«Философия Гассенди»

Общая теория оккультных причин теперь исчерпана: обсуждение частных случаев имеет