«Философия и теология Аверроэса»

The Gaekwad Studies

in

Religion and Philosophy: XI.

ФИЛОСОФИЯ И ТЕОЛОГИЯ АВЕРРОЭСА

Printed by Manibhai Mathurbhai Gupta at the “Arya Sudharak” Printing Press, Raopura, Baroda, and Published by A. G. Widgery, the College, Baroda

1-1-1921

THE

PHILOSOPHY AND THEOLOGY

OF AVERROES

Tractata translated from the Arabic

By

МОХАММАД ДЖАМИЛЬ-УР-РЕХМАН, магистр искусств

Professor of Islamic History, Hyderabad

Formerly Fellow of the Seminar for the Comparative Study of Religions, Baroda.

BARODA

ПОСВЯЩЕНИЕ доктору АЗИМУДДИНУ АХМАДУ

Сэр,

Именно у Вас я впервые научился ценить исторические и литературные исследования, и следующие страницы являются первыми плодами того моего литературного труда, стимул к которому, как я горжусь, я получил от Вас. Я прошу Вашего снисхождения за то, что взял на себя смелость посвятить этот труд Вашему почтенному имени, надеясь, что он не останется без того же великодушного сочувствия с Вашей стороны, которое Вы всегда проявляли к своему ученику.

Mohammad Jamil ur Rehman

ПРЕДИСЛОВИЕ

Настоящая работа была начата, когда я был стипендиатом Семинара по сравнительному изучению религий в колледже Бароды. Тема была взята в первую очередь как параллельное исследование к тому, что содержалось в статье в «Индийском философском обозрении» (том II, июль 1918 г., стр. 24–32) под названием «Маймонид и достижение религиозной истины». Но по мере продвижения исследования я решил, что будет лучше позволить Аверроэсу говорить самому за себя. По этой причине я перевел здесь некоторые трактаты Аверроэса, отредактированные по арабскому тексту Д. Х. Мюллером в издании «Philosophie und Theologie von Averroes» (Мюнхен, 1859 г.). Я уверен, что книга окажется интересной и будет понятна читателю без какого-либо введения с моей стороны. Хотя из-за назначения в Хайдарабад я ушел с должности в Бароде вскоре после начала этой работы, я хочу выразить здесь свою благодарность профессору Олбану Г. Уиджери из Бароды за его постоянное сочувствие и поддержку моей работы в Семинаре и вне его. Он также любезно принял книгу для включения в серию «Исследования Гаеквада по религии и философии». Я обязан ему полной редакцией рукописи и обременительной работой по подготовке книги к печати. Я также обязан своему брату Мутазиду Вали-ур-Рехману, бакалавру искусств, за ценную помощь в переводе многих неясных отрывков.

Mohammad Jamil ur Rehman

Osmania University,

Hyderabad.

CONTENTS

I. A Decisive Discourse on the Delineation of the Relation between Religion and Philosophy. 13

Ia. Appendix: On the Problem of Eternal Knowledge which Averroes has mentioned in his Decisive Discourse. 72

II. An Exposition of the Methods of Argument concerning the Doctrines of the Faith, and a Determination of Doubts and misleading Innovation brought into the Faith through Interpretations. 83

I. РЕШАЮЩИЙ ДИСКУРС О РАЗГРАНИЧЕНИИ ОТНОШЕНИЙ МЕЖДУ РЕЛИГИЕЙ И ФИЛОСОФИЕЙ

A DECISIVE DISCOURSE ON THE DELINEATION

OF THE

RELATION BETWEEN RELIGION AND PHILOSOPHY.[1]

А после: Хвала Богу за все Его достойные похвалы деяния, и благословение Мухаммаду, Его рабу, Чистому, Избранному, и Его Посланнику. Цель следующего трактата — исследовать посредством священного Шариата, дозволено ли изучение философии и других относящихся к ней наук, или же оно называется опасным, или же оно одобряется Шариатом, и если одобряется, то является ли оно лишь разрешенным или же обязательным. Мы утверждаем, что дело философии — не что иное, как исследование творения и размышление о нем с целью прийти к Творцу, иными словами, исследование смысла бытия. Ибо знание творения ведет к познанию Творца через знание сотворенного. Чем совершеннее становится знание творения, тем совершеннее становится знание Творца. Шариат поощряет и призывает нас наблюдать за творением. Таким образом, ясно, что это следует воспринимать либо как религиозное предписание, либо как нечто, одобряемое Шариатом. Но Шариат побуждает нас наблюдать за творением с помощью разума и требует знания о нем через разум. Это очевидно из различных аятов Корана. Например, Коран говорит: «Берите же пример, о обладающие зрением» (59:2). Это ясное указание на необходимость использования способности рассуждения, или, скорее, как разума, так и религии, в толковании вещей. Далее он говорит: «Или они не созерцают царство небес и земли и то, что сотворил Бог?» (7:185). Это прямое побуждение к использованию наблюдения за творением. И помните того, кого Бог особо выделил в этом отношении, — Авраама, пророка. Ибо Он говорит: «Так Мы показали Аврааму царство небес и земли» (6:75). Далее Он говорит: «Неужели они не посмотрят на верблюдов, как они созданы, и на небо, как оно воздвигнуто?» (88:17–18). Или еще: «И (которые) размышляют о сотворении небес и земли, говоря: “Господи наш! Ты не сотворил это понапрасну”» (3:191). Существует много других аятов на эту тему, слишком многочисленных, чтобы их перечислять.

Теперь, когда установлено, что Шариат делает наблюдение и рассмотрение творения посредством разума обязательным — а рассмотрение есть не что иное, как прояснение скрытого, — это может быть сделано только через разум. Таким образом, мы должны исследовать творение с помощью разума. Более того, очевидно, что наблюдение, которое Шариат одобряет и поощряет, должно быть самого совершенного типа, выполняемое с помощью самого совершенного вида рассуждения. Поскольку Шариат подчеркивает знание Бога и Его творения через умозаключение, любой, кто желает познать Бога и все Его творение через умозаключение, обязан изучить виды умозаключений, их условия и то, что отличает философию от диалектики, а увещевание — от силлогизма. Это невозможно, если человек заранее не обладает знанием различных видов рассуждения и не научится отличать рассуждение от того, что не является рассуждением. Это невозможно сделать, не зная его различных частей, то есть различных видов посылок.

Следовательно, для верующего в Шариат и следующего ему необходимо знать эти вещи, прежде чем он начнет исследовать творение, ибо они подобны инструментам для наблюдения. Ибо, точно так же как студент обнаруживает при изучении права необходимость знания правового рассуждения со всеми его видами и различиями, студент обнаружит при наблюдении за творением необходимость метафизического рассуждения. Действительно, у него больше прав на это, чем у правоведа. Ибо если правовед аргументирует необходимость правового рассуждения из слов Бога: «Берите же пример, о обладающие зрением», то у студента-богослова есть больше прав обосновать то же самое от имени метафизического рассуждения.

