авторами бульварных романов, чтобы зафиксировать воображение на ложных символах. Маленький мальчик, который убежал бы из дома ради славы борьбы с индейцами, обманут; как потому, что больше нет индейцев, с которыми можно сражаться, так и потому, что дома предстоят более славные битвы. Война между человеком и человеком — это устаревшая форма героизма. Есть все основания, поэтому, чтобы ее не прославляли как единственный случай, способный вызвать великие эмоции. Общая битва жизни, первая и последняя битва, все еще продолжается; и в ней есть то, что касается опасности и сопротивления, товарищества и триумфа, что может взволновать кровь.

Но я не брался делать мораль живописной. Я оставлю это другим рукам. В эпоху, когда она была несколько не в литературной моде, Честертон нашел возможным даже провозгласить мораль последним и самым оживляющим парадоксом. Но я предлагаю оставить ее облаченной в ее собственную трезвость. Ее призыв в конечном счете должен быть к чувству реальности и к просвещенной практической мудрости. Мораль — это то, что делает человека, «голого, без обуви и беззащитного» телом, хозяином царства природы. Мораль в этом смысле никогда не была более просто и красноречиво оправдана, чем в словах, которые Платон вкладывает в уста Протагора. Он сначала описывает искусства, с помощью которых люди едва ухитрялись поддерживать себя, в состоянии не лучше, чем звери, которые охотились на них в их беспомощности. Именно тогда через дар Зевса они спасаются от своего унижения и наделяются формами цивилизации.

{33}

Через некоторое время желание самосохранения собрало их в города; но когда они собрались вместе, не имея искусства управления, они злобно обращались друг с другом и снова были в процессе рассеяния и разрушения. Зевс боялся, что вся раса будет истреблена, и поэтому послал к ним Гермеса, несущего почтение и справедливость, чтобы они были упорядочивающими принципами городов и узами дружбы и примирения.

Но почтение и справедливость — это даже больше, чем упорядочивающие принципы городов. Они являются условиями максимума достижений, будь то задумано как то высшее совершенство, которое провидел Платон, или как то всеспасающее благо, которое является объектом христианской преданности человечеству. Мораль — это закон жизни, от ее простого сохранения до ее высшего осуществления. В морали есть высокая претензия, которая является необходимым следствием ее мотива. Но человек не нуждается из-за этого в тех напоминаниях о неудаче, которые так легко предложить и которые так бессильно истинны; он нуждается скорее в новых символах веры, через которые его сердце может быть обновлено, а его мужество укреплено, чтобы продолжить предприятие, конца которого он не может видеть. Вера и мужество привели его так далеко:

«Пока он почти не может укротить Звериные озорства и контролировать Невидимые вещи и превратить Все воюющие беды в цели добра».

{34}

ГЛАВА II ЛОГИКА МОРАЛЬНОГО ПРИЗЫВА Существует фраза «свобода совести», которая хорошо выражает современную концепцию морального обязательства. Она признает, что долг в конечном счете налагается на индивида не обществом и даже не Богом, а им самим; что нет авторитета в моральных вопросах более окончательного, чем собственное рациональное убеждение человека в том, что является наилучшим.

Мы встречаем здесь применение к морали мотива, который лежит в основе всей современной реакции против средневековья, мотива, который Джон Локк так удачно резюмировал, когда сказал: «Мы должны судить о вещах не по мнениям людей, а об мнениях по вещам». Это индивидуализм позитивного склада, протест против условностей и авторитета; в интересах не вседозволенности, а знания. Средневековье осуждается не за свой универсализм, а за свою произвольность и неправду; за то, что оно принимает вес коллективного мнения или институционального престижа за вес доказательств.

Это характерный склад современного индивидуализма, доминирует ли в нем склонность к чувствам или склонность к разуму. Локк, как и его предшественник Бэкон, является индивидуалистом, потому что именно индивид в своей отстраненности от общества единственный может быть зрячим и открытым умом; кто квалифицирован для выполнения того «надлежащего дела понимания», «думать обо всем именно так, как оно есть само по себе». Декарт, хотя по складу ума и умозрительному инстинкту он имеет так мало общего с англичанином, тем не менее находит в самодисциплине и концентрации индивида единственную надежду на сохранение вкуса соли знания. Так он говорит:

Я думал, что науки, содержащиеся в книгах (по крайней мере те из них, которые состоят из вероятных рассуждений, без доказательств), составленные, как они есть, из мнений многих различных индивидов, собранных вместе, дальше удалены от истины, чем простые выводы, которые человек здравого смысла, использующий свое естественное и непредвзятое суждение, делает относительно вопросов своего опыта.

Спиноза, который и оставил мир, и был оставлен им, искал индивидуальную философию жизни, которая должна была быть более универсальной, чем мнение мира, из-за своей большей истинности. «Дальнейшее размышление убедило меня, что если бы я действительно мог добраться до корня дела, я бы оставил определенные зла ради определенного добра».

Это был импульс, в котором зародилась современная терпимость к индивидуальному мнению и обращение к индивидуальной совести. Это был протест не против порядка, а против обескураживающего сопротивления, тяжелого и тупого ограничения порядка, навязанного извне. Свобода ценилась не ради беззакония, а ради более ясного признания надлежащих законов вещей, принципов, которые лежат в природе и цивилизации и контролируют их внутренне.

Индивидуализм в этом смысле не является скептическим. Даже обвинение в том, что существующие кодексы морали и системы мысли являются в значительной степени вопросами социальной привычки или правилами, разработанными церковью и государством для поддержания произвольной и прибыльной власти, не оправдывает вывод о том, что истины нет. Ибо нет дилеммы между общественной тиранией и частным капризом. Напротив, это означает, что тирания сама по себе является формой каприза и что каприз в любой форме должен уступить место разуму и эксперименту. Некоторые современные популярные философы, такие как Уэллс и Шоу, по-видимому, полагают, что отвергнуть жесткие условности дня означает полностью упразднить абсолютные различия и вернуться к общей распущенности и расплывчатости. Но это значит выплеснуть ребенка вместе с водой. Зло в условности — это подмена просто привычных различий реальными различиями, и единственное оправдание для нападок на условность — это выявление таких реальных различий.

