«Происхождение и развитие нравственных идей»

24 Холмс, «Общее право», стр. 80.

25 Стэнли против Пауэлла, в «Law Reports, Queen’s Bench Division», 1891, i. 86 и сл. Поллок и Мейтленд, указ. соч., ii. 475 и сл.

27 Форсман, «Вклад в учение об ответственности за ущерб в уголовных делах», стр. 158 и сл. Поллок, «Закон о деликтах», стр. 129 и сл.

26 von Jhering, Schuldmoment im römischen Privatrecht, passim, especially pp. 20 sqq., 40 sqq. Hepp, op. cit. p. 106.

28 Тон, «Правовая норма и субъективное право», стр. 106, прим. 71.

В то время как виновность или квазивиновность таким образом вменяется невиновному совершителю вредного действия, мало или вовсе не порицается тот, чей недостаток предусмотрительности или самообладания порождает страдание, если только следствие достаточно отдалено. Это иллюстрируется легкомысленной снисходительностью, с которой еще недавно относились к пьянству во многих цивилизованных странах, и преступным безразличием, с которым закон и общественное мнение до сих пор относятся к деторождению, когда потомство почти наверняка обречено на страдания из-за пороков, бедности или телесных немощей родителей. Вмешаться здесь, утверждают, означало бы посягнуть на право индивида на свободу или вмешаться в дела Провидения. Но людям, как правило, не позволяют творить зло просто ради удовлетворения своих собственных аппетитов, и Провидение с таким же успехом можно было бы призвать к ответу за любой другой вид человеческих недостатков. Я полагаю, что истинное объяснение заключается в том, что в этом, как и во многих других подобных случаях, причина и следствие настолько далеки друг от друга, что близорукий глаз не отчетливо воспринимает связь между ними. Действительно, едва ли есть какой-либо другой пункт, в котором нравственное сознание цивилизованных людей все еще нуждается в интеллектуальном воспитании больше, чем в суждениях о случаях, которые демонстрируют недостаток заботы или предусмотрительности. И нет более надежного мерила нравственного просвещения человека, чем щепетильность, с которой он рассматривает возможные последствия своих действий, и количество позитивных заповедей, которые содержатся в его каталоге обязанностей.

То, что нравственное негодование и нравственное одобрение с самого начала ощущаются не по отношению к определенным способам поведения per se, а по отношению к лицам из-за их поведения, очевидно из внутренней природы этих эмоций. Как мы отмечали ранее, они получают одну из своих самых существенных характеристик благодаря тому, что направлены против чувствующих агентов. Следовательно, они могут столь же естественно приводить к суждениям о человеческом характере, как и к суждениям о человеческом поведении. И даже когда нравственное суждение непосредственно относится к отдельному акту, оно принимает во внимание волю деятеля в целом. Прощение, которое следует за искренним раскаянием, и различие, проводимое между травмами, нанесенными преднамеренно в холодном рассудке, и травмами, нанесенными в пылу страсти, указывают на то, что люди в своих нравственных суждениях склонны учитывать нечто большее, чем сиюминутное волеизъявление. Та же тенденция лежит в основе обычной практики наказывать за второе и третье правонарушение более сурово, чем за первое.

Среди масаев, «если человек признан виновным в определенном преступлении несколько раз или становится общественным бедствием, его объявляют вне закона, его имущество конфискуется, и его изгоняют из любого поселения или деревни, к которой он приближается. Если изгой не может найти друзей среди племен, не являющихся масаями, он умирает от голода»29. Среди вакамба «убийство судится старейшинами; если это первое правонарушение такого рода, человек наказывается штрафом... Но человек, признанный виновным в убийстве во второй раз, убивается немедленно, все набрасываются на него, как только выносится приговор... За изнасилование правонарушитель, совершивший его впервые, подвергается порке и должен заплатить штраф в одну корову; за второе правонарушение он убивается»30. Среди виандотов Северной Америки «женщина, виновная в супружеской измене, за первое правонарушение наказывается острижением волос; за повторные правонарушения ей отрезают левое ухо»31. Законы инков также были более снисходительны к первому правонарушению, чем ко второму32; и в королевстве Мечоакан, хотя первая кража наказывалась не сурово, вор, повторивший свое преступление, сбрасывался с обрыва, а его труп оставлялся хищным птицам33. Среди алеутов за первую кражу «назначалось телесное наказание; за второе правонарушение такого рода отрезались некоторые пальцы правой руки; за третье — левая рука, а иногда ампутировались губы; а за четвертое правонарушение наказанием была смерть». Другие преступления, опять же, «наказывались сначала выговором вождя перед общиной, а при повторении правонарушитель связывался и содержался в таком состоянии некоторое время»34. Камчадалы «обжигают руки людям, которые часто попадались на краже, но за первое правонарушение вор должен вернуть то, что украл, и жить один в уединении, не ожидая никакой помощи от других»35. Среди айнов «за взлом кладовой или жилища другого за первое правонарушение назначалась очень сильная порка; за второе иногда отрезали нос, иногда уши, а в некоторых случаях лишались и носа, и ушей... Лица, совершившие такое преступление дважды, изгонялись со всем скарбом из дома и деревни, к которым принадлежали»36. Среди жителей островов Мюррея повторение такого правонарушения, как убийство или грабеж, обычно влекло за собой наказание в виде смерти, тогда как первое правонарушение наказывалось только штрафом37. Согласно яванской Нити Шастре, если человек нарушает закон, он может за первое нарушение быть наказан денежным штрафом, за второе — наказанием, затрагивающим его личность, но за третье он может быть наказан смертью38. Уголовный кодекс китайцев предписывает, что за первое правонарушение лица, признанные виновными в причастности к краже, должны быть заклеймены в нижней части левой руки двумя словами, означающими «вор», что за второе правонарушение они должны быть заклеймены снова теми же словами в нижней части правой руки, но что за третье правонарушение они должны претерпеть смерть через удушение после пребывания обычный срок в заключении39. В Непале в случае кражи или мелкой кражи со взломом за первое правонарушение отсекается одна рука, за второе — другая рука, тогда как третье правонарушение является смертным40. Геродот упоминает с одобрением, что в древней Персии даже королю не позволялось предавать кого-либо смерти за одно преступление41. Согласно Вендидаду, тяжесть преступления зависит не только от тяжести деяния, но и от его частоты42. В Древнем Риме повторение преступления отягчало его наказание43. Согласно раннему английскому праву, наказанием за второе осуждение почти за каждое преступление была смерть или увечье44. В современном европейском законодательстве принцип, согласно которому преступность определенных преступлений возрастает при их повторении, общепризнан.

29 Хинд, «Последние из масаев», стр. 108.

30 Декль, указ. соч., стр. 487.

31 Пауэлл, «Правительство виандотов», в «Ann. Rep. Bur. Ethn.» i. 66.

32 Эррера, «Всеобщая история Вест-Индии», iv. 338 и сл.

33 Там же, iii. 255.

34 Вениаминов, цитируется Петровым, «Отчет об Аляске», в «Десятой переписи населения Соединенных Штатов», стр. 152.