Нельзя утверждать, что этот вид рассуждения является нововведением в религии, поскольку его не существовало в ранние дни ислама. Ибо правовое рассуждение и его виды — это вещи, которые также были изобретены в более поздние века, и никто не считает их нововведениями. Таким же должно быть наше отношение к философскому рассуждению. Есть и другая причина, почему это должно быть так, но это не подходящее место для ее упоминания. Большое количество последователей этой религии подтверждают философское рассуждение, все, за исключением ничтожного меньшинства, которое аргументирует это религиозными установлениями. Теперь, поскольку установлено, что Шариат делает рассмотрение философского рассуждения и его видов столь же необходимым, как и правового рассуждения, если никто из наших предшественников не предпринял усилий для его исследования, мы должны начать делать это и тем самым помочь им, пока знание не станет полным. Ибо если одному человеку трудно, или, скорее, невозможно в одиночку ознакомиться со всем, что необходимо знать в правовых вопросах, то в случае с философским рассуждением это еще труднее. И если до нас кто-то исследовал это, мы должны извлечь помощь из того, что он сказал. Совершенно неважно, является ли этот человек нашим единоверцем или нет; ибо инструмент, с помощью которого достигается очищение, не теряет своей полезности от того, что он находится в руках одного из нашей партии или иностранца, если он обладает атрибутами истины. Под последними мы подразумеваем тех древних философов, которые исследовали эти вещи до прихода ислама.

Теперь, дело обстоит именно так. Все, что требуется при исследовании философского рассуждения, уже было прекрасно изучено древними философами. Все, что от нас требуется, — это вернуться к их книгам и посмотреть, что они сказали в этой связи. Если все, что они говорят, истинно, мы должны принять это, а если есть что-то неверное, мы должны быть предупреждены этим. Таким образом, когда мы закончим этот вид исследования, мы приобретем инструменты, с помощью которых сможем наблюдать за вселенной и рассматривать ее общий характер. Ибо до тех пор, пока человек не знает ее общего характера, он не может знать сотворенное, а до тех пор, пока он не знает сотворенное, он не может иметь знания о Творце. Таким образом, мы должны начать исследование вселенной систематически, как мы узнали из направления рационального умозаключения. Также очевидно, что эта цель достигается путем исследования одной части вселенной за другой и что помощь должна быть получена от предшественников, как это происходит в других науках. Представьте, что наука геометрии и астрономии исчезла в наши дни, и отдельный человек пожелал самостоятельно выяснить величину небесных тел, их формы и их расстояния друг от друга. Даже если бы он был самым проницательным из людей, это было бы для него так же невозможно, как установить пропорцию солнца и земли и величину других звезд. Это было бы достижимо только с помощью божественного откровения или чего-то подобного. Если бы ему сказали, что солнце в сто пятьдесят или шестьдесят раз больше земли, он счел бы это чистым безумием со стороны говорящего, хотя это установленный факт в науке астрономии, так что никто из сведущих в этой науке не будет сомневаться в этом.

Наука, которая больше всего нуждается в примерах из других наук, — это Шариат. Ибо изучение юриспруденции не может быть завершено иначе как за очень долгое время. Если бы человек сегодня сам захотел узнать все аргументы, открытые различными спорщиками из разных сект в проблемах, которые всегда вызывали споры во всех больших городах, за исключением городов Аль-Магриба, он стал бы подходящим объектом для насмешек из-за невозможности задачи, несмотря на наличие всех благоприятных обстоятельств. Это похоже не только на науки, но и на искусства. Ибо никто не способен открыть самостоятельно все, что требуется. И если это так в других науках и искусствах, как это возможно в искусстве искусств — философии?

Раз это так, нам подобает вернуться к древним философам и посмотреть, какие наблюдения и соображения они сделали относительно вселенной в соответствии с критериями умозаключения. Мы должны рассмотреть то, что они сказали в этой связи и доказали в своих книгах, чтобы то, что может быть истинным в них, мы могли принять и, поблагодарив их, радоваться этому знанию, а то, что неверно, — мы должны быть предупреждены этим, проявлять осторожность и извинить их за их ошибку.

Из сказанного можно сделать вывод, что поиск в книгах древних философов предписан Шариатом, когда их смысл и цель совпадают с тем, к чему призывает нас Шариат. Любой, кто препятствует человеку размышлять над этими вещами, то есть человеку, обладающему двойным качеством естественной проницательности и праведности в Шариате, с достоинством обучения и характера, — отвращает людей от двери, через которую Шариат приглашает их войти в знание Бога, а это дверь наблюдения, которая ведет к совершенному знанию Бога. Такое действие является пределом невежества и отдаленности от Бога.

Если при изучении этих книг человек был введен в заблуждение и сбился с пути из-за какого-то природного дефекта, плохого воспитания ума, чрезмерной страсти или отсутствия учителя, который мог бы объяснить ему истинное значение вещей, по всем или некоторым из этих причин, мы не должны из-за этого препятствовать тому, кто пригоден для изучения этих вещей, делать это. Ибо такой вред не является врожденным для человека, а есть лишь случайность обучения.

Неправильно, чтобы лекарство, которое полезно по своей природе, было отброшено, потому что оно может оказаться вредным случайно. Пророк сказал человеку, чей брат страдал диареей, лечить его медом. Но это только усилило недуг. На его жалобу Пророк сказал: «Бог был прав, а желудок твоего брата был неправ». Мы бы даже сказали, что человек, который препятствует другому, подходящему для этого, изучать книги по философии, потому что некоторые никчемные люди были введены ими в заблуждение, подобен человеку, который отказал жаждущему в холодной и сладкой воде, пока тот не умер, потому что некоторые люди при тех же обстоятельствах задохнулись ею и умерли. Ибо смерть от удушья при питье холодной воды случайна, тогда как от жажды — естественна и неизбежна.

Такое положение дел не является особенностью только этой науки, но свойственно всем. Сколько есть правоведов, у которых юриспруденция стала причиной мирской суеты и отсутствия благочестия? Мы должны сказать, что подавляющее большинство правоведов таковы, хотя их наука должна приводить к лучшим действиям, чем другие науки, которые ведут лишь к лучшему знанию.

Итак, позиция установлена. Теперь мы, мусульмане, твердо верим, что наш Шариат божественен и истинен. Этот самый Шариат побуждает нас и приводит к тому благу, которое известно как знание Бога и Его творения. Это факт, который каждый мусульманин засвидетельствует своей самой природой и темпераментом. Мы говорим это потому, что темпераменты различаются в вере: один будет верить через философию, в то время как другой будет верить через догматический дискурс, так же твердо, как и первый, поскольку никакой другой метод не привлекает его природу. Есть другие, которые верят только через увещевание, так же как другие верят через умозаключения. По этой причине наш божественный Шариат приглашает людей всеми тремя методами, которые каждый человек должен удовлетворить, за исключением тех, кто упорно отказывается верить, или тех, согласно которым эти божественные методы не были установлены из-за порочности их сердец. Вот почему миссия Пророка была объявлена общей для всего мира, ибо его Шариат включает все три метода, ведущие людей к Богу. То, что мы говорим, совершенно ясно из следующего высказывания Бога: «Призывай на путь Господа мудростью и добрым увещеванием и веди спор с ними наилучшим образом» (16:125).