{37}

Индивидуалист фактически утверждает, что убеждение индивида, если оно критическое, имеет право на приоритет перед общественным убеждением просто потому, что индивидуальный ум является лучшим инструментом познания, чем общественный ум. Именно индивидуальный ум более непосредственно сталкивается с доказательствами, более един и отзывчив. Индивидуализм — это, следовательно, не призыв к частному мнению в каком-либо пренебрежительном смысле. Ибо, поскольку частное мнение независимо и правдиво по мотиву, занимаясь своими объектами, а не социальной моделью дня, оно самокорректируемо и неизбежно стремится к общей истине. Именно мнение, которое не является действительно индивидуальным, а имитационным, уважительным к лицам, в целом покорным скрытым мотивам социального рода, является частным в плохом смысле. Его частность заключается в его искусственности, в его партийности и в его удаленности от открытого дневного света опыта.

Если, следовательно, в моральных вопросах нужно окончательно полагаться на суждение индивида, это никоим образом не подразумевает крах универсальных принципов. Ни необходимо, ни естественно, чтобы индивидуальное суждение означало прихоть, поспешный импульс или узкий личный интерес. Страж в «Государстве» Платона был таким же индивидом, как купец или солдат. В некотором смысле он был большим индивидом, чем они, поскольку он не поддавался влиянию толпы, а мыслил со свободой и независимостью. Тем не менее его мысль охватывала интересы всего сообщества и понимала организацию и формы согласования, благодаря которым они все могли жить и процветать. В моральных, как и в других вопросах, истинный призыв индивидуализма — это призыв к интеллекту, который, хотя и освобожден от условностей, именно по этой причине привержен общим необходимостям, лежащим в области, которую он стремится познать.

В свете этих соображений, следовательно, мы можем признать законным и многообещающим моральный индивидуализм времени. Он подразумевает признание того, что существует подлинная почва для морального действия, которая может быть доведена до любого индивидуального ума, который будет честно и непосредственно иметь дело с фактами жизни. Мораль — это не полезная фикция, которую нужно защищать от любопытства и лелеять в невежестве и раболепии; это совокупность убедительной истины, которая убедит везде, где есть способность наблюдать и рассуждать. Она не требует более высокой санкции, чем индивид, потому что индивид — это орган истины общества; потому что только в индивидуальном уме общество открыто для рационального убеждения.

Латитудинаризм и терпимость в этом смысле свидетельствуют об уверенности в способности морали оправдать себя. В то же время они представляют собой протест против замены внутренней истины морали произвольными стандартами авторитета и условности. Теперь, хотя в наши дни мало необходимости защищать индивидуальное суждение от посягательств авторитета, не может быть сомнений в большой необходимости защищать его от более коварных посягательств условности. Это в особенности век публичности. Силы внушения и имитации действуют в масштабах, не имеющих аналогов в истории общества. Стандарты и типы легко приобретают почти непреодолимый престиж просто благодаря тому, что они устанавливаются как модели. И санкция мнения может быть получена почти для любой формулы, от моды на шляпы до статьи в теологии. Условность больше не может считаться консервативной. Она санкционирует без разбора обычаи, столь же почтенные, как сама цивилизация, и столь же преходящие, как причуда часа. Демократические институты и всеобщие образовательные привилегии породили социальную массу, достаточно умную и отзывчивую, чтобы быть модной, но лишенную разборчивости и критики.

Тирания мнения, страх быть другим, давно признана серьезным препятствием для развития, которое политическая свобода и экономические возможности должны должным образом стимулировать. Но моральная слепота, к которой она приводит, никогда, я думаю, не была достаточно подчеркнута. Мы требуем от деловых людей только той меры честности, которую мы условно ожидаем от этого типа занятий. Политик пословично хитер и корыстен. Художественный темперамент вряд ли был бы узнан, если бы он не проявлялся в слабости и излишествах. Столь же неразумно ожидать мелодичности или юмора в музыкальной комедии, как ожидать изложения фактов в рекламе. Короче говоря, там, где любая человеческая деятельность конвенционализирована, стандарты произвольно фиксируются; и критическая проницательность тупеет, если не атрофируется вовсе. Большинству людей просто не приходит в голову, что любую деятельность следует судить иначе, чем сравнивая ее со стереотипным средним показателем дня. Это, конечно, лишь та слепота обычного ума, которую Сократ и Платон наблюдали в свое время, но теперь она усугубляется большей массивностью и проводимостью современного общества.

Эти соображения послужат как для введения, так и для оправдания моего нынешнего предприятия. Я исхожу из того, что долг — это не произвольный мандат, которому индивид должен подчиняться слепо или из страха; но убеждение в моральной истине, просвещенное признание добра. Следовательно, я хочу продемонстрировать мораль индивидуальному рефлексирующему уму, открытому фактам жизни и убеждению в истине. Я буду излагать мораль не из какой-либо книги, а из опыта, «той универсальной и публичной рукописи, которая лежит, развернутая перед глазами всех». Ссылаться на мораль как на обычай, на совесть в смысле индивидуальной предрасположенности или институционального авторитета, даже если они интерпретируются как оракулы Бога, — значит оправдать подозрение, что она беспочвенна и произвольна, в лучшем случае вопрос лояльности или хорошего тона. Я представлю мораль как набор принципов, столь же присущих поведению, столь же несомненно действительных там, как гравитация на небесах. Я буду надеяться сделать так, чтобы казалось, что спасительная благодать морали непосредственно действует в жизни; не нуждаясь в доказательствах из какого-либо привходящего источника, потому что она доказывает себя при наблюдении.

Я обращусь к индивидуальному протагонисту, которого я обозначу во втором лице; и которого я предположу проявляющим ту уступчивую неохоту, которая является признаком ума, который из самой любви к истине не слишком охотно согласится.