35 Крашенинников, «История Камчатки», стр. 179.

36 Батчелор, «Айны и их фольклор», стр. 285.

37 Хант, в «Jour. Anthr. Inst.» xxviii. 6.

38 Раффлз, «История Явы», i. 262.

39 Ta Tsing Leu Lee, sec. cclxix. стр. 285.

40 Ходжсон, «Различные эссе», ii. 235.

41 Геродот, i. 137.

42 Вендидад, iv. 17 и сл.

43 Моммзен, «Римское уголовное право», стр. 1044.

44 Стивен, указ. соч., i. 58.

Чем больше нравственное суждение находится под влиянием рефлексии, тем более оно исследует характер, который проявляется в том отдельном поступке, который вызвал это суждение. Но сколь бы поверхностным оно ни было, оно всегда относится к воле, мыслимой как непрерывная сущность, к личности, рассматриваемой как причина удовольствия или боли. Это справедливо как для дикарей, так и для цивилизованных людей. Даже прирученные животные, в ответ на обиду или благодеяние, ведут себя по-разному по отношению к разным людям в зависимости от своего предыдущего опыта общения с этим агентом.

ГЛАВА XIII

ПОЧЕМУ НРАВСТВЕННЫЕ СУЖДЕНИЯ ВЫНОСЯТСЯ О ПОВЕДЕНИИ И ХАРАКТЕРЕ — НРАВСТВЕННАЯ ОЦЕНКА И СВОБОДА ВОЛИ

Мы рассмотрели общую природу предметов нравственных суждений с эволюционной точки зрения. Мы видели, что такие суждения по существу выносятся о поведении и характере, и что поправка на различные элементы, из которых состоят поведение и характер, делается в той мере, в какой нравственное суждение является взыскательным и просвещенным. Но важный вопрос все еще требует ответа: почему это так? Мы не можем довольствоваться голым фактом, что только воля является нравственно доброй или злой. Мы должны попытаться объяснить это.

После того, что было сказано выше, объяснение найти нетрудно. Нравственные суждения выносятся о поведении и характере, потому что такие суждения проистекают из нравственных эмоций; потому что нравственные эмоции — это ретрибутивные эмоции; потому что ретрибутивная эмоция — это реактивное состояние ума, либо доброжелательное, либо враждебное, по отношению к живому существу (или чему-то, рассматриваемому в свете живого существа), рассматриваемому как причина удовольствия или как причина боли; и потому что живое существо рассматривается как истинная причина удовольствия или боли только в той мере, в какой предполагается, что это чувство вызвано его волей. Правильность этого объяснения я считаю доказанной тем фактом, что не только нравственные эмоции, но и неморальные ретрибутивные эмоции также ощущаются по отношению к явлениям, в точности схожим по своей природе с теми, о которых выносятся нравственные суждения.

Подобно нравственному негодованию, эмоция мести может быть направлена только на чувствующее существо или на то, что считается чувствующим. Мы можем на мгновение рассердиться на неодушевленные предметы, но такой гнев не может длиться долго; он исчезает, как только мы осознаем, что рассматриваемая вещь неспособна чувствовать боль. Даже собака, которая, играя с другой собакой, причиняет себе боль, например, наткнувшись на дерево, немедленно меняет свое гневное отношение, как только замечает истинную природу того, что причинило ей боль1.

1 Хирам Стэнли, «Исследования по эволюционной психологии чувства», стр. 154 и сл.

Эквивалентны травмам, полученным от неодушевленных предметов, травмы, полученные случайно от одушевленных существ. Если моя рука или моя нога толкает моего соседа, и он убежден, что толчок не был ни намеренным, ни предвиденным, ни вызванным какой-либо небрежностью с моей стороны, он, конечно, не может сердиться на меня. Почему нет? Профессор Бэйн отвечает на этот вопрос следующим образом: «Осознавая, что абсолютная неприкосновенность невозможна в этом мире, и что мы все по очереди подвержены случайным травмам от наших ближних, мы приучаем свой ум позволять непреднамеренному злу проходить без удовлетворения от причинения некоторого ответного зла правонарушителю»2. Возможно, другой ответ заключался бы в том, что случайная травма никоим образом не затрагивает «самоощущение» пострадавшего. Но ни одно из этих объяснений не идет к корню вопроса. Давайте еще раз вспомним, что даже собака различает, когда ее случайно задели, и когда ее пнули; и это не может быть результатом дисциплины, и не иметь ничего общего с чувством самоуважения3. Причина в том, что собака чует врага в человеке, который ее пинает, но не в том, кто споткнулся. Мой сосед, еще более отчетливо, проводит различие между частью моего тела и мной как волевым существом, и обнаруживает, что я не являюсь надлежащим объектом негодования, когда причиной боли была лишь моя рука или моя нога. Событие приписывается мне как его причине только в той мере, в какой оно считается вызванным моей волей; и я, рассматриваемый как волевая и чувствующая сущность, могу быть надлежащим объектом негодования только как причина боли.

2 Бэйн, «Эмоции и воля», стр. 185.

3 Кафрские племена кусса, согласно Лихтенштейну («Путешествия по Южной Африке», i. 254), ожидают подобной дискриминации от слона; ибо «если слон убит... они стремятся оправдаться перед мертвым животным, торжественно заявляя ему, что все произошло исключительно случайно, а не по умыслу».

Мы едва ли можем быть склонны негодовать на травмы, причиненные нам животными, маленькими детьми или сумасшедшими, когда признаем их неспособность судить о природе своих действий. Они не являются истинными причинами вреда, вытекающего из их действий, поскольку они не намеревались, не предвидели и не могли предвидеть его. «Почему, — говорит стоик, — вы терпите бред больного человека, или бред сумасшедшего, или дерзкие удары ребенка? Потому что, конечно, они явно не знают, что делают... Стал бы кто-нибудь считать себя в здравом уме, если бы он отвечал пинками на пинки мула или укусами на укусы собаки?»4 Хартли отмечает: «По мере того, как мы совершенствуемся в наблюдении и опыте, и в способности анализировать действия животных, мы понимаем, что животные и дети, и даже взрослые в определенных обстоятельствах, имеют мало или вовсе не имеют доли в действиях, приписываемых им»5.

4 Сенека, «О гневе», iii. 26 и сл.

5 Хартли, «Наблюдения над человеком», i. 493.