Поскольку этот Шариат истинен и ведет к рассмотрению знания Бога, мы, мусульмане, должны верить, что рациональное исследование не противоречит Шариату, ибо истина не может противоречить истине, но подтверждает ее и свидетельствует о ней. И если это так, и рациональное наблюдение направлено на знание каких-либо существующих объектов, то Шариат может оказаться молчащим об этом или обеспокоенным этим. В первом случае спора не возникает, так как это было бы равносильно отсутствию упоминания об этом в Шариате как предписания, и, следовательно, правовед выводит это из правового предположения. Но если Шариат говорит об этом, он либо согласится с тем, что было доказано умозаключением, либо не согласится с ним. Если он согласен, он не нуждается в комментариях, а если он противоположен Шариату, следует искать толкование. Толкование означает перенос значения слова из его первоначального смысла в метафорический. Но это должно быть сделано таким образом, чтобы не конфликтовать с обычаем арабского языка. Это делается для того, чтобы избежать называния объекта, просто упоминая его подобие, его причину, его атрибут или ассоциацию и т. д., которые обычно цитируются в определении различных видов метафорических высказываний. И если правовед делает это во многих правовых предписаниях, насколько же подобало бы ученому человеку делать то же самое со своими аргументами. Ибо правовед зависит только от своих причудливых предположений, в то время как ученый человек обладает позитивными.

Мы считаем установленной истиной, что если Шариат внешне противоположен истине, доказанной философией, он допускает толкование в соответствии с канонами арабского языка. Это положение, в котором мусульманин не может сомневаться, а верующий не может не доверять. Тот, кто привык к этим божественным вещам, может сам испытать то, что мы сказали. Цель этого дискурса — объединить интеллектуальную и традиционную науку. Действительно, мы бы даже сказали, что не найдется ни одного логического вывода, который был бы противоположен Шариату, который при просеивании и исследовании в его различных частях не оказался бы в соответствии с ним или почти в соответствии.

Вот почему все мусульмане согласны с тем, что не все слова Шариата следует воспринимать буквально, и не все из них следует толковать. Но они расходятся во мнениях относительно аятов, которые следует или не следует толковать. Например, ашариты дают толкование аяту о «Утверждении» (на Троне) и хадису о «Схождении», в то время как ханбалиты воспринимают их буквально. Шариат создал две стороны этого — внешнюю (буквальную) и внутреннюю (аллегорическую) — из-за различий человеческой природы и умов в проверке вещей. Существование противоположного внутреннего смысла предназначено для того, чтобы привлечь внимание ученых к поиску всеобъемлющего толкования. На это указывает следующий аят Корана: «Он — Тот, Кто ниспослал тебе Писание, в котором есть ясные аяты, они — мать Писания, а другие — иносказательные. Те, чьи сердца уклоняются в сторону, следуют за иносказательными, желая посеять смуту и добиться толкования, хотя толкования этого не знает никто, кроме Бога. А обладающие основательными знаниями говорят: “Мы уверовали в него, все это — от нашего Господа”. Но поминают назидание только обладающие разумом» (3:7).

Здесь можно возразить, что в Шариате есть вещи, которые все мусульмане согласились воспринимать аллегорически, в то время как есть другие, относительно которых они согласились дать толкование, а есть некоторые, по поводу которых они не согласны. Оправдано ли использование логики при толковании тех, которые были восприняты буквально, или иных? Мы бы сказали, что если согласие позитивно, нет необходимости применять логику; но если оно предположительно, то есть. Именно по этой причине Абу Хамид (Аль-Газали), Абу Маали и другие ученые доктора постановили, что человек не становится неверующим, отказываясь от общего согласия и применяя принцип толкования в таких вещах. Конечно, будет признано, что полное единогласие мнений невозможно в метафизических вопросах так, как это возможно установить в практических вещах. Ибо невозможно установить единогласие мнений в любое время, если мы не ограничимся коротким периодом и не будем знать в совершенстве всех ученых докторов, живущих в нем, то есть их личности, их число и их взгляды по любому вопросу, которые должны быть процитированы нам непосредственно от них без разрыва в цепи. При всем этом мы должны точно знать, что доктора, живущие в то время, согласны с тем, что в Шариате нет различия между внешним и внутренним смыслами, что знание ни одного положения не должно быть скрыто от кого-либо и что метод обучения Шариату должен быть одинаковым для всех людей. Но мы знаем, что большое количество людей в ранние дни ислама верили во внешние и внутренние смыслы Шариата и считали, что внутренние смыслы не должны раскрываться невежественному человеку, который не может их понять. Например, Бухари передал со слов Али, что он сказал: «Говорите с людьми о том, что они могут понять. Вы хотите, чтобы они сочли ложью Бога и Его Посланника?» Существует много хадисов на ту же тему, переданных от других людей. Итак, как можно представить себе какое-либо единогласие мнений, дошедшее до нас в метафизических вопросах, когда мы определенно знаем, что в каждую эпоху были доктора, которые считали, что Шариат содержит вещи, истинное значение которых не должно раскрываться всем людям? Но в практических делах все совсем иначе. Ибо все люди придерживаются мнения, что они должны быть раскрыты всем людям одинаково. В этих вещах единогласие мнений может быть легко достигнуто, если положение опубликовано и о разногласиях не сообщается. Этого может быть достаточно для достижения единогласия мнений в практических вещах, в отличие от наук.

Если утверждается, что человек не становится неверующим, игнорируя единогласие мнений в толковании, так как в нем невозможно единогласие, что мы скажем о таких мусульманских философах, как Абу Наср (Аль-Фараби) и Ибн Сина (Авиценна)? Ибо Абу Хамид (Аль-Газали) обвинил их в явном неверии в своей книге «Опровержение философов» в отношении трех вещей: вечности мира; незнания Богом частностей; и толкования относительно воскрешения тел и состояния Судного дня. На это мы должны ответить, что из того, что он сказал, неясно, обвинил ли он их положительно в неверии. Ибо в своей книге «Различие между исламом и ересью» он объяснил, что неверие человека, который игнорирует единогласие мнений, сомнительно. Более того, мы определенно указали, что невозможно установить единогласие мнений в таких вопросах, особенно когда есть много людей ранних времен, которые придерживались мнения, что существуют толкования, которые не должны раскрываться всем, а только тем, кто пригоден для них, а это люди, которые «обладают основательными знаниями», — божественное предписание, которое нельзя игнорировать. Ибо если такие люди не знают толкования в этих вопросах, у них не будет особого критерия истины для их веры, которого нет у простых людей, в то время как Бог описал их как верующих в Него. Этот вид веры всегда порождается принятием аргументов, а это невозможно без знания толкования. В противном случае даже простые люди верят в слова Бога без какой-либо философии вообще. Вера, которую Коран особо приписал ученым, должна быть верой, подкрепленной полными аргументами, что невозможно без знания канонов толкования. Ибо Бог сказал, что Шариат допускает толкование, которое является его истинным значением, и это то, что установлено аргументами. И хотя это так, невозможно установить какое-либо основательное единогласие мнений в толкованиях, которые Бог приписал ученым людям. Это совершенно очевидно для любого, обладающего проницательностью. Но при этом мы видим, что Абу Хамид (Аль-Газали) совершил ошибку, приписав перипатетическим философам мнение, что Бог не имеет знания о частностях. Они лишь придерживаются мнения, что знание Бога о частностях совершенно отличается от нашего. Ибо наше знание является следствием существования вещи. Такое знание порождается существованием вещи и меняется с изменениями в вещи. С другой стороны, знание Бога является причиной существующей вещи. Таким образом, тот, кто сравнивает эти два вида знания, приписывает одни и те же характеристики двум совершенно разным вещам — и это крайнее невежество. При применении как к вечным, так и к преходящим вещам слово «знание» используется только формально, точно так же, как мы используем многие другие слова для объектов, существенно различных. Например, слово «Джалал» (величие) применяется как к великому, так и к малому; а «сарим» — к свету и тьме. У нас нет определения, которое могло бы охватить оба эти вида знания, как думали некоторые мутакаллимы нашего времени. Мы рассмотрели этот вопрос отдельно по просьбе некоторых наших друзей.