Поскольку я должен доказать вам мораль, я принимаю бремя доказательства; но вы не несете из-за этого полной ответственности в этом вопросе. Поскольку вы не должны затыкать уши или закрывать свои телесные глаза, так вы не должны закрывать глаз ума или ожесточать свое сердце. Если бы вы приняли такую позицию, я был бы вынужден отложить аргументы и прибегнуть к таким практическим мерам, которые могли бы шокировать или соблазнить вас к разумности. Или я мог бы оставить вас как неисправимого. Ясно, что я могу так же мало показать причины человеку, который не хочет думать их со мной, как я могу показать дорогу тому, кто не хочет смотреть туда, куда я указываю. Очень большое количество моральных увещеваний состоит в попытке преодолеть апатию и невнимательность. Такое увещевание не может по своей природе быть логичным, потому что логический орган субъекта еще не функционирует. Я сомневаюсь, что есть какое-либо обсуждение моральных вопросов в обычной жизни, в котором эта форма призыва не присутствует в мере, достаточной, чтобы скрыть достоинства обсуждаемого вопроса. Я желаю для нынешних целей устранить, насколько это возможно, все конфликты и предрассудки и, таким образом, обойтись без рвения и красноречия. Я буду исходить, следовательно, из того, что вы предлагаете быть разумным относительно этого морального дела. Под этим я имею в виду просто то, что вы будете непосредственно наблюдать факты жизни, откровенно сообщать об этих фактах и полностью принимать последствия любого суждения, к которому вы можете себя обязать. Я могу сформулировать ваш залог разумности так: «Покажите, что правильно, и что это правильно, и я приму это. Я хочу, чтобы мое действие было хорошим, и прошу только, чтобы мне продемонстрировали добро, чтобы я мог разумно принять его».

{43}

II Принято считать, что, хотя логика благоразумия безупречна, существует разрыв между этим уровнем морали и теми, что выше. Допиться до смерти — это вид глупости, который может понять самый бедный интеллект; но глупость в подлости, несправедливости или нечестивости — это более сложный вопрос. Веря, как я верю, что глупость одинаково доказуема во всех этих случаях, я предлагаю не принимать ваше готовое согласие в более простом случае, пока его основания не будут сделаны настолько ясными и определенными, насколько это возможно. Я чувствую убеждение, что благоразумие — это не такой простой вопрос, как кажется; на самом деле, что оно включает в себя всю этическую диалектику.

Я нахожу вас, скажем, поедающим яблоко с явным удовольствием; и я спрашиваю вас почему. Если вы откровенны и свободны от педантизма, вы, несомненно, ответите, что это потому, что вам это нравится. В этой конкретной связи я не могу представить себе более глубокого высказывания. Но мы можем получить фразеологию, которая будет соответствовать нашим теоретическим целям более удобно и послужит лучше для фиксации дела в наших умах. Ваше поедание яблока — это процесс, который имеет тенденцию в определенных пределах продолжаться и восстанавливаться, снабжать действиями и объектами, необходимыми для его собственного поддержания. Я предложил, чтобы мы называли такой процесс интересом. В том, что это часть той очень сложной физической и моральной вещи, называемой «вы», это ваш интерес, и он также имеет, конечно, свое особое содержание, в данном случае поедание яблока. Он включает специфические движения тела и делает специфический запрос к окружающей среде. Теперь, все еще ограничиваясь строго этим интересом, мы, несомненно, согласимся называть любую фазу его, в которой он удовлетворен, в которой его упражнение поощряется и не затруднено, добром. И мы, несомненно, согласимся прикрепить тот же термин, хотя, возможно, в менее прямом смысле, к той части окружающей среды, которую он требует, в данном случае к яблоку, и к вспомогательным действиям, которые опосредуют его, таким как хватание яблока или кусание и пережевывание его. Я имею в виду только то, что эти способы или факторы интереса являются в некотором смысле добром; квалификации и ограничения могут быть рассмотрены позже.

В этом случае, который, насколько я вижу, является самым простым возможным случаем того вида ценности, который входит в жизнь, ценность поставляется специфическим типом процесса, который мы можем назвать интересом, и она поставляется тем самым абсолютно, фундаментально. Это делает как это яблоко, так и ваше поедание его добром, что вам должно нравиться есть его. Если бы вы могли объяснить каждое действие так, как вы объясняете это действие, когда оно таким образом изолировано, не было бы моральной проблемы.

Мы можем теперь безопасно открыть дверь возражениям, которые настойчиво требовали допуска. Первое, что появляется, — это старый друг среди философов; но тот, чья репутация настолько превышает его достоинства, что он должен быть подвергнут бдительному рассмотрению. Возражается (я уверен, что вы давно хотели сказать это), что ваша трапеза хороша для вас, хороша с вашей точки зрения, но не по этой причине действительно хороша. Это термины, которыми принято запутывать любое серьезное суждение об истине; и они приобретают особую силу здесь, потому что мы, кажется, пригласили их применение. Мы согласились, что ваше действие хорошо в том, что оно соответствует вашему интересу, и таким образом, кажется, определили его добро как относительное к вам. Теперь, если мы хотим избежать путаницы ума, которая прекратила бы наше исследование здесь и сейчас, мы должны выявить скрытую двусмысленность.

Мы, правда, обнаружили, что добро — это фаза процесса, называемого «интересом», который квалифицируется далее через использование личного местоимения. Природа добра, другими словами, такова, что она включает определенные специфические отношения, здесь включающие человека или субъекта. Добро не является особенным в этом отношении; ибо в этом мире очень мало вещей, которые не включают специфические отношения. Это случай, например, с планетами, рычагами и братьями. Нет планеты без ее солнца, нет рычага без его точки опоры, нет брата, который не был бы чьим-то братом.

{46}

Но отношение в случае добра предполагается более серьезным делом; достаточно серьезным, чтобы дискредитировать значение добра или сделать все суждения относительно добра просто выражениями предвзятости. Это предположение связано с путаницей относительности в содержании суждения с относительностью самого суждения к индивиду, который его высказывает. Таким образом, суждение «Вам нравятся яблоки» имеет дело с вашим интересом и объектами, относящимися к нему; но само суждение не является поэтому предвзятым. Это не более выражение вашего мнения, чем моего; это формулировка того, что происходит в области опыта, открытой для всех наблюдателей. Суждение, касающееся только вас, совершенно отличается от суждения, представляющего только вас. Последнее, если бы такая вещь существовала, было бы необоснованным и оправдало бы подозрения скептика. Путаница возможна здесь просто потому, что содержание рассматриваемого суждения само по себе является суждением. Она вряд ли могла бы возникнуть в параллельных случаях. Рычаг нельзя определить иначе, как в отношении к его точке опоры. Это может быть свободно обобщено и прочитано так: суждения относительно рычага относительны к точке опоры. Можно даже сказать, что рычаг — это рычаг только с точки зрения его собственной точки опоры. Но самый бессовестный софист вряд ли предложил бы это как доказательство против объективной обоснованности нашего знания о рычагах. Ваш брат обязательно связан с вами; но предложение, определяющее отношение, не является по этой причине относительным, то есть исключительно вашим или чьим-либо еще. Братство — это комплекс, включающий личную связь, но тем не менее полностью объективный. И точно то же самое верно и в отношении добра. Чтобы наблюдать его адекватно, нужно привести в поле зрения тот сложный объект, называемый интересом, который может быть вашим, или его, или моим; но он будет приведен тем не менее в наш общий обзор и наблюдаться, как может наблюдаться любой другой объект. Поскольку добро присуще процессу, включающему инстинкты, желания или лиц, оно ни на йоту не менее обосновано или объективно, чем было бы, если бы оно включало солнце или первый закон движения.