Преднамеренное негодование учитывает мотивы действий. Предположим, что человек говорит нам неправду. Наши чувства к нему не те же самые, если он сделал это, чтобы спасти нашу жизнь, как если бы он сделал это для своей собственной выгоды. Более того, наш гнев утихает или прекращается вовсе, если мы обнаруживаем, что тот, кто причинил нам вред, действовал под принуждением или под влиянием неволевого импульса, слишком сильного, чтобы любой обычный человек мог сопротивляться. Тогда главной причиной травмы была не его воля, мыслимая как непрерывная сущность. Она уступила воле кого-то другого, неохотно, как бы по необходимости, или мощному побуждению, которое не является частью его истинного «я». Он был лишь инструментом в чужих руках, или он был «вне себя», «за пределами себя», «не в своем уме». Когда мы сердимся, говорит Монтень, «это говорит страсть, а не мы»6. Религиозная психология древних греков приписывала действия, совершенные при внезапном возбуждении ума, Ате, которая сбивает ум с толку и предает человека действиям, о которых в здравом уме он искренне сожалеет. Отсюда Ата имеет в своем поезде Литы — смиренные молитвы раскаяния, которые должны исправить перед богами и людьми все, что было сделано не так7. Ведийский певец извиняется: «Не наша собственная воля, Варуна, ведет нас по ложному пути, но некоторое искушение — вино, гнев, кости и наше безумие»8. На Андаманских островах вспышки дурного настроения или негодования рассматриваются как результат временного «одержимости», и жертва на это время считается неответственной за свои действия9. Безумие, как мы видели, часто приписывается демонической одержимости. В древней Ирландии, опять же, считалось, что оно часто вызывается злонамеренным магическим воздействием, обычно делом какого-нибудь друида, поэтому в глоссах к Senchus Mór сумасшедший неоднократно описывается как тот, «на кого был брошен магический пучок»10. То, что человек делает в безумии, не является действием, совершенным им самим.

6 Монтень, «Опыты», ii. 31 (Œuvres, стр. 396).

“Was ’t Hamlet wrong’d Laertes? Never Hamlet:

If Hamlet from himself be ta’en away,

And when he’s not himself does wrong Laertes,

Then Hamlet does it not, Hamlet denies it.

Who does it, then? His madness: if ’t be so,

Hamlet is of the faction that is wrong’d;

His madness is poor Hamlet’s enemy.”11

7 Илиада, ix. 505 и сл. Мюллер, «Диссертации об Эвменидах», стр. 108.

8 Ригведа, vii. 86. 6.

9 Мэн, в «Jour. Anthrop. Inst.» xii. 111.

10 Джойс, «Социальная история древней Ирландии», i. 224.

11 Шекспир, «Гамлет», v. 2.

Мы негодуем не только на действия и волеизъявления, но и на упущения, хотя, как правило, менее сурово; и когда травма приписывается недостатку предусмотрительности, наше негодование, ceteris paribus, пропорционально степени небрежности, которую мы вменяем правонарушителю. Человек предстает перед нами как причина травмы, которую, как мы думаем, он мог бы предотвратить своей волей. Но травма, возникшая из-за небрежности, не в той же степени вызвана волей, что и преднамеренная травма. И чем меньше предусмотрительности можно было ожидать в данном случае, тем меньшую долю имеет воля в производстве события.

Наше негодование усиливается повторением травмы и достигает своего пика, когда мы обнаруживаем, что наш противник питает к нам привычную недоброжелательность. С другой стороны, как мы отмечали в предыдущей главе12, потерпевшая сторона не глуха к молитве о прощении, которая проистекает из искреннего раскаяния. Подобно нравственному негодованию, неморальное негодование принимает во внимание характер обидчика.

12 См. выше, гл. iii.

Переходя к эмоции благодарности, мы находим сходное сходство между явлениями, которые порождают эту эмоцию, и теми, которые вызывают нравственное одобрение. Мы можем испытывать некоторого рода ретрибутивную привязанность к неодушевленным предметам, которые доставили нам удовольствие; «человек привязывается к табакерке, к перочинному ножу, к посоху, которым он долго пользовался, и испытывает нечто вроде настоящей любви и привязанности к ним»13. Но благодарность, включающая желание порадовать благодетеля, может разумно ощущаться по отношению к таким объектам только в том случае, если они сами способны чувствовать удовольствие. Более того, при должном размышлении мы не чувствуем благодарности к человеку, который приносит нам пользу по чистой случайности. Поскольку благодарность направлена на предполагаемую причину удовольствия, и поскольку человек рассматривается как причина только в своем качестве волевого существа, благодарность предполагает, что удовольствие должно быть обусловлено его волей. По той же причине мотивы также принимаются во внимание облагодетельствованной стороной. Как отмечает Хатчесон, «щедрость от дарителя, воспринимаемого как нравственно злой, или вырванная силой, или дарованная с какой-то целью личного интереса, не вызовет настоящей доброй воли; более того, она может вызвать негодование»14. Подобно нравственному одобрению, благодарность может быть вызвана не только действиями и волеизъявлениями, но и отсутствием волеизъявлений, в той мере, в какой это отсутствие прослеживается до доброго расположения воли. И, подобно нравственному судье, благодарный человек в своем ретрибутивном чувстве находится под влиянием представления, которое он формирует о характере благодетеля.

13 Адам Смит, «Теория нравственных чувств», стр. 136.

14 Хатчесон, «Исследование о нравственном добре и зле», стр. 157.

Познания, которыми определяются неморальное негодование и благодарность, таким образом, по своей общей природе в точности схожи с теми, которые определяют нравственное негодование и одобрение. Будь то нравственная или неморальная, ретрибутивная эмоция по существу направлена на чувствующую и волевую сущность, или «я», мыслимое как причина удовольствия или причина боли. Это решает проблему, которая неизбежно ставит в тупик тех, кто не признает эмоционального происхождения нравственных суждений, и которая, если вообще рассматривалась, никогда, я думаю, не была полностью понята теми, кто пытался ее решить. Утверждалось, например, что нравственная похвала и порицание не применяются к неодушевленным предметам и тем, кто совершает непреднамеренные действия, потому что они применяются только «там, где они способны произвести некоторый эффект»15; что нравственное суждение касается вопроса принуждения, потому что «только когда человек действует нравственно по своей собственной свободной воле, общество уверено в нем»16; что мы не считаем сумасшедшего ответственным, потому что знаем, что «его ум настолько болен, что невозможно одним лишь нравственным порицанием изменить его характер так, чтобы на него можно было впоследствии положиться»17. Дарование нравственной похвалы или порицания тому или иному объекту, таким образом, приписывается утилитарному расчету18; тогда как в действительности оно определяется природой нравственной эмоции, которая лежит в основе суждения. И, как отмечает Стюарт Милль (хотя он, по-видимому, никогда не осознавал всей важности своего возражения), в то время как мы можем применять похвалу и порицание с выраженной целью влияния на поведение, «никакое ожидание благотворных эффектов от нашего чувства никогда не поможет нам дать само это чувство»19.

15 Джеймс Милль, «Фрагмент о Макинтоше», стр. 370.

16 Циглер, «Социальная этика», стр. 56 и сл.

17 Клиффорд, «Лекции и эссе», стр. 296.

18 См. также Джеймс Милль, указ. соч., стр. 261, 262, 375.

19 Стюарт Милль, в примечании к «Анализу явлений человеческого ума» Джеймса Милля, ii. 323.