Как можно предполагать, что перипатетические философы говорят, что Бог не имеет знания о частностях, когда они придерживаются мнения, что человек иногда предупреждается о грядущих превратностях будущего через видения и что он получает эти предостережения во сне через великого и могущественного Направителя, который направляет все? Эти философы не только придерживаются мнения, что Бог не имеет знания о деталях, как мы, но они также верят, что Он не знает общего. Ибо все известные общие понятия у нас также являются следствием существования вещи, в то время как знание Бога совершенно иное. Из этих аргументов делается вывод, что знание Бога гораздо выше того, чтобы его называли общим или частным. Поэтому нет разногласий относительно положения, то есть называют ли их неверующими или нет.

Что касается вечной или преходящей природы мира: я думаю, что в этом вопросе разногласие между ашаритскими мутакаллимами и древними философами по большей части является словесным разногласием, по крайней мере, насколько это касается мнения некоторых древних. Ибо они согласны в том, что существуют три вида творения — две крайности и одна промежуточная. Они снова согласны в номенклатуре двух крайностей, но они не согласны относительно промежуточной. Что касается одной крайности, то она возникла из чего-то иного, чем она сама, или из чего-либо другого — то есть из порождающей причины или материи — в то время как время существовало до нее. Все те вещи, существование которых воспринимается чувствами, такие как вода, животные, растительность и т. д., включены в это. Все древние и ашаритские философы согласны в наименовании этого творения «возникшим».

Другая крайность — это то, что возникло из ничего, не из чего-либо, и время не предшествовало этому. Обе стороны согласны называть это «вечным». Эта крайность может быть достигнута логикой. Это Бог, Творец, Изобретатель и Хранитель всего.

Промежуточный вид творения — это то, что не было сделано из ничего, «материи», и время не предшествовало ему, но оно было создано какой-то порождающей причиной. В это включен весь мир. Опять же, все они согласны в существовании всех трех категорий вселенной. Мутакаллимы признают, или они должны признать, что до вселенной не было времени, ибо, согласно им, время современно движению и телу. Они также согласны с древними в том, что будущее время и творение не имеют конца, но они расходятся во мнениях относительно прошлого времени и его творения. Мутакаллимы придерживаются мнения, что у него было начало.

Это вера Платона и его учеников, в то время как Аристотель и его последователи придерживаются мнения, что у него не было начала, точно так же, как будущее не имеет конца. Ясно, что последний упомянутый вид творения напоминает как «возникшее», так и «вечное» творение. Поэтому тот, кто думает, что в прошлом творении больше характеристик вечного, чем возникшего, считает его вечным, и наоборот. Но в действительности оно не является ни истинно возникшим, ни вечным. Ибо возникшее творение обязательно подвержено разрушению, в то время как вечное не имеет причины. Есть некоторые, например, Платон и его последователи, которые назвали его «бесконечно возникшим», ибо, согласно им, время не имеет конца. Здесь нет столь большого разногласия относительно вселенной, чтобы делать его основанием для обвинения в неверии. На самом деле, их вообще не следует так обвинять, ибо мнения, которые достойны этого, далеки от наших, те, что совершенно противоположны им, как думали мутакаллимы в этом положении. Я имею в виду, что они принимают слова «возникшее» и «вечное» за противоположные выражения, что, как показало наше исследование, не является таковым.

Странность всех этих мнений заключается в том, что они не согласуются с буквальным смыслом Шариата. Ибо если мы присмотримся, мы найдем много аятов, которые говорят нам о сотворении вселенной — то есть о ее «возникшей» природе. Говорится, что творение и время не имеют конца. Ибо согласно аяту: «Он — Тот, Кто сотворил небеса и землю за шесть дней, и Его Трон был над водой до сотворения их» (11:7), ясно, что до этой вселенной существовала другая, и это трон и вода, и время, которое существовало до этой воды. Затем, опять же, аят: «В тот день земля будет заменена другой землей, а небеса — другими небесами» (14:48) показывает, если воспринимать его буквально, что после этой вселенной будет другая. Опять же, аят: «Потом Он обратился к небу, которое было дымом» (41:11) показывает, что небеса были созданы из чего-то.

Все, что мутакаллимы говорят о вселенной, основано не на буквальном смысле Шариата, а является его толкованием. Ибо Шариат не говорит нам, что Бог был даже до простого небытия, и, более того, это не встречается как установление в нем. Как мы можем предполагать, что может быть какое-либо единогласие мнений относительно толкования аятов мутакаллимами? На самом деле, в высказываниях некоторых философов есть много такого, что поддерживает то, что мы процитировали из Шариата, если воспринимать его буквально.

Те, кто расходится во мнениях относительно этих неясных вопросов, либо достигли истины и были вознаграждены, либо впали в ошибку и должны быть извинены. Ибо верить в то, что вещь истинна, доказательство чего уже установлено, — это скорее принудительно, чем добровольно; то есть мы не можем верить или не верить в это, как нам нравится, так как это зависит от нашей воли, стоять или не делать этого. Итак, если одним из условий проверки является свобода выбора, ученый человек, и только он один, должен быть извинен, если он совершает ошибку из-за какого-то сомнения. Следовательно, Пророк сказал, что если судья судит правильно, он получает две награды, а если он совершает ошибку, он заслуживает только одну. Но какой судья больше того, кто судит вселенную, так ли это или нет. Это судьи — ученые люди, которых Бог выделил знанием толкования.