Давайте теперь перейдем к гораздо более плодотворному возражению. Предположим, возражается, что ваше действие, хотя и хорошее, когда оно таким образом искусственно изолировано, в конкретном случае должно будет рассматриваться более широко, прежде чем можно будет вынести какое-либо окончательное суждение о нем. С этим возражением я полностью согласен. Оно подразумевает, что, хотя мы полностью определили гипотетический случай добра, мы до сих пор упростили условия настолько, чтобы сделать наши выводы неадекватными моральному опыту. Принимая эту квалификацию, теперь уместно усложнить ситуацию; но сохраняя наш анализ элементарного процесса и используя термины в значении, полученном из него.

Давайте предположим, что яблоко, которое вы с удовольствием едите, — это мое яблоко, и что я наслаждаюсь тем, чтобы держать его для своих собственных нужд. Будучи таковым, мы начинаем спорить из-за него, и ваш аппетит, вероятно, останется неутоленным. У меня теперь есть доказательства, чтобы показать вам, что ваш акт насильственного присвоения не способствует вашему интересу. Это просто экспериментальный и эмпирический факт. Я в состоянии показать вам, что характер вашего действия иной, чем вы предполагали, что вы были в заблуждении относительно его добра. Оно ведет не к приятной деятельности, которая вас интересует, а к ряду телесных усилий и состоянию невыполненного желания, в котором у вас вообще нет интереса. Действительно, ваше действие является препятствием для вашего интереса; другими словами, оно плохое.

Но я продолжаю указывать вам на дальнейший факт, что если вы купите яблоко и таким образом примирите меня, вы можете избавиться от моего вмешательства и продолжить свою деятельность. Ваша покупка теперь оправдана точно таким же образом, как и ваш первоначальный захват объекта. Если вас спросят, почему вы это делаете, вы все еще можете ответить: «Потому что мне нравятся яблоки».

Теперь было бы в соответствии с обычным использованием терминов называть такое действие с вашей стороны благоразумием; и благоразумие обычно рассматривается как добродетель или моральный принцип. Но в благоразумии значение морали пока реализовано лишь частично; это мораль на относительно низком уровне. Следовательно, желательно избегать вкладывать в него слишком много.

С одной стороны, благоразумие действительно предполагает сдерживание одного интереса вследствие наличия другого. Вы приняли во внимание мой интерес, признали его правомерность и нашли для него место. В этом ваше действие существенно отличается от вашего взаимодействия с механической средой. И именно этот контакт и согласование интересов, это практическое признание того факта, что успех одного интереса требует уважения к другим интересам и особого обращения с ними как с интересами, и характеризует данную процедуру как моральную. С другой стороны, хотя вы и признали мой интерес, вы не приняли его. Вы проявили заботу о моей любви к собственности лишь постольку, поскольку она затрагивала вашу любовь к яблокам. Чтобы повлиять на вас, мне пришлось апеллировать к этому, пока еще единственному вашему интересу. Моральная ценность вашего действия целиком заключается в его способности способствовать этому интересу, поскольку оно полностью им контролируется. Вы пока лишь сложный комплекс, действующий последовательно таким образом, чтобы продолжать поедание яблок. Эта формула вполне достаточна в качестве резюме вашего поведения, даже после того, как вы научились уважать мою собственность. И в этом заключается его чисто благоразумный характер. В благоразумии, рассматриваемом таким образом строго и абстрактно, нет предпочтения, нет подчинения мотивов. Действие контролируется исключительным и настойчивым желанием, которое ограничивает себя лишь ради эффективности.

III

По-видимому, если я хочу оправдать те типы действий, которые считаются более полно моральными, я должен убедить вас принять интересы, которые в данный момент вас не побуждают к действию. Я должен убедить вас отказаться от вашего нынешнего влечения ради другого; судить между интересами и предпочесть тот, который на основаниях, которые вы не можете разумно отрицать, является более обоснованным. Иными словами, я должен определить логический переход от благоразумия к предпочтению или моральной цели.

Предположим, что, несмотря на ваше желание, яблоки вам «не подходят». Например, уместно заметить, что если вы съедите яблоко сегодня, то не сможете пойти в театр завтра. Наша беседа продолжается следующим образом:

«Прямо сейчас я ем яблоки. Довольно для каждого дня своей заботы».

«Но вы признаете свою любовь к театру».

«Да, но это меня сейчас не интересует».

«Тем не менее, вы признаете интерес к посещению театра как реальный, дремлющий сегодня, временно затмеваемый другим интересом, но который обязательно возродится завтра?»

«Признаю».

«И вы допускаете, что, если не считать вероятности вашей смерти в промежутке, вероятности столь малой, что ею можно пренебречь, интерес завтра так же реален, как интерес сегодня?»

«Да».

«Теперь, признавая эти два интереса и твердо держа их в поле зрения, наблюдайте за последствиями вашего действия, если вы будете упорствовать в поедании яблока, и вынесите ему суждение».

«Кажется, это одновременно хорошо и плохо: хорошо, поскольку способствует удовлетворению моего нынешнего аппетита, и плохо, поскольку препятствует моему удовольствию от похода в театр».

В своем последнем ответе вы справедливо сформулировали проблему. Вам не позволено избежать дилеммы, просто игнорируя факты, ибо это противоречило бы первоначальному соглашению, обязывающему вас быть и оставаться непредвзятым. И теперь вы так же, как и я, озабочены решением проблемы путем определения такой реорганизации ситуации, которая позволила бы совершить действие, однозначно хорошее, то есть полностью способствующее удовлетворению интереса.