Природа нравственных эмоций также дает нам ключ к другой важной проблеме — проблеме, которая вызвала бесконечные споры, — а именно, сосуществованию нравственной ответственности с общим законом причины и следствия. Утверждалось, что ответственность и нравственные суждения в целом несовместимы с представлением о том, что человеческая воля определяется причинами; что «либо свобода воли — это факт, либо нравственное суждение — заблуждение». Аргумент был хорошо подытожен сэром Лесли Стивеном следующим образом: «Нравственная ответственность, говорят, подразумевает свободу. Человек ответственен только за то, что он вызывает. Теперь causa causæ есть также causa causati. Если я вызван, так же как и являюсь причиной, причина меня есть причина моего поведения; я лишь пассивное звено в цепи, которая передает силу. Таким образом, поскольку каждый индивид является продуктом чего-то внешнего по отношению к самому себе, его ответственность фактически перекладывается на это нечто. Вселенная или первопричина — единственные ответственные, и поскольку она ответственна только перед самой собой, ответственность становится простой иллюзией»20. Нам говорят, что если бы детерминизм был истинным, человеческие существа не были бы более надлежащими субъектами нравственной оценки, чем неодушевленные предметы; что применение нравственной похвалы и порицания было бы «само по себе столь же абсурдным, как аплодировать восходу солнца или сердиться на дождь»21; что единственным восхищением, которого мог бы заслужить добродетельный человек, было бы то восхищение, «которое мы справедливо оказываем хорошо сделанной машине»22. И эти выводы из доктрины детерминизма — не только оружие, выкованное его противниками; их разделяют многие из его собственных приверженцев. Ричард Оуэн и его последователи утверждали, что, поскольку характер человека создан для него, а не им самим, нет справедливости в наказании его за то, чего он не может избежать23. Для Стюарта Милля ответственность просто означает подверженность наказанию, налагаемому в утилитарных целях24. Так же и проф. Сиджвик — чье отношение к теории свободы воли является скептическим — утверждает, что обычный ретрибутивный взгляд на наказание и обычные понятия «заслуги», «незаслуги» и «ответственности» включают предположение, что воля свободна, и что эти термины, если они вообще используются, должны использоваться в новых значениях. «Если неправильный поступок, — говорит он, — и плохие качества характера, проявленные в нем, понимаются как необходимые следствия причин, предшествующих или внешних по отношению к существованию деятеля, нравственная ответственность — в обычном смысле — за причиненный ими вред больше не может лежать на нем. В то же время детерминист может придать терминам “незаслуга” и “ответственность” значение, которое является не только ясным и определенным, но, с утилитарной точки зрения, единственно подходящим смыслом. В этом взгляде, если я утверждаю, что А ответственен за вредное действие, я имею в виду, что правильно наказывать его за это; прежде всего, чтобы страх наказания мог предотвратить его и других от совершения подобных действий в будущем»25.

20 Лесли Стивен, «Наука этики», стр. 285.

21 Мартино, «Типы этической теории», ii. 41 и сл.

22 Бальфур, «Основы веры», стр. 25.

23 Стюарт Милль, «Исследование философии сэра Уильяма Гамильтона», стр. 506.

24 Там же, стр. 506 и сл.

25 Сиджвик, «Методы этики», стр. 71 и сл.

Если эти выводы верны, очевидно, что, оправдано ли наложение наказания или нет, чувство нравственного негодования или нравственного одобрения с детерминистской точки зрения абсурдно. И все же, по факту, эти эмоции ощущаются детерминистами и либертарианцами в равной степени. По-видимому, они нисколько не затронуты представлением о том, что человеческая воля подчиняется общему закону причины и следствия. Эмоции всегда определяются специфическими познаниями и длятся лишь до тех пор, пока длится влияние этих познаний. Мне грустно слышать, что с другом случилось какое-то зло; но моя печаль исчезает сразу, когда я обнаруживаю, что слух был ложным. Я сержусь на человека, который причиняет мне боль; но мой гнев утихает, как только я осознаю, что травма была чисто случайной. Мое негодование возбуждается ужасным преступлением; но оно полностью прекращается, когда я слышу, что деятель был сумасшедшим. С другой стороны, как бы я ни был убежден, что поведение и характер человека во всех деталях являются продуктом причин, это не мешает мне испытывать по отношению к нему ретрибутивные эмоции — либо гнев, либо благодарность, либо нравственное негодование или одобрение. Следовательно, я заключаю, что ретрибутивная эмоция не определяется по существу познанием свободы воли. Я считаю, что Спиноза ошибается в своем предположении, что люди испытывают больше любви или ненависти друг к другу, чем к чему-либо еще, потому что они думают, что они свободны26. И я приписываю концепцию, что нравственная оценка несовместима с детерминизмом, либо неспособности признать эмоциональное происхождение нравственных суждений, либо недостаточному пониманию истинной природы нравственных эмоций. В то же время кажется легким объяснить заблуждение, которое лежит в основе этой концепции.

26 Спиноза, «Этика», iii. 49, примечание.

Мы видели, что объектом нравственного одобрения и неодобрения является воля, и что ответственность человека уменьшается по мере того, как его воля подвергается давлению неволевых побуждений. Полная ответственность, таким образом, предполагает свободу от такого давления и, в частности, свободу от внешнего принуждения. Отсюда вывод, что она также предполагает свободу от причинности, и что полная детерминированность влечет за собой полную безответственность. Принуждение путают с причинностью; и эта путаница обусловлена тем фактом, что причина, которая определяет волю, фактически рассматривается в свете ограничивающей силы вне воли.

Народный ум имеет сильную веру в закон причины и следствия. Размышляя над этим вопросом, он признает, что все, что происходит в этом мире, имеет причину; и если естественная причина скрыта, он охотно призывает сверхъестественную причину, чтобы объяснить событие. Теперь, в случае человеческих волеизъявлений цепь причинности часто бывает особенно неясной; как сказал Спиноза, в то время как люди осознают свои волеизъявления и желания, они «даже не мечтают, в своем невежестве, о причинах, которые расположили их так желать и хотеть»27. Следовательно, находясь в философском настроении, они склонны приписывать свои действия влиянию внешней силы, правящей человеческими делами, бога или всемогущей судьбы. Без сомнения, Провидение и Судьба28 могут осуществлять свои цели без воли человека как их инструмента; то, что происходит «случайно», будучи часто не менее удивительным, чем любой указ человеческой воли, может точно так же быть прослежено до сверхъестественной причины. Но, с другой стороны, тот факт, что поступки людей обычно предваряются волеизъявлениями, настолько очевиден, что он не мог ускользнуть даже от самого простого ума — действительно, настолько сильно примитивные люди впечатлены этим фактом, что они склонны приписывать каждое событие воле. Признавая, таким образом, связь между волеизъявлением и действием, фаталист рассматривает первое лишь как инструмент в руках силы вне деятеля, которая принуждает его волю исполнять свои планы. Иногда она достигает своей цели способом, совершенно непредвиденным самим деятелем. Мухаммед сказал: «Когда Бог повелел существу умереть в каком-либо определенном месте, Он заставляет его нужды направлять его в это место»29; и в исламе популярна поговорка, что «когда Судьба нисходит, она ослепляет человеческое зрение»30. Иногда внешняя сила заставляет свою жертву желать своего указа, возбуждая в нем некоторую непреодолимую страсть, как когда Зевс побудил Клитемнестру к убийству Агамемнона; или волеизъявления человека сами по себе рассматриваются как предписанные этой силой. В Веренде, в Швеции, когда кто-то убил другого, как и когда сам убийца несет наказание в виде смерти, женщины говорят, полные сострадания: «Ну, это была его судьба, конечно», или «Бедняга, это была жалкая участь»31. В одном из пехлевийских текстов следующие слова вложены в уста Духа Мудрости: «Даже при могуществе и силе мудрости и знания, даже тогда невозможно бороться с судьбой. Потому что, когда выходит предопределение относительно добродетели или относительно обратного, мудрый становится лишенным долга, а проницательный в зле становится разумным; слабодушный становится храбрее, а храбрее становится слабодушным; прилежный становится ленивым, а ленивый действует прилежно. Точно так, как предопределено относительно дела, причина входит в него и вытесняет все остальное»32.