Именно такую ошибку в проницательности ученые люди вполне склонны совершать, когда они исследуют те неясные вопросы, исследование которых на них возложил Шариат. Но ошибка, которую совершают простые люди в этих вопросах, — это грех в чистом виде, будь то в теоретических или в практических вещах. Как судья, невежественный в хадисах, когда он совершает ошибки в суждении, не может быть извинен, так же и судья вселенной, не обладающий качествами судьи, также не извинителен, а является либо грешником, либо неверующим. Если условием является то, что судья должен обладать способностью к арбитражу относительно дозволенного и запретного, то есть знанием принципов Шариата и их применения через аналогию, — насколько более подобает арбитру вселенной быть вооруженным фундаментальным знанием ментальных наук и способом выведения результатов из них.

Ошибка в толковании Шариата, таким образом, бывает двух видов: ошибка, которая может быть извинена у того, кто пригоден для исследования вещи, в которой она была совершена, точно так же, как эксперт-врач извиняется, если он совершает ошибку в применении своей науки; или судья, когда он неправильно судит, и ошибка, которая непростительна для того, кто не пригоден для исследования вещи. Но ошибка, которая не может быть извинена ни для кого и которая, если она проявляется в отношении самых принципов Шариата, является неверием, а если в общих вещах — нововведением, — это та ошибка, которая совершается в тех вещах, которые были урегулированы всеми аргументами, и поэтому знание о них возможно для каждого, например, признание существования Бога, пророчества и счастья или несчастья следующего мира. Это так, потому что все эти три принципа доказаны теми тремя методами, оправдание которых человек не может отрицать ни при каких обстоятельствах, то есть увещевательными, полемическими и аргументативными доказательствами. Отрицатель таких вещей, которые являются самым корнем принципа Шариата, — неверующий, ретроград своим языком и своим сердцем, или из-за небрежности, из-за того, что он отрицает их вопреки доказательствам. Ибо если он человек, верящий в аргументы, он может проверить их через них; или если он верит в полемику, он может проверить через это; и если он верит в религиозные увещевания, он может хорошо оправдать их через них. И поэтому Пророк сказал: «Мне было приказано сражаться с людьми, пока они не скажут: “Нет Бога, кроме Аллаха” и не уверуют в меня», то есть любым из этих трех средств достижения веры.

Но есть вещи, которые из-за своей неясности не могут быть поняты через умозаключение. Поэтому Бог оказал милость таким Своим созданиям, которые не могут понять логику, либо из-за их природы, привычки или отсутствия ментального обучения, цитируя примеры и притчи таких вещей и побуждая их засвидетельствовать их истинность через них. Ибо у каждого достаточно ментальных способностей, чтобы понять их с помощью догматического и увещевательного аргумента, которые общи для всех людей. Вот почему Шариат был разделен на два вида: внешний и внутренний. Внешняя часть состоит из тех примеров, которые были придуманы для выражения определенных значений; в то время как внутреннее — это сами значения, которые не проявляются, кроме как для ученых в философии.

Это те самые четыре или пять видов методов познания реальности, упомянутые Абу Хамидом (Аль-Газали) в его книге под названием «Различие между исламом и ересью». Если случается так, как мы сказали, что мы можем знать о вещи любым из вышеупомянутых трех методов, то мы не нуждаемся в каких-либо примерах для их понимания. Такие вещи следует воспринимать буквально, и толкование не должно находить места в отношении них. Если эти вещи составляют часть принципов Шариата, тот, кто дает им толкование, — неверующий. Например, если человек верит, что в следующем мире нет счастья или несчастья и что учение — это лишь уловка для защиты жизни и имущества людей друг от друга и что для людей нет иной цели, кроме этой жизни, то он, безусловно, неверующий.

Когда это было однажды установлено, вам станет ясно, что толкование не является законным во внешней части Шариата. Если канон толкования используется в принципах Шариата, это неверие, а если используется в общих вещах — это нововведение. Но есть также определенный внешний закон, который требует толкования от ученых людей. Для них не является заблуждением воспринимать его внешне, но это так, или, по крайней мере, является нововведением в религии, если невежественные люди пытаются толковать или объяснять его.

Среди них — аят о «Утверждении» и хадис о «Схождении». Ибо Пророк сказал о негритянской рабыне, которая сказала ему, что Бог на небесах: «Освободи ее, ибо она верующая». Ибо есть люди, которые не могут верить в вещь, кроме как через свое воображение, то есть им трудно верить в вещь, которую они не могут представить. Среди них могут быть классифицированы люди, которые не могут понять вещь, кроме как с отсылкой к пространству, и поэтому верят в Бога как в физического, несмотря на то, что это именно те люди, которые очень сурово обошлись с теми, кто упомянут выше. Им следует сказать, что вещи такого характера являются иносказательными и что мы должны остановиться и рассмотреть высказывание Бога: «Хотя толкования этого не знает никто, кроме Бога». Хотя ученые люди согласны с тем, что их следует толковать, они расходятся во мнениях в толковании в соответствии со своим знанием принципов философии. Существует третья часть Шариата, которая занимает промежуточное положение из-за некоторого сомнения относительно нее. Некоторые говорят, что ее следует воспринимать внешне и что никакое толкование не должно быть допущено в ней; в то время как есть другие, которые говорят, что они имеют некоторый внутренний смысл и не должны восприниматься внешне учеными. Это из-за неясности их значения. Ученый человек может быть извинен, если он совершает ошибку относительно них.

Если Шариат разделен на эти три части, можно спросить: к какой из них относится описание состояния Судного дня? Мы бы ответили, что совершенно ясно, прямо на лице вопроса, что оно относится к той части, в которой есть некоторые разногласия во мнениях. Ибо одна группа людей, которые классифицируют себя среди философов, говорит, что эти вещи следует воспринимать буквально. Ибо, согласно им, нет ни одного аргумента, который делает их буквальный смысл абсурдным и неразумным. Это метод ашаритов. Но другая группа философов толкует их; но они очень сильно расходятся во мнениях в самом толковании. Среди них можно упомянуть Абу Хамида (Аль-Газали) и большое количество суфиев. Есть некоторые, кто объединил бы два толкования, как это сделал Абу Хамид в некоторых своих книгах. Эти вопросы относятся к тем, в которых, если ученые люди ошибаются, они должны быть извинены; в противном случае их следует поблагодарить и вознаградить. Ибо, если человек признает реальность Судного дня, а затем начинает применять принципы толкования к описанию, а не к его реальности, он никоим образом не отрицает его. Отрицание его реальности — это неверие, ибо это один из фундаментальных принципов Шариата, и его можно легко проверить любым из трех методов аргументации, общих для всех людей. Но тот, кто не является ученым, должен воспринимать его внешне, толкование в его случае — это неверие, ибо оно ведет к неверию. Мы, таким образом, придерживаемся мнения, что такие люди должны принять буквальный смысл, ибо толкование, безусловно, приведет их к неверию. Ученый человек, который раскрывает обсуждение этих вещей простым людям, помогает им на пути к неверию, и тот, кто подстрекает другого в этом направлении, сам не лучше неверующего. Поэтому неуместно, чтобы эти толкования были опубликованы в каких-либо других книгах, кроме ученых, ибо таким образом они не достигнут никого, кроме ученых. Но это ошибка как в религии, так и в философии, если они помещены в другие книги, с догматическими и увещевательными аргументами, как это сделал Абу Хамид. Хотя намерение автора было хорошим, идея таким образом увеличить число ученых людей, он вызвал много вреда этим. Ибо из-за этого метода некоторые люди начали находить недостатки в философии, другие — винить религию, а третьи начали думать о примирении того и другого. Кажется, что именно эту цель Абу Хамид имел в виду, написав эти книги. Он пытался пробудить природу людей, ибо он никогда не привязывал себя к какому-либо конкретному образу мышления в своих книгах. Он был ашаритом с ашаритами, суфием с суфиями и философом с философами, настолько, что он был, как было сказано: «Я йеменит, когда встречаю йеменита; если я встречаю маадита, я — один из Бану Аднан».