Чтобы понять, что составило бы решение этой моральной проблемы, важно заметить, во-первых, что действие, полностью способствующее обоим интересам, имело бы приоритет перед действием, которое удовлетворяет один, но жертвует другим. Если бы вы могли съесть яблоко сейчас и пойти в театр завтра, вашим рациональным курсом было бы дать свободу вашему нынешнему импульсу. Вы были бы таким образом открыты всей ситуации; ваше действие в действительности регулировалось бы обоими интересами, или, скорее, более широким интересом, охватывающим оба и обеспечивающим их. Действие, контролируемое таким образом, имело бы более адекватное оправдание, чем действие, задуманное исключительно в отношении одного интереса и лишь случайно благоприятствующее другому. Или предположим, что, заменив выбранное яблоко другим сортом, вы могли бы избежать неприятных последствий без потери немедленного удовлетворения. В этом случае вы исправили бы свое первоначальное действие и приняли бы курс, который оказался бы лучше, поскольку он способствует удовлетворению интереса завтрашнего дня так же, как и сегодняшнего.

Таким образом, мы пришли к очень важной концепции — концепции высшего интереса, обладающего определенным приоритетом в своих притязаниях. Высший интерес, как я его определил, — это просто больший интерес, и больший в том смысле, что он превосходит более узкий интерес, охватывая его и дополняя. Ваш интерес в удовлетворении интереса сегодняшнего дня и завтрашнего дня доказательно больше, чем ваш интерес в удовлетворении любого из них по отдельности, потому что он обеспечивает каждый из них и даже больше. В этом совершенно определенном смысле ваше предпочтение может быть оправдано.

Применим теперь этот принцип предпочтения к более сложному случаю, в котором нет доступного действия, которое удовлетворило бы оба интереса. Предположим, что вы не можете одновременно съесть яблоки сегодня и пойти в театр завтра. Как определить хорошее действие в данных условиях? Во-первых, хорошее действие, первоначально задуманное в терминах свободной игры нынешнего импульса, оказывается иллюзорным. Нет хорошего действия, пока ваши интересы не будут реорганизованы. Иными словами, высший интерес, который имеет право на предпочтение, требует некоторой модификации участвующих интересов. Но высший интерес обязан своим правом своей либеральности или всеохватности. Следовательно, он должен представлять максимальное удовлетворение обоих интересов, которое позволяют условия. Такой контролирующий интерес может потребовать от вас полностью отказаться от нынешнего потакания своим желаниям или может лишь потребовать, чтобы оно было строго ограничено. В любом случае контролирующий интерес будет представлять оба интереса — модифицированные, отложенные или подавленные, насколько это необходимо для их максимального совместного удовлетворения. Высший интерес, который таким образом заменяет первоначальный интерес и который имеет право на это только потому, что он включает их в себя, я предлагаю называть моральной целью.

Существует два весьма важных принципа, которые мы пришли к признанию благодаря этому анализу предпочтения, и будет полезно кратко их резюмировать.

Во-первых, ни один интерес не имеет права на ваше исключительное внимание только потому, что он в данный момент побуждает вас к действию. Я назову это принципом объективной значимости интересов. Я имею в виду просто то, что интерес остается интересом, даже если он не совпадает с сиюминутным влечением индивида. Напоминая вам об упущенном интересе, я не стремился оправдать его, подчинив вашему нынешнему интересу. Я не пытался доказать, что в ваших интересах как эпикурейца пойти в театр. Я просто указал на другой интерес и позволил ему стоять на своих собственных достоинствах. В этических теориях определенного типа и во многих импровизированных морализаторствах предполагается, что нет законного призыва, кроме как в пользу интересов, которые уже живы в данный момент. Это так же абсурдно, как полагать, что для того, чтобы привести вас к истине в любом чисто теоретическом вопросе, я должен ограничиться доказательствами, которые вы уже признаете. В обоих случаях ваш индивидуальный опыт в любое время может быть узким и ограниченным из-за причин, которые в высшей степени произвольны. Возможно, целесообразно, чтобы я добивался вашего внимания, связывая то, что я предлагаю, с тем, что вам уже знакомо; но это психологический прием. Мой призыв логически подкреплен объектами, принципами, данными, которые никоим образом не зависят в своих притязаниях от их связи с вашим нынешним багажом.

Честертон ссылается на того, кто «обладал тем рациональным и обдуманным предпочтением, которое всегда до самого конца будет нарушать покой мира, рациональным и обдуманным предпочтением короткой и веселой жизни». [7] Я не могу рассматривать такой гедонистический оппортунизм иначе как распущенность или умышленную беспечность. Он может быть обдуманным в том смысле, что на нем сознательно настаивают, но я не нахожу в нем никакой рациональности. Он возникает вполне естественно из-за большей яркости интересов, которые уже приняты и проверены; но все предрассудки возникают из таких случайностей, и они от этого ничуть не менее абсолютно антагонистичны рациональному отношению — той готовности, чтобы вещи были для меня такими, какие они есть.

Во-вторых, оказалось, что не существует доказуемого приоритета одного простого интереса над другим, отличающимся от него только качественно. Я предлагаю назвать это принципом количественной основы предпочтения. Я знаю, что термин «количество» звучит неприятно в этом контексте. Но я полагаю, что это происходит просто из-за ложной абстракции. Две хорошие книги не лучше одной потому, что два лучше одного, а потому, что в двух единицах добра больше добра, чем в одной. Два больше одного, но не «более хорошо», если только то, что считается, само по себе не является хорошим. И два не длиннее или тяжелее одного, если только подсчитываемые единицы не являются единицами длины или веса. Предпочесть два интереса одному не означает, что человек является любителем количества, но любителем добра; того, что, если оно есть и остается добрым, чем его больше, тем лучше.