27 Там же. Ч. I. Приложение.

28 В пехлевийском тексте судьба определяется как «то, что предопределено с самого начала», а божественное провидение — как то, что священные существа «также даруют иначе» (Dînâ-î Maînôg-î Khirad, xxiv. 6 сл.).

29 Лейн, «Арабское общество в Средние века», с. 6.

30 Бертон, в его переводе «Тысячи и одной ночи», i. 62, прим. 2.

31 Хюльтен-Каваллиус, «Wärend och Wirdarne», i. 206.

32 Dînâ-î Maînôg-î Khirad, xxiii. 3 слл.

И не только обыденное сознание, когда речь заходит о человеческих волеизъявлениях, интерпретирует причинность как принуждение. Даже такие философы, как Гамильтон33 и Мэнсел34, казалось, были совершенно неспособны провести различие между детерминизмом и фатализмом. Профессор Лори также отмечает: «Детерминизм — это термин, принятый в последние годы, чтобы завуалировать фатализм и запутать вопросы... Свобода или судьба — вот единственные альтернативы»35. Безусловно, именно те, кто отождествляет детерминизм с фатализмом, «запутывают вопросы». И подобная путаница скрывается за основным аргументом, который приводился в поддержку свободы воли. Говорят, что «я должен» подразумевает «я могу» и что люди не несут ответственности за то, чего не могут избежать. Это совершенно верно, если под «не могу» подразумевается принуждение, а под «могу» — свобода от принуждения. Но это, безусловно, неверно, если под «я могу» подразумевается, что «я» являюсь первопричиной, не детерминированной ничем другим.

33 Гамильтон, «Лекции по метафизике», ii. 410 слл.

34 Мэнсел, «Prolegomena Logica», с. 329 слл.

35 Лори, «Ethica», с. 307, 319.

Когда считается, что воля человека ограничена внешней силой, он, очевидно, не может нести ответственность за то, что делает под влиянием такого ограничения. Мы несем ответственность только за то, что проистекает из нашей воли. Распущенный человек, выросший в развращенном обществе, менее виноват, чем столь же распущенный человек, который всегда жил в условиях, благоприятных для добродетели; и если мы слышим о преступнике, что он был похищен в детстве бандой карманников и обучен их ремеслу, мы, несомненно, смотрим на него с некоторым снисхождением. В этих случаях, однако, можно сказать, что, хотя поведение человека в значительной степени обусловлено влиянием внешних обстоятельств на его волю, это влияние не было непреодолимым, что он мог бы спасти себя усилием воли и что, следовательно, он не является полностью безответственным. Но в случае с ограничивающей судьбой спасение невозможно; принуждение является полным. Следовательно, логическим результатом радикального фатализма является отрицание всякой моральной вменяемости и отказ от всякого нравственного суждения36.

36 Об обитателях Северо-Восточной Африки Мунзингер отмечает (Ostafrikanische Studien, с. 66): «Будь они христиане, язычники или магометане, они приписывают жизнь и смерть, счастье и несчастье, добродетель и преступление непосредственной руке Бога. Этой слепой необходимостью оправдывает себя злодей, утешает себя несчастный». Ср. также Даути, «Arabia Deserta», i. 155, о бедуинах. Однако люди не являются философами в обычной жизненной практике, поэтому фаталист, как правило, так же готов, как и любой другой, судить о поведении своего ближнего. Согласно различным древним авторам, сила судьбы ограничена таким образом, чтобы не исключать личную ответственность (см. Шмидт, «Ethik der alten Griechen», i. 59 сл.).

Не так обстоит дело с детерминизмом. В то время как фатализм предполагает существование личности, ограниченной внешней силой, детерминизм рассматривает саму личность во всех отношениях как продукт причин. Он не предполагает, что какая-либо часть его воли существовала до того, как она была сформирована этими причинами; его воля не ограничена ими, она создана ими. Когда мы говорим о человеке, что он находится под влиянием внешних обстоятельств или покорен судьбе, мы рассматриваем его как существующего независимо от того, что влияет на него или покоряет его, мы приписываем ему врожденный характер, на который воздействуют извне. Он был бы другим, если бы вырос в других жизненных условиях или если бы судьба оставила его в покое. Но было бы совершенно бессмысленно говорить, что он был бы другим, если бы причины, которым он обязан своим существованием, были другими; например, если бы он был потомком других родителей. Это показывает, что мы различаем первоначальное «я» человека и «я», которое отчасти является врожденным, а отчасти продуктом внешних обстоятельств. Его врожденный характер принадлежит его первоначальному «я»; и, строго говоря, именно на врожденный характер, насколько это возможно, внимательный нравственный судья выносит свое суждение, тщательно учитывая степень давления, которому он подвергался как со стороны непроизвольной части самого индивида, так и со стороны внешнего мира37. Согласно фаталисту, врожденный характер является принудительным; следовательно, о личной ответственности не может быть и речи. Согласно детерминисту, врожденный характер является обусловленным; но это не имеет никакого отношения к вопросу об ответственности. Нравственные эмоции не более связаны с происхождением врожденного характера, чем эстетические эмоции связаны с происхождением прекрасного объекта. В качестве ретрибутивных эмоций нравственные эмоции по существу направлены на чувствительные и волевые сущности, воспринимаемые не как беспричинные сами по себе, а только как причины удовольствия или боли.

37 То, что надлежащим предметом нравственного суждения является врожденный характер, подчеркивал Шопенгауэр в своих конкурсных эссе «О свободе воли» (Sämmtliche Werke, vii. 83 слл.) и «Об основе морали» (там же, vii. 273 слл.). Врожденный характер, говорит он, это реальное ядро всего человека, содержащее зародыш всех его добродетелей и пороков. И хотя Шопенгауэр ошибается в своем утверждении, что характер человека всегда остается неизменным, мне кажется бесспорным, что последующие изменения, которым он может быть подвержен, вменяемы ему только в той мере, в какой они вызваны его врожденным характером.

ГЛАВА XIV

ПРЕДВАРИТЕЛЬНЫЕ ЗАМЕЧАНИЯ — УБИЙСТВО В ЦЕЛОМ

Мы обсудили общую природу тех явлений, которые имеют тенденцию вызывать нравственное порицание или нравственное одобрение. Мы видели, что нравственные суждения выносятся по поводу поведения и характера, и мы видели, почему это так. Теперь нам остается рассмотреть конкретные виды поведения, которые подлежат нравственной оценке, и рассмотреть, как эти виды поведения оцениваются разными народами и в разные эпохи.