Следовательно, необходимо, чтобы доктора ислама препятствовали людям, кроме ученых, читать его книги; так же как им вменяется в обязанность удерживать их от чтения полемических сочинений, которые не должны изучаться никем, кроме тех, кто пригоден для этого. Как правило, чтение этих книг менее вредно, чем первых. Ибо большинство не может понять философские книги, только те, кто наделен превосходной природой. Люди в целом лишены обучения и бесцельны в своем чтении, которое они делают без учителя. Тем не менее, им удается уводить других от религии. Это несправедливость по отношению к лучшему виду людей и лучшему виду творения; ибо в их случае справедливость состоит в знании лучших вещей лучшими людьми, пригодными знать это. Следует помнить, что чем больше вещь, тем выше будет несправедливость, совершенная по отношению к ней из-за невежества. Следовательно, Бог говорит: «Многобожие — великая несправедливость» (31:13).

Эти вещи мы сочли уместным упомянуть здесь, то есть в обсуждении отношения между философией и религией и канонов толкования в Шариате. Если бы эти вопросы не стали общеизвестными среди людей, мы бы ничего не сказали о них и не вступили бы в защиту от имени толкователей. Ибо эти вещи подходят только для упоминания в философских книгах.

Вы должны знать, что реальная цель Шариата — дать знание истины и правильного действия. Знание истины состоит в познании Бога и всей вселенной с ее внутренним значением, особенно религии, и знании счастья или несчастья следующего мира. Правильное действие состоит в следовании тем действиям, которые полезны для счастья, и избегании тех, которые ведут к несчастью. Знание этих действий было названо практическим знанием. Оно делится на два вида: внешние действия, знание которых называется фикх, то есть богословие; и действия, относящиеся к чувствам, такие как благодарность, терпение и другие черты характера, к которым Шариат побуждал нас или от которых запрещал нам. Это называется знанием воздержания и следующего мира. Абу Хамид в своей книге «Воскрешение наук о религии» кажется склоняющимся к этому виду, и поскольку люди всегда отворачивались от первого вида знания и обращались ко второму, который легко ведет их к благочестию, книга получила свое название. Но мы отклонились от нашей собственной цели и теперь вернемся к ней.

Если цель Шариата — дать знание истины и правильного действия, это не может быть достигнуто иначе как одним из двух методов: а именно, через концепцию или проверку, как мутакаллимы утверждали в своих книгах. Существует три метода проверки, открытых для людей: философия, догматика и увещевание. Существует два метода концепции: либо через саму вещь, либо через ее подобие. Поскольку все люди не могут по своей природе понять и принять философские и догматические аргументы, вместе с трудностью изучения использования умозаключений и долгим временем, которое требуется для их изучения, а цель Шариата — быть совершенно общим среди людей, необходимо, чтобы он содержал все виды проверок и концепций. Среди методов проверки есть некоторые, которые предназначены для простых людей: то есть увещевательные и догматические, причем увещевательный является более общим, чем другой. Существует один метод, который предназначен исключительно для ученых, и это метод рационального умозаключения. Теперь, первичная цель Шариата — улучшить состояние многих, не пренебрегая немногими, и поэтому принятые методы концепции и проверки общи для большинства.

Эти методы бывают четырех видов: первый — это тот, который, будучи в частностях одинаковым в обоих, то есть как увещевательно, так и диалектически, все еще истинен по концепции и проверке. Это силлогизмы, в которых малая и большая посылка достоверны, помимо того, что их легко представить и они хорошо известны. Они ставятся перед выводами, которые делаются из них, а не из их подобий. К этому виду религиозного предписания нет толкования, и тот, кто отрицает их или дает им толкование, — неверующий. Второй вид — это тот, посылки которого, хотя и хорошо известны или легко представляемы, также положительно установлены. Их выводы делаются по аналогии. На них, то есть на их выводы, может быть наложено толкование. Третий вид — это прямо противоположное второму, то есть сами выводы являются намеренными, а их посылки хорошо известны или легко представляемы, не будучи положительно установленными. На них также — то есть на выводы — нельзя наложить толкование, но посылки иногда могут быть истолкованы. Четвертый вид — это тот, посылки которого хорошо известны или предположительны, не будучи положительно установленными. Их дедукции делаются по аналогии, когда это намеренно. Долг ученых людей — толковать их, а простых людей — воспринимать их внешне.

Короче говоря, все, что следует толковать, может быть понято только философией. Поэтому долг ученого человека — толковать, а простых людей — воспринимать это буквально, как в концепции, так и в проверке. Причина последнего в том, что они не могут понять большего. Студент права иногда находит толкования, которые имеют предпочтение перед другими, в общем смысле через проверку: то есть аргумент более убедителен с толкованиями, чем с буквальными значениями. Эти толкования общи, и возможно, чтобы они были допущены любым, чьи спекулятивные способности были развиты в полемике. Некоторые толкования ашаритов и мутазилитов относятся к этому типу, хотя аргументы мутазилитов, как правило, более весомы. Но долг простых людей, которые не способны понять больше, чем увещевание, — воспринимать их внешне. Действительно, для них вообще не подобает знать толкования.

Таким образом, люди делятся на три группы: те, кто не относится к числу тех, кому следует знать толкования. Это простые люди, руководствующиеся только увещеванием. Они составляют подавляющее большинство, ибо нет ни одного разумного существа, которое не могло бы принять результат, полученный этим методом. Вторые — это догматические толкователи. Они таковы либо только по своей природе, либо и по природе, и по привычке. Третьи — это те, кого можно определенно назвать толкователями. Это философы, как по своей природе, так и благодаря философской подготовке. Такого рода толкования не следует обсуждать с догматиками, не говоря уже о простых людях. Если какие-либо из этих толкований будут раскрыты тем, кто не готов их принять — особенно философские толкования, — поскольку они стоят гораздо выше обычного знания, это может привести их к неверию. Ибо такой человек стремится аннулировать внешний смысл и доказать свое толкование. Но если внешний смысл оказывается ложным, а толкование не установлено, он впадает в неверие, если это касается принципов Шариата. Поэтому толкования не должны раскрываться простым людям и не должны включаться в книги увещевательного или доктринального характера — то есть книги, написанные с целью разъяснения, — как это сделал Абу Хамид.