Во всяком случае, мне кажется делом простой искренности признать, что «больше» — это термин, подразумевающий количество, будь то «больше места», «больше веса», «больше добра» или «больше красоты». Мне кажется столь же очевидным, что «больше» подразумевает соизмеримую величину; и что соизмеримость подразумевает существование общей единицы в сравниваемых терминах. Два дюйма больше, чем один дюйм, в том смысле, что они включают один дюйм, а также другую подобную единицу. Теперь, в моральных вопросах единицей ценности является удовлетворение простого интереса; и, как следствие, я не вижу способа доказать, что один такой простой интерес «более хорош», чем другой, так же как я не вижу способа доказать, что один дюйм длиннее другого. Но я вижу, что если я могу перенести простой интерес в составной и там его сохранить и добавить к нему, у меня будет больше — больше на то, что я добавил. Такое сравнение никогда не бывает простым делом, возможно, ни в одном конкретном случае никогда не бывает полностью убедительным. Но я не могу представить себе более важной и проясняющей декларации принципа. Это означает, что любое рациональное решение относительно приоритета социальных идеалов или исторического прогресса от хорошего к лучшему должно основываться на широте представления и весе стимула.

IV

Если то, что я сказал до сих пор, оказалось для вас убедительным, это может быть связано с тем, что вас не просили принять какой-либо интерес, выходящий за рамки того, что принято считать вашими собственными. В моральных вопросах принято придавать определенную окончательность личным местоимениям. Но нет терминов, находящихся в общем употреблении, которые имели бы столь грубое и свободное значение, которые охватывали бы столь двусмысленный и запутанный опыт; хотя необходимость и частота их использования сделали их стандартной валютой и отполировали их до своего рода обманчивой гладкости на ощупь. Нет термина, столь совершенно удобного, как термин «Я», и нет такого, который был бы столь смущен, когда его призывают предъявить свои верительные грамоты в виде ясного и проверяемого опыта. Если, следовательно, вы стоите на своих интересах, я не буду убежден, ибо я не буду знать, что вы имеете в виду. Нет смысла, в котором вы являетесь законченным и доказуемым фактом. Мои отношения с вами, и это особенно верно для моих рациональных отношений с вами, не могут быть проверены вами в каком-либо абсолютном или фиксированном смысле, просто потому, что они могут создать вас, как они могут создать меня.

Вернемся к нашему тестовому случаю. Вы — эпикуреец, а я — владелец; вы хватаете мое яблоко, а я протестую. Но теперь я больше не апеллирую к вам просто как к тому, кто любит есть яблоки, и не предупреждаю вас, что вы выбираете неверные средства для достижения этой цели. Я просто сообщаю вам, что яблоко — моя собственность и что я желаю сохранить его. Я призываю вас уважать мои желания, по крайней мере, в той мере, чтобы не вмешиваться. Если вы ответите, что это не тот интерес, который вы признаете, то я в состоянии проинформировать вас. Ибо ни на каком основании вы не можете придать окончательность набору интересов, которые вы в любой момент времени решаете признать. Если я могу напомнить вам о забытом интересе, я могу сообщить вам о новом интересе. В одном случае вы признаете, что такой интерес существует, поскольку предвидите его возрождение и понимаете, что его простое отсутствие не является доказательством его несуществования. Вы признаете, что он имеет свои корни в вашем организме, а возможность для его осуществления — в определенных определяемых и предсказуемых обстоятельствах. Это то, что вы имеете в виду, когда признаете, что вы захотите пойти в театр завтра. Но доказательство существования еще одного интереса, в данном случае моего, не менее убедительно. Как и ваш собственный скрытый интерес, он в данный момент не побуждает вас к действию. Но он имеет специфический характер интереса и свое место в существующем мире через свое отношение к моему организму. Признавая его интересом, вы не можете в данном случае не заметить, что он квалифицирует ваше действие как хорошее или плохое, будучи затронутым им. Если ваше действие удовлетворяет ваш интерес и препятствует моему, оно снова смешанное, и хорошее, и плохое. Чтобы определить хорошее действие в данных условиях, необходимо, как и в предыдущем случае, определить цель, которая охватывала бы оба интереса и регулировала бы действие с целью их совместного удовлетворения.

Принято аргументировать этот принцип беспристрастности, согласно которому чисто личное соображение объявляется не имеющим отношения к определению моральной ценности, посредством критики эгоизма. Reductio ad absurdum эгоизма была недавно сформулирована Дж. Э. Муром настолько тщательно и убедительно, насколько это можно было пожелать.[8] Этот автор анализирует эгоизм в серию положений, каждое из которых является двусмысленным, ложным или, поскольку оно истинно, неэгоистичным по своему смыслу. Я сведу положения Мура к двум и изменю их, чтобы они соответствовали моей собственной концепции добра.

{60}

Как эгоист вы можете, во-первых, утверждать, что нет интересов, кроме ваших. Это положение, однако, явно ложно. Примите любое определение интереса или желания, какое хотите, и я смогу найти бесконечно много случаев, отвечающих вашему определению и выходящих за пределы класса тех, которые вы претендуете называть своими. Ни один из них, если он полностью соответствует вашему определению, не является в меньшей степени интересом или желанием, чем тот, который побуждает вас в данный момент. Было бы столь же веское основание говорить, что ваш брат — единственный брат, или ваша книга — единственная книга. Даже если вы смягчите строгость этого положения, вы не сможете избежать его существенной ложности. Если вы утверждаете, что нет интересов, кроме интересов каждого, или что интересы каждого человека — единственные интересы, вы прямо противоречите сами себе. Если вы утверждаете, что ваши интересы имеют превосходную важность, что они исключительны, своеобразны, имеют право на превосходство — это фактически эквивалентно вашему первоначальному положению. То, в чем ваши интересы кажутся отличными от всех остальных, либо входит в ваше определение интереса, и в этом случае оно становится общим; либо это какое-то привходящее обстоятельство, которое не принадлежит вашим интересам как таковым, какая-то случайность близости, которая может иметь психологическое или инструментальное значение, но не может правильно повлиять на ваше суждение о добре. Ибо добро заключается в объективном отношении вашего действия к таким вещам, как интересы; точно так же, как диагональ — это линия, соединяющая вершины противоположных углов в квадрате, независимо от всех обстоятельств, которые не влияют на родовой характер квадрата.