Если проводить такое исследование во всех деталях, оно никогда не закончится. Помимо прочего, оно должно было бы учитывать все обычаи, существующие среди различных рас людей, поскольку каждый обычай представляет собой нравственное правило. И невозможность такого предприятия становится очевидной, когда мы рассматриваем степень, в которой поведение человека, и особенно дикаря, сковано обычаем. Среди ваника, например, «если человек осмеливается улучшить стиль своей хижины, сделать дверной проем больше, чем принято; если он носит более изысканную или иную одежду, чем его собратья, его немедленно штрафуют»1. Если во время исполнения церемонии предки австралийского аборигена имели обыкновение рисовать белую линию поперек лба, их потомок должен делать то же самое2. Утверждение доктора Нансена в отношении гренландцев о том, что их общины изначально имели обычаи и твердые правила для каждого возможного обстоятельства3, в сущности верно для многих, если не для всех, низших рас.

1 Нью, «Life, Wanderings, and Labours in Eastern Africa», с. 110.

2 Спенсер и Гиллен, «Native Tribes of Central Australia», с. 11.

3 Нансен, «Eskimo Life», с. 104.

Необходимо, следовательно, ограничиться более важными видами поведения, с которыми связано нравственное сознание человечества. Эти виды поведения можно удобно разделить на шесть групп. Первая группа включает такие действия, воздержания и упущения, которые непосредственно затрагивают интересы других людей, их жизнь или телесную неприкосновенность, их свободу, честь, собственность и так далее. Вторая включает такие действия, воздержания и упущения, которые главным образом касаются собственного благополучия человека, такие как самоубийство, умеренность, аскетизм. Третья группа, которая частично совпадает с первой и второй, но частично отличается от них, относится к сексуальным отношениям людей. Четвертая включает их поведение по отношению к низшим животным; пятая — их поведение по отношению к умершим; шестая — их поведение по отношению к существам, реальным или воображаемым, которых они считают сверхъестественными. Мы будем рассматривать каждую из этих групп отдельно, в вышеуказанном порядке. И, не довольствуясь простым описанием фактов, мы попытаемся обнаружить принцип, который лежит в основе нравственного суждения в каждом конкретном случае.

Принято считать, что самый священный долг, который мы должны нашим ближним, — это уважение к их жизни. Я осмелюсь полагать, что это справедливо не только среди цивилизованных народов, но и среди низших рас; и что, если дикарь признает, что у него есть хоть какие-то нравственные обязательства перед своими соседями, он считает лишение их жизни большим злом, чем любой другой вид вреда, причиненного им.

Среди различных нецивилизованных народов, однако, человеческая жизнь, как говорят, ценится очень низко.

Австралийские диери, как нам говорят, из-за пустяка убили бы своего самого дорогого друга4. На Фиджи существует «полное пренебрежение к ценности человеческой жизни»5. Масаи убьет своего друга или соседа в драке из-за стада захваченного скота и «после этого будет жить ничуть не менее весело»6. Среди бачапинов, племени бечуанов, убийство «вызывает мало сенсации, за исключением семьи того, кто был убит; и, как говорят, не навлекает позора на того, кто его совершил; и не вызывает беспокойства, за исключением страха перед их местью»7. Ораоны Бенгалии «готовы лишить жизни из-за самого незначительного повода», и полковник Далтон сомневается, видят ли они в этом какую-либо нравственную вину8. Некоторые гималайские горцы, как сообщается, предают людей смерти просто ради удовлетворения от того, чтобы видеть, как течет кровь, и наблюдать за последними мучениями жертвы9. Среди пуштунов, на северо-западной границе Пенджаба, «едва ли найдется человек, чьи руки не в крови», и каждый человек «подсчитывает свои убийства»10.

4 Гасон, «Manners and Customs of the Dieyerie Tribe», в Woods, «Native Tribes of South Australia», с. 258.

5 Уильямс и Калверт, «Fiji and the Fijians», с. 115.

6 Джонстон, «Kilima-njaro Expedition», с. 419.

7 Берчелл, «Travels in the Interior of Southern Africa», ii. 554.

8 Далтон, «Descriptive Ethnology of Bengal», с. 256.

9 Фрейзер, «Journal of a Tour through the Himālā Mountains», с. 267.

10 Темпл, цитируется по Спенсеру, «Principles of Ethics», i. 343. Другие примеры безразличия дикарей к человеческой жизни см. Эгеде, «Description of Greenland», с. 123; Кранц, «History of Greenland», i. 177; Хольм, «Ethnologisk Skizze af Angmagsalikerne», в «Meddeleser om Grönland», x. 87, 179 сл.; Кокс, «Russian Discoveries between Asia and America», с. 257 (алеуты Уналашки); Крашенинников, «Описание земли Камчатки», с. 204; Стеллер, «Beschreibung von dem Lande Kamtschatka», с. 294; Бойл, «Adventures among the Dyaks of Borneo», с. 116 (малайцы); Пауэлл, «Wanderings in a Wild Country», с. 262 (аборигены Новой Британии); Скарамуччи и Джильоли, «Notizie sui Danakil», в «Archivio per antropologia e la etnologia», xiv. 26; Уилсон и Фелкин, «Uganda», ii. 310 (говане); Швейнфурт, «Heart of Africa», i. 286 (бонго); Арно, «Garenganze», с. 71 (баротсе); Такки, «Expedition to Explore the River Zaire», с. 383 (туземцы Конго); Уол, «Five Years with the Congo Cannibals», с. 105 (болобо).

С другой стороны, существуют нецивилизованные народы, среди которых убийство, как говорят, почти неизвестно.

Среди омаха, «до того как был введен алкоголь, не было убийств, даже когда люди ссорились»11. Капитан Лайон не смог узнать ни об одном случае непредумышленного убийства, произошедшем среди эскимосов Иглулика12. В Тутуила, из группы Самоа, согласно Бренчли, за двадцать лет был только один случай покушения13. Ведды Цейлона знают об убийстве только как о наказании14. Бедуины Евфрата, говорит г-н Блант, «по существу гуманны и никогда не лишают жизни без необходимости. Если он убил человека на войне, он скорее скрывает этот факт, чем провозглашает его во всеуслышание, в то время как убийство или даже непредумышленное лишение жизни почти неизвестны среди племен»15. Среди бакири в Камеруне Цёллер никогда не слышал, чтобы кто-либо убил члена своей собственной общины16. Убийства, говорит Кайе, «редки среди бамбара и никогда не совершаются мандинго»17. Среди ваника «преднамеренные хладнокровные убийства почти неизвестны»18. Среди басуто пользуются полной безопасностью «на дорогах, где путешественника могли бы ограбить сто раз без малейшей надежды на помощь, и в домах, где двери и окна не имеют ни засовов, ни решеток», и случаи убийства очень редки19.

11 Дорси, «Omaha Sociology», в «Ann. Rep. Bur. Ethn.» iii. 369.

12 Лайон, «Private Journal», с. 350.

13 Бренчли, «Jottings during the Cruise of H.M.S. “Curaçoa” among the South Sea Islands», с. 58.

14 Сарасин, «Ergebnisse naturwissenschaftlicher Forschungen auf Ceylon», iii. 539. Ср. Теннент, «Ceylon», ii. 444. Хартшорн, в «Indian Antiquary», viii. с. 320.

15 Блант, «Bedouin Tribes of the Euphrates», ii. 203. Ср. там же, ii. 207.

16 Цёллер, «Kamerun», i. 188.

17 Кайе, «Travels through Central Africa», i. 353.

18 Нью, указ. соч., с. 98.

19 Казалис, «Basutos», с. 301. Другие примеры см. Холл, «Arctic Researches», с. 571 (эскимосы); Добрицхоффер, «Account of the Abipones», ii. 148; Тернер, «Samoa», с. 178; Эллис, «Tour through Hawaii», с. 429; Брук, «Ten Years in Saráwak», i. 61 (морские даяки); Лоу, «Sarawak», с. 133; Марсден, «History of Sumatra», с. 471 (островитяне Погги); Стеллер, «De Sangi-Archipel», с. 26; Ридель, «De sluik- en kroesharige rassen tusschen Selebes en Papua», с. 41 (островитяне Амбон и Улиасе); фон Зибольд, «Aino auf der Insel Yesso», с. 11, 35; Мунзингер, «Ostafrikanische Studien», с. 532 (бареа и кунама); Голуб, «Seven Years in South Africa», ii. 319 (марутсе); Маклин, «Compendium of Kafir Laws and Customs», с. 61, 143 сл.; Шутер, «Kafirs of Natal», с. 137.

В других случаях прямо говорится, что убийство считается неправильным.

Гренландцы, описанные доктором Нансеном, считают чудовищным убивать ближнего, за исключением некоторых особых случаев20. Дакота говорят, что это большое преступление — лишать жизни ближнего, если только не в отместку, «потому что все имеют право на жизнь»21. На Огненной Земле убийство случается редко, как отмечает г-н Бриджес, из-за укоренившегося обычая, согласно которому человеческая жизнь считается священной: «убийца изгоняется из среды своих соотечественников; изолированный от всех, он фатально обречен погибнуть от голода или однажды пасть от ударов группы импровизированных вершителей правосудия»22. Андаманские островитяне осуждают убийство как yūbda, или грех23. Туземцы Ботани-Бей, Новый Южный Уэльс, хотя тривиальное правонарушение в их представлении оправдывает убийство человека, «сильно порицают преступление, когда оно совершается без того, что они считают справедливой причиной»24. Согласно опыту г-на Карра, австралийский черный, несомненно, чувствует, что убийство — это неправильно, и его совершение вызывает раскаяние; даже после совершения детоубийства или массовых убийств, хотя и то и другое практикуется без прикрас, те, кто участвует в них, некоторое время испытывают раскаяние и подавленность25.

20 Нансен, «Eskimo Life», с. 162.

21 Прескотт, в Скулкрафт, «Indian Tribes of the United States», ii. 195.

22 Иад и Деникер, «Mission scientifique du Cap Horn», vii. 374, 243.

23 Мэн, в «Jour. Anthr. Inst.» xii. 112.

24 Баррингтон, «History of New South Wales», с. 19. Ср. Лумхольц, «Among Cannibals», с. 126 (туземцы Северного Квинсленда).

25 Карр, «The Australian Race», i. 100, 43 сл. Другие примеры см. Китинг, «Expedition to the Source of St. Peter’s River», i. 127 (потаватоми); Хармон, «Journal of Voyages in the Interior of North America», с. 348 (индейцы на восточной стороне Скалистых гор); Холл, «Arctic Researches», с. 572 (эскимосы); Маринер, «Natives of the Tonga Islands», ii. 162; Макдональд, «Oceania», с. 208 (эфатезе); Йейт, «Account of New Zealand», с. 145; Арбуссе и Дома, «Exploratory Tour to the North-East of the Colony of the Cape of Good Hope», с. 322 (бечуаны); Фрич, «Die Eingeborenen Süd-Afrikra’s», с. 322 (готтентоты).

В этой связи особенно важно отметить, что в ранней цивилизации кровная месть рассматривается не только как частное дело, но и как долг, и что там, где этот обычай не преобладает, община наказывает убийцу, часто смертью. Мы можем без колебаний принять утверждение профессора Тайлора о том, что «ни одно известное племя, каким бы низким и свирепым оно ни было, никогда не допускало, что люди могут убивать друг друга без разбора»26. В каждом обществе — даже там, где человеческая жизнь, вообще говоря, ценится низко, — обычай запрещает убийство в определенном кругу людей. Но радиус этого круга сильно варьируется.

26 Тайлор, «Primitive Society», в «Contemporary Review», xxi. 714.

Дикари тщательно различают акт убийства, совершенный внутри их собственного сообщества, и тот, где жертвой является чужак. В то время как первое при обычных обстоятельствах не одобряется, второе в большинстве случаев разрешено и часто рассматривается как похвальное. В этике дикарей очень распространено представление, что главная добродетель человека — быть успешным на войне и убивать много врагов.

Среди кафиров Гиндукуша «убийство чужаков могло считаться или не считаться нецелесообразным, но вряд ли оно считалось бы преступлением»; убийство соплеменников, с другой стороны, рассматривается в совершенно ином свете27. Коряки не считают убийство большим преступлением, если только оно не происходит внутри их собственного племени28. Древние алеуты считали убийство товарища преступлением, достойным смерти, «но убить врага — это совсем другое дело»29. Для индейца ахт убийство человека — не более чем убийство собаки, при условии, что жертва не является членом его собственного племени30. По мнению Гумбольдта, туземцы Гвианы «ненавидят всех, кто не является их семьей или их племенем; и охотятся на индейцев соседнего племени, которые живут в состоянии войны с их собственным, как мы охотимся на дичь»31. По мнению огнеземельцев, «чужак и враг — это почти синонимы», поэтому они не осмеливаются идти туда, где у них нет друзей и где они неизвестны, так как, скорее всего, будут уничтожены32. Австралийский черный питает сильную ненависть к каждому мужчине, по крайней мере, своей собственной расы, который является для него чужаком, и никогда не упустил бы случая убить такого человека в первый же момент, когда мог бы сделать это без риска для себя33. В Меланезии также чужак как таковой был в целом по всем островам врагом, которого нужно убить34.

27 Скотт Робертсон, «Káfirs of the Hindu-Kush», с. 194.

28 Крашенинников, указ. соч., с. 232.

29 Вениаминов, цитируется по Петрову, «Report on Alaska», в «Tenth Census of the United States», с. 155.

30 Спроат, «Scenes and Studies of Savage Life», с. 152.

31 фон Гумбольдт, «Personal Narrative of Travels», v. 422.

32 Стирлинг, в «South American Missionary Magazine», iv. 11. Бриджес, в «A Voice for South America», xiii. 210.

34 Кодрингтон, «Melanesians», с. 345.

33 Curr, The Australian Race, i. 64, 85 sq. Mathew, in Jour. & Proceed. Roy. Soc. N. S. Wales, xviii. 398.

На Острове Дикарей убийство члена другого племени — то есть потенциального врага — «было скорее добродетелью, чем преступлением»35. Для молодого самоанца было реализацией его высших амбиций получить публичную благодарность от вождей за убийство врага в смертельном бою36. «Согласно верованиям фиджийцев, люди, которые не убили ни одного врага, в ином мире вынуждены бить землю своими дубинками — самое унизительное наказание, которое может представить себе туземный ум, — потому что они использовали свою дубинку с такой малой пользой»37; и на Футуне считалось не менее необходимым пролить кровь на поле битвы, чтобы иметь долю в счастливой будущей жизни38. На западных островах Торресова пролива «было заслуженным делом убивать иностранцев либо в честном бою, либо путем предательства, и честь и слава придавались принесению домой черепов жителей других островов, убитых в битве»39. На Соломоновых островах40, Новой Гвинее41 и в различных частях Малайского архипелага тот, кто собрал наибольшее количество человеческих голов, почитается своим племенем как самый храбрый человек; и некоторые народы не позволяют мужчине жениться, пока он не отрубит по крайней мере одну человеческую голову42. Среди многих североамериканских индейцев, опять же, тот, кто может похвастаться наибольшим количеством скальпов, является самым высокочтимым человеком43. Среди индейцев сери высшая добродетель «заключается в пролитии чужой крови; и их нормальный импульс при встрече с чужаком — убить, если их не удерживает страх»44. Среди чукчей «считается преступным воровать или убивать в семье или расе, к которой принадлежит человек; но эти преступления, совершенные в другом месте, не только разрешены, но и считаются почетными и славными»45. Так же и галла считают почетным убивать чужака, хотя преступным — убивать соотечественника46.

35 Томсон, «Savage Island», с. 104. См. также там же, с. 94.

36 Причард, «Polynesian Reminiscences», с. 57.

37 Зееман, «Viti», с. 401. Ср. Уильямс и Калверт, указ. соч., с. 97 сл.; Эрскин, «Islands of the Western Pacific», с. 248.

38 Смит, в «Jour. Polynesian Society», i. 39.

39 Хэддон, в «Reports of the Cambridge Anthropological Expedition to Torres Straits», v. 277.

40 Ромилли, «Western Pacific», с. 73. Пенни, «Ten Years in Melanesia», с. 46. Кодрингтон, указ. соч., с. 345.

41 Ромилли, «Western Pacific», с. 76.

42 Бок, «Head-Hunters of Borneo», с. 216, 221 и др. (даяки). Бикмор, «Travels in the East Indian Archipelago», с. 205 (алфура Серама). Далтон, указ. соч., с. 40 (наги Верхнего Ассама).

43 Хорошо известная практика снятия скальпов, хотя и очень распространенная, не была универсальной среди североамериканских индейцев (см. Гиббс, «Tribes of Western Washington and Northwestern Oregon», в «Contributions to N. American Ethnology», i. 192; Пауэрс, «Tribes of California», с. 321).

44 Макги, «Seri Indians», в «Ann. Rep. Bur. Ethnol.» xvii. 132.

45 Георги, «Russia», iii. 183.

46 Макдональд, «Africana», i. 229. Другие примеры см. Хармон, указ. соч., с. 301 (такулли); Бертон, «City of the Saints», с. 139 (дакота); Макферсон, «Memorials of Service in India», с. 94 (кандхи); Макмахон, «Far Cathay», с. 262 (индо-бирманские пограничные племена); Макдональд, «Africana», i. 194 сл. (восточные центральные африканцы); Джонстон, «Kilima-njaro Expedition», с. 419 (масаи).

В то же время существуют, среди низших рас, различные примеры, в которых правило «Не убий» применяется даже к иностранцам. Гостеприимство, как будет видно в последующей главе, является строгим долгом в мире дикарей. Обычай требует, чтобы хозяин развлекал и защищал чужака, который приходит как его гость, и, убив его, хозяин совершил бы преступление, едва ли возможное. Более того, даже в случае межплеменных отношений мы не должны делать вывод, что то, что разрешено на войне, также разрешено в мирное время. Запрет на убийство может распространяться за пределы племенной границы, на членов разных племен, которые по той или иной причине находятся в дружеских отношениях друг с другом47. Мы не должны предполагать, что племя дикарей обычно либо живет в состоянии полной изоляции, либо всегда находится в ссоре со своими соседями. В Австралии, например, одно племя туземцев, как правило, поддерживает дружеские отношения с одним, двумя или более другими племенами48. Среди туземцев Центральной Австралии, говорят г-да Спенсер и Гиллен, «нет такого понятия, как одно племя, находящееся в постоянном состоянии вражды с другим»; напротив, там, где два племени вступают в контакт друг с другом на пограничной земле своих соответствующих территорий, между членами двух племен поддерживаются дружеские чувства49. Некоторые нецивилизованные народы, как говорят, даже не ведут войн. Ведды Цейлона никогда не воюют друг с другом50. Согласно отчетам старейших жителей Умнака и Уналашки, люди там никогда не участвовали в войне ни между собой, ни со своими соседями, за исключением одного раза с туземцами Аляски51. Для гренландцев, описанных доктором Нансеном, война «непостижима и отвратительна, вещь, для которой в их языке нет слова»52.

47 См., например, Скотт Робертсон, указ. соч., с. 194 (кафиры Гиндукуша).

48 Карр, «The Australian Race», i. 62 сл.

49 Спенсер и Гиллен, «Native Tribes of Central Australia», с. 32.

50 Сарасин, указ. соч., iii. 488.

51 Кокс, указ. соч., с. 244.

52 Нансен, «Eskimo Life», с. 162.

То, что дикари в некоторой степени признают существование межплеменных прав в мирное время, очевидно из определенных обычаев, связанных с их войнами. Некоторые островитяне Южных морей и североамериканские индейцы считают необходимым для стороны, которая собирается атаковать другую, заранее уведомить о своем намерении, чтобы их противники могли быть готовы встретить их53. Прекращение военных действий часто сопровождается заключением специального договора и церемониями, призванными сделать его обязательным54. Таитяне, например, плели венок из зеленых ветвей, предоставленных каждой стороной, обменивались двумя молодыми собаками и, также сделав вместе полосу ткани, предлагали венок и полосу богам с проклятиями в адрес той стороны, которая первой нарушит столь торжественный мирный договор55. Не всегда дикарский обычай допускает неизбирательную резню даже в военное время. Неприкосновенность глашатаев нередко признается56. Среди аборигенов Нового Южного Уэльса племенной посланник, известный как глашатай по красной сетке, которую он носит вокруг лба, проходит в безопасности между и через враждебные племена57; и среди североамериканских омаха «носитель трубки мира обычно уважался врагом, точно так же, как носитель парламентского флага рассматривается законами войны среди так называемых цивилизованных народов»58. И многие нецивилизованные расы сделали правилом на войне щадить слабых и беспомощных.