Следовательно, необходимо говорить простым людям, что те вещи, которые являются внешними, но не могут быть легко поняты, и толкования которых они не в состоянии постичь, являются притчами, и что никто не знает их толкования, кроме Бога. Мы должны остановиться на следующих словах Бога: «...никто не знает их толкования, кроме Бога» [18]. Это также ответ на вопрос о некоторых из тех сложных проблем, которые простые люди не могут понять: «Они будут спрашивать тебя о духе: отвечай: Дух сотворен по повелению Господа моего, но вам дано знания лишь немного» [19]. Опять же, тот, кто разъясняет их людям, не готовым их принять, является неверующим, потому что он ведет других к неверию, что совершенно противоречит цели Шариата. Особенно это касается случаев, когда искаженные толкования навязываются принципам Шариата, как это делают некоторые люди нашего времени. Мы знали многих людей, которые считают себя философами и поэтому претендуют на то, чтобы открывать через философию странные вещи, которые во всех отношениях противоречат религии, и они не допускают никакого другого толкования. Они думают, что должны раскрыть эти вещи простым людям. Но раскрытием ложных представлений они ведут их к вечной погибели.

Разницу между их целью и целью правоведов можно прояснить на следующем примере. Поскольку невозможно сделать каждого экспертом-врачом, некий врач установил некоторые принципы для сохранения здоровья и предотвращения болезней, и он разрешил использование одних вещей, но запретил другие. Теперь приходит человек и говорит людям, что принципы, установленные этим врачом, неверны, объявляет их ложными, и они теряют доверие в глазах людей; или говорит, что они допускают толкования, которые они не могут понять и не могут проверить на практике. Думаете ли вы, что люди в этих обстоятельствах когда-нибудь будут действовать в соответствии с тем, что полезно для их здоровья и для предотвращения болезней, или что сам этот человек когда-нибудь будет способен действовать в соответствии с ними? Нет, он будет совершенно неспособен на это и тем самым приведет их всех к гибели.

Это происходит, когда те толкования, которые они не могут понять, верны, не говоря уже о тех, которые ошибочны. Ибо они не будут верить в то, что здоровье нужно сохранять, а болезнь предотвращать, не говоря уже о вещах, которые сохраняют здоровье или предотвращают болезнь. Таково состояние того человека, который раскрывает толкования Шариата простым людям и тем, кто не готов их принять. А потому он является неверующим.

Сравнение, которое мы описали выше, является реальной параллелью, а не просто вымышленной (как некоторые могут подумать), поскольку оно верно во всех отношениях. Ибо отношение медицины к телу такое же, как отношение Шариата к душе. Врач — это тот, кто стремится сохранить здоровье, когда находит его хорошим, и пытается восстановить его, когда оно утрачено. Точно так же религиозный законодатель — это тот, кто заботится о здоровье душ, которое называется благочестием. Коран также разъясняет свою цель через религиозное действие во многих аятах. Например: «О верующие! Предписан вам пост, подобно тому, как он был предписан тем, кто был до вас, чтобы вы могли устрашиться Бога» [20], и «Не доходит до Бога ни мясо их, ни кровь их, но доходит до Него ваше благочестие» [21], и: «Ибо молитва удерживает человека от гнусных преступлений и от того, что порицаемо» [22]. В Коране есть много других аятов того же характера. Таким образом, мы видим, что религиозный законодатель стремится установить этот вид здоровья посредством религиозного знания и практики. Это то здоровье, от которого зависит счастье, а в случае его отсутствия — несчастье в мире ином.

Это должно было прояснить вам не только то, что не следует говорить о неверном толковании, но и то, что не подобает помещать даже истинные толкования в книги для простых людей. Эти верные толкования относятся к вере, которую имеет человек и бремя которой отказалось нести все творение. Под этим мы подразумеваем следующий аят Корана: «Мы предложили веру небесам, и земле, и горам, и они отказались принять ее и испугались ее, но человек принял ее: поистине, он несправедлив к самому себе и невежествен» [23]. Эти толкования и мысль о том, что их обсуждение необходимо в Шариате, породили множество сект в исламе, настолько, что они обвиняли друг друга в неверии и нововведениях. Это особенно является следствием неверных толкований. Мутазилиты истолковали большое количество аятов и хадисов и раскрыли их людям. Так же поступали и ашариты, хотя их толкований было меньше. Им удалось лишь посеять ненависть и войны среди людей, разрушить Шариат и полностью разобщить народ. Вдобавок к этому, метод, который они приняли для доказательства этих толкований, не подходит ни для простых людей, ни для ученых. Ибо если вы внимательно присмотритесь к нему, то обнаружите, что он не является верным согласно нормам логики — это любой, кто получил хоть какую-то подготовку, может увидеть сам без малейшего труда. На самом деле, многие принципы, на которых ашариты строят свои выводы, по своей природе являются софистическими. Они отрицают многие основы, такие как доказательство возникновения, влияние одной вещи на другую, необходимость причины и следствий, абстрактные фигуры и процессы, ведущие к ним. Действительно, мутакаллимы-ашариты были в этом отношении несправедливы к мусульманам, ибо одна из их сект объявила неверующими всех тех, кто не признает существование Бога методами, которые они разработали для познания Его: но на самом деле они сами заблуждаются и являются неверующими.

Именно по этому пункту возникает расхождение во мнениях. Одни говорят, что первый принцип относится к разуму, в то время как другие утверждают, что он относится к вере. То есть они полагали, что вера, даже до познания методов, общих для всех и к которым Шариат призывал всех, является единственным методом достижения истины. Таким образом, они ошиблись в истинной цели Законодателя, и, будучи сами в заблуждении, они сбили с пути других.

Если утверждается, что методы, которые разработали ашариты и другие мутакаллимы, не являются теми общими методами, которые входят в цель Законодателя для наставления простых людей, и что это невозможно без принятия какого-либо метода, то возникает вопрос: что это за методы, которые даны в Шариате? Мы утверждаем, что эти методы можно найти только в Коране. Ибо, если мы присмотримся, то обнаружим, что в Коране изложены все три вида методов для всего человечества, как для большинства, так и для немногих ученых. Если мы поразмыслим, то увидим, что для наставления простых людей нельзя найти лучших методов, чем те, что упомянуты в Коране. Любой, кто меняет их толкованиями, которые не являются ни ясными сами по себе, ни более ясными для простых людей, чем другие, делает тщетными их философию и их эффект, целью которых является счастье человечества. Это совершенно очевидно из раннего и позднего состояния ислама, ибо в ранние дни мусульмане стремились к совершенному превосходству и благочестию, действуя согласно этим принципам, не накладывая на них никаких толкований. И те из них, кто знал какое-либо толкование, не раскрывали его. В более поздние дни стали использоваться толкования, и благочестие уменьшилось, любовь к другим была утрачена, и они разделились на расколы и партии.