Во-вторых, вы можете утверждать, что для вас нет интересов, кроме ваших собственных. Но это двусмысленное положение. Оно может означать, что по вашему мнению их нет, и в этом случае вы признаете вероятную ложность вашего суждения, противопоставляя его консенсусу мнений; приписывая его своей узости и ложной перспективе. То, что вы предлагаете его как свое мнение, придает положению в лучшем случае предварительную форму; вопрос о его истинности остается на рассмотрении. Мне нужно лишь представить другие интересы, отвечающие вашему описанию интереса, чтобы доказать, что вы ошибаетесь. И если бы вы обобщили свое положение и сказали, что каждый человек считает свои собственные интересы единственными интересами, вы были бы вдвойне неправы, поскольку обобщение было бы неоправданным, а мнение, приписываемое каждому человеку, — ложным.

Или ваше утверждение о том, что для вас нет интересов, кроме ваших собственных, можно понимать в том смысле, что в некотором смысле вы должны ограничить свои усилия удовлетворением своих собственных интересов. В противном случае, можете аргументировать вы, практическая ситуация зашла бы в тупик, состояние безнадежной путаницы, в которой каждый индивид пренебрегал своими собственными делами ради тех, для обслуживания которых у него нет ни средств, ни компетенции. Теперь это бесспорно верно, но это не эгоизм. Суждение о том, что каждый индивид должен трудиться там, где он может делать это наиболее эффективно, что он должен взять на себя не только общую ответственность за все интересы, затронутые его действием, но и особую ответственность за те, чье непосредственное исполнение ему поручено, является беспристрастным суждением. Оно выражает широкий и разумный взгляд на общую ситуацию. В басне о лисе и винограде действие лисы объясняется глупостью слишком беглого внимания. Точно так же тот, кто выпускает из рук свою нынешнюю хватку за паутину интересов просто потому, что его глаз случайно упал на другую точку обзора, является таким же слепым рабом новизны, как эгоцентричный человек — рабом привычки. В обоих случаях ошибка заключается в узости диапазона, в произвольном исключении.

Эгоисты, таким образом, виновны в своего рода глупой провинциальности. Они подобны тем кабинетным философам, которых описывает Локк.

Истина в том, что они отгораживают для себя маленький Гошен в интеллектуальном мире, где светит свет и, как они заключают, день благословляет их; но остальную часть этого обширного пространства они отдают ночи и тьме и поэтому избегают приближаться к нему. Они ведут приятную торговлю с известными корреспондентами в каком-то маленьком ручье; внутри него они ограничивают себя и являются достаточно ловкими управляющими товарами и продуктами того уголка, которым они довольствуются, но не отважатся выйти в великий океан знания, чтобы осмотреть богатства, которыми природа наделила другие части, не менее подлинные, не менее солидные, не менее полезные, чем то, что выпало на их долю в восхитительном изобилии и достаточности их собственного маленького пятна, которое для них содержит все, что есть хорошего во вселенной.[9]

Беспристрастная или судебная оценка ценности правильно признается существенной для значения справедливости. Я не имею здесь в виду справедливость в более узком и привычном смысле. Карательная справедливость или справедливость в любом из ее специальных правовых аспектов — это скорее политический, чем этический вопрос.[10] Но политическая справедливость должна основываться на этической справедливости. И в определение этого фундаментального принципа теперь внесен некоторый вклад. Существует пародия на справедливость, справедливость снисхождения, которую уже определенные принципы дискредитируют. Ибо иногда думали, что справедливость требует только обдуманной оценки интересов теми, кто наиболее квалифицирован судить, как будто урегулирование моральных вопросов — это дело знатоков. Порочность этой концепции заключается в том факте, что качественно рассматриваемые интересы не имеют превосходства или неполноценности. Вкус икры не лучше и не хуже вкуса хлеба. Предпочтение среди интересов должно основываться на их различии в представленности или их различии в совместимости. Широкий и безопасный интерес лучше, чем узкий и вредный интерес, лучше из-за своей либеральности. Из этого следует, что ни один интерес не может быть осужден, кроме как на основаниях, которые признают его притязания и стремятся, насколько это возможно, обеспечить его среди остальных. Ни один интерес не может быть рационально отвергнут как не имеющий ценности, а только как влекущий за собой слишком большую цену.

Но хотя этих соображений достаточно, чтобы разоблачить моральное снобство, они не полностью определяют справедливость. Ибо справедливость приписывает определенную неприкосновенность притязаниям той единицы жизни, которую мы называем свободно человеческим, личным, моральным, свободным или рациональным существом. Есть некоторый смысл, в котором вы являетесь окончательностью; делая неприемлемым для меня просто распоряжаться вами, даже если это мое искреннее намерение способствовать тем самым благополучию человечества. Вы не просто один интерес среди остальных, который нужно подсчитывать, корректировать или подавлять каким-то судом моральной оценки. Я думаю, что могу безопасно предположить, что сегодня существует установленная совесть, поддерживающая диктум Канта: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству». [11]

Позвольте мне кратко изложить то, что представляется мне надлежащей основой этого суждения. Я сказал, что не имею права просто подавлять ваше действие, как это может быть одобрено моим собственным суждением. Теперь, если бы я предложил сделать это, какое оправдание я должен был бы предложить? Я представил бы, без сомнения, факты дела. Я показал бы вам несовместимость вашего принятого в данный момент курса с общим благом. Но предположим, что вы защищаете свое действие на тех же основаниях. В этом случае ваше одобрение вашего действия имеет точно такое же формальное оправдание, как и мое осуждение его. Наше равенство заключается в том факте, что мы оба претендуем искренне представлять истину. В конечном счете наше равенство основано на идентичности объективного содержания, к которому мы апеллируем. Как свидетели конкретной истины в пределах досягаемости обоих, самый ничтожный смертный из живущих и всеведущий разум равны; и просто потому, что идентичная истина столь же значима в устах одного, как и в устах другого. Там, где дело касается разногласий между вами и мной, наше равенство заключается в том факте, что никто не может сделать больше, чем апеллировать к объекту. Ни у кого нет авторитета; нет авторитета в вопросах истины, а только доказательства. Единственное рациональное решение разногласий — это согласие; то есть слияние мнений в общем объекте, к которому они относятся и к которому они сходятся. Метод приближения к согласию — это дискуссия; которая является попыткой каждого из двух познающих воспользоваться всеми органами и инструментами познания, которыми обладает другой. Дискуссия предполагает взаимное уважение, в котором каждая сторона признает окончательность другой как носителя истины. Это, я верю, и есть то моральное равенство, то достоинство и конечная ответственность, присущие всем рациональным существам в равной степени, без которых справедливость не может быть исполнена.