Следовательно, тот, кто заботится об устранении этого нововведения из Шариата, должен обратиться к Книге и должен взять из нее существующие аргументы для вещей, вера в которые внушается нам. Далее, он должен глубоко поразмыслить над внутренними смыслами, насколько это возможно, не накладывая на них толкований, за исключением тех случаев, когда они не совсем ясны всем. Утверждения Книги для наставления людей, если над ними поразмыслить, являются вещами, с помощью которых мы можем достичь стадии, на которой никто, кроме сведущих в логике, не может спорить о внутреннем смысле того, что неясно. Эта особенность не может быть найдена ни в каких других утверждениях, кроме утверждений Книги. Существует три особенности в утверждениях, которые были объяснены в Коране для простых людей. Во-первых, что нельзя найти ничего более убедительного и истинного, чем они. Во-вторых, что они могут быть приняты любой натурой; и они таковы, что никто не может знать их толкования, если они есть, кроме сведущих в логике. В-третьих, что они содержат призыв к праведникам для верных толкований. Этого нельзя найти ни в школе ашаритов, ни в школе мутазилитов, т.е. их толкования не являются ни общеприемлемыми, ни содержат призыва к праведникам, ни верны сами по себе. Именно по этой причине возросло нововведение, и наше желание — написать об этом, насколько это возможно для нас, при условии, что у нас будет досуг для этого, сила сделать это, и Бог даст нам отсрочку в жизни. Вполне возможно, что это может стать началом для грядущего поколения; потому что нарушение Шариата из-за злых страстей и измененных убеждений просто огорчительно и печально. Это еще больше усиливается теми, кто причисляет себя к философии, потому что вред от друга хуже, чем вред от врага. Философия — это спутник и молочная сестра Шариата. Следовательно, вред из этого источника — худший вид вреда, даже если мы пренебрежем враждой, ненавистью и неприязнью, которые создаются между ними, хотя они являются спутниками по природе и друзьями в действительности. Ей также был нанесен вред многими невежественными друзьями, которые причисляют себя к ней. Таковы расколы, которые существуют в исламе. Да исправит Бог все, поможет всем к Своей любви, соединит их сердца для благочестия и сотрет вражду и ненависть Своей милостью и благодатью.

Действительно, Бог устранил много зла, невежества и вводящих в заблуждение путей через это сильное правительство и привел многих к добру, особенно людей, которые шли по пути схоластики и имеют склонность к познанию Истины. Потому что оно призвало людей к познанию Бога посредственными путями, которые выше низин слепых последователей и ниже пути высокопарных мутакаллимов; и призвало ученых к их долгу полного рассмотрения принципов Шариата.

СНОСКИ

[1] Перевод книги Ибн Рушда «Китаб фасл аль-макаль ва такрир ма байна аш-шариа ва-ль-хикма мин ат-иттисаль». Изд. Д. Дж. Мюллер, «Philosophie und Theologie von Averroes», Мюнхен, 1859.

[2] Т.е. Шариат. Сравните с еврейской Торой.

[3] Коран, 59:2.

[4] Коран, 7:184.

[5] Коран, 6:75.

[6] Коран, 88:17.

[7] Коран, 3:176.

[8] Коран, 59:2.

[9] Коран, 16:126.

[10] «Он — Тот, Кто сотворил для вас все, что на земле, а затем обратился к небу и сотворил его семью небесами. Он знает обо всем сущем». Коран, 2:29. О толковании этого см. «Тафсир аль-кабир» Рази, том I, стр. 249 и сл., Каир, 1307 г. х., и «Комментарий» Табари, том I, стр. 146 и сл., Каир, 1902 г. н. э.

[11] «Поистине, Бог нисходит каждую ночь на землю» («Нихайа фи гариб аль-хадис» Ибн аль-Асира, том IV, стр. 138, Каир, 1311 г. х.). О толковании см. выше и «Комментарий» аль-Касталлани к Бухари, том IX, стр. 178, Каир, 1307 г. х.

[12] Коран, 3:5.

[13] Коран, 3:5.

[14] Коран, 11:9.

[15] Коран, 14:19.

[16] Коран, 41:10.

[17] Коран, 31:12.

[18] Коран, 3:5.

[19] Коран, 17:87.

[20] Коран, 2:79.

[21] Коран, 22:38.

[22] Коран, 29:44.

[23] Коран, 33:67.

Ia. ПРИЛОЖЕНИЕ. О ПРОБЛЕМЕ ВЕЧНОГО ЗНАНИЯ, КОТОРУЮ АВЕРРОЭС УПОМЯНУЛ В СВОЕМ РЕШАЮЩЕМ РАССУЖДЕНИИ.

Да увековечит Бог вашу честь и благословит вас, и всегда защищает вас от глаз несчастья. Благодаря вашему превосходному интеллекту и хорошему пониманию вы изучили большую часть всех этих наук, пока ваше проницательное понимание не указало вам на сомнение, которое возникает относительно вечного знания Бога, при том, что оно в то же время касается сотворенных вещей. Таким образом, в интересах истины, теперь нам надлежит устранить сомнение из вашего разума, после того как мы ясно его изложили. Ибо тот, кто не знает проблему адекватно, не может очень хорошо разрешить сомнение.

Вопрос можно сформулировать так: если вся эта вселенная была в знании Бога до ее сотворения, то была ли она в Его знании после ее сотворения такой же, как до того, как она возникла; или она была в Его знании до ее сотворения совершенно иной, чем после ее возникновения? Если мы скажем, что знание Бога о ней после ее сотворения совершенно иное, чем то, каким оно было до ее сотворения, нам необходимо признать, что вечное знание изменчиво; или что когда вселенная возникла из небытия, то к вечному знанию произошло прибавление; что невозможно. Опять же, если мы скажем, что знание о ней было одинаковым в обоих состояниях, то будет сказано: была ли сотворенная вселенная такой же до своего возникновения, как после своего сотворения? На это возражение придется ответить, что она не была такой же до своего сотворения, как после него, иначе существующая и несуществующая вещь были бы одним и тем же. Когда оппонент признал это, его можно спросить, не состоит ли истинное знание в познании существующей вещи такой, какая она есть. Если он скажет: «Да», то, соответственно, становится необходимым, что когда вещь меняется сама по себе, знание о ней также должно меняться, иначе это было бы знание о чем-то другом, а не о реальном объекте. Таким образом, тогда было бы необходимо признать одну из двух вещей: либо само вечное знание изменится, либо сотворенные вещи будут неизвестны Богу. И обе эти альтернативы невозможны в отношении Бога. Это сомнение еще больше усиливается очевидным состоянием человека, то есть отношением его знания о несуществующих вещах через предположение об их существовании и его отношением, когда рассматриваемая вещь найдена. Самоочевидно, что оба вида знания различны, иначе Бог был бы невежественен относительно ее существования в то время, когда Он нашел ее. Аргумент, который мутакаллимы выдвигают, чтобы встретить это возражение, никоим образом не избавляет нас от сомнения. Они говорят, что Бог знает вещи до их возникновения такими, какими они будут после того, как они возникнут. Если они говорят, что никакого изменения не происходит, они впадают в ошибку. Если, с другой стороны, они признают изменение, их можно спросить, было ли это изменение известно в вечном знании или нет. Таким образом, первое сомнение возникает снова. В целом трудно представить, что знание о вещи до и после ее существования может быть одним и тем же.