Справедливость, таким образом, охватывает эти две идеи. Во-первых, при оценке добра или зла действия чисто личные или партийные связи не должны допускаться в качестве доказательств. Во-вторых, обдуманное суждение любого рационально мыслящего индивида заслуживает уважения как источник истины. Конфликт должен в конечном счете быть преодолен конгруэнтностью беспристрастных умов. Отсюда оправдание взаимного уважения среди людей, которые мыслят честно; и публичного форума, к которому все должны иметь доступ и где дела должны вестись под бдительным оком того, кто наиболее заинтересован. Искренний ум — это последний суд юрисдикции. До тех пор, пока процедура общества ставится под сомнение или вызывает возмущение хотя бы одной честной совестью, она лишена полной верификации, и ее выводы открыты для сомнения.

{67}

V Уже было сказано достаточно, чтобы показать, что добро действия должно определяться со ссылкой на не что иное, как совокупность всех затронутых интересов. Для этого высшего принципа я зарезервировал почетный термин «доброжелательность». Ни вы, ни я не можем разумно отказаться рассматривать влияние наших действий на какой-либо интерес вообще. Правильное поведение, поскольку оно несовместимо с малейшей безжалостностью, должно неизбежно в конце концов принять форму человечности и благочестия.

Я знаю, что не принято полагать, что преданность служению человечеству рациональна; это считается безвозмездным, если не донкихотским. Но как только будет признано, что добро прирастает к действию пропорционально его плодотворности, из этого следует, что наиболее благословенным является то действие, которое посвящено без оговорок общей жизни. Есть только один курс, который может рекомендовать себя тому справедливому и открытому уму, к которому я, как я полагаю, обращаю этот призыв: а именно, действовать в удовлетворении интереса, который находится под рукой, так, чтобы либо способствовать, либо освободить место для всех других интересов.

И это верно не только для таких интересов, которые можно предположить существующими, которые составляют чье-то нынешнее окружение, близкое и далекое; это также верно для интересов, которые пока являются лишь потенциальностями, определяемыми способностью живых существ расти. Если неразумно пренебрегать влиянием своего действия на интересы, с которыми человек случайно не знаком, то неразумно пренебрегать его влиянием на интересы, которые еще не заявлены, везде, где есть презумпция, что такие могут появиться. Иными словами, моральный счет человека не может быть составлен без обеспечения записей, которые еще предстоит сделать. Такое обеспечение примет форму цели расти, пылкого духа либеральности, жажды новизны. Доброжелательность строит лучше, чем знает; она открыта будущему; предана задаче, которая требует предвидения, а также веры. Но такая преданность, со всей ее экстравагантностью, с ее самым почтением к тому, что не известно, но тем не менее должно считаться лучшим, — это всего лишь, в конце концов, часть бесстрашного здравого смысла. Если что-то хорошо, и если разумно стремиться к этому, то максимум этой вещи — лучшее, и стремление к нему — полностью разумно.

Можно даже сказать, что бережливость — это лишь меньшая форма благочестия, а благочестие — это все бережливости. Ибо, в конечном счете, добро заключается в сохранении и приумножении жизни. Оправдание любого акта заключается в его предусмотрительности; в его выходе немедленного удовлетворения и его щедром допущении для другого интереса, отдаленного интереса и интереса, который пока только предполагается. Добрая воля — это воля участвовать продуктивно, разрешительно и формально в общем предприятии жизни. Только когда это намерение контролирует решения человека, можно действовать без страха перед собственной критической рефлексией.

VI

Позвольте мне добавить слово относительно роли, которую играет воображение в обеспечении логики морали. Просвещенная совесть, или рациональное убеждение в долге, будет состоять по существу в рассмотрении жизни с некоторого удаления от ее локальных инцидентов. В поведении, как и во всех вопросах, где затрагиваются значимость или истина, критическое сознание должно отстраниться и рассмотреть ход вещей в его должных пропорциях, позволяя своим самым дорогим интересам лежать там, где они лежат среди остальных. Я прочитал столь восхитительное представление моральной функции логического воображения в недавней статье Г. Дж. Лорда, что прошу позволения процитировать ее здесь полностью:

Как между собой и другим «образ беспристрастного постороннего, который действует как наш судья», есть не что иное, как это рациональное понимание отношения, существующего между двумя, которые когнитивно являются друг для друга именно этим и ничем иным. Это видение фактической взаимности двух. Отсюда происходит Золотое правило в его различных формах: «Возлюби ближнего своего, как самого себя», «Поступай с другими так, как хочешь, чтобы поступали с тобой», «Поставь себя на его место». Но, кроме того, даже эта более простая справедливость требует способности не только «видеть себя так, как видят вас другие», но, что еще более адекватно и, как мы говорим, более справедливо, поставить себя туда, где вы принадлежите, в системе многих, в которой вы не только считаетесь за одного и не более чем за одного, но в которой вы считаетесь именно за тот сорт одного, выполняя именно тот сорт функции, который подразумевает или требует ваше место в рационально задуманной системе. И это дает нам форму справедливости, гораздо более глубокую и сложную, чем форма Золотого правила, и требующую конструктивного воображения и рационального понимания самого высокого порядка. И с этим пониманием неизбежно приходит неизбежность, неумолимость и, как мы говорим метафорически, императивность, которой никакое количество изворотливости и интеллектуального шулерства не может избежать. Логику системы нельзя избежать, как нельзя избежать шага в математическом доказательстве. . . . До тех пор, пока она стоит, ее части, элементы или члены размещены, и над каждым из них установлен императив системы, в которой они являются членами.[12]

Иногда думали, что справедливый взгляд на жизнь будет препятствовать действию, дискредитируя партийное рвение. Джон Дэвидсон описывает то, что он называет «апатией интеллекта».

Чтобы быть сильным до конца, необходимо закрыть многие окна, быть глухим на любую сторону головы по желанию, сковать ум. . . . Совершенный интеллект не может сражаться, не может конкурировать. Интеллект, полностью пробужденный, обречен понимать и не может больше принимать участие в спорах людей, чем в спорах других мужских существ.[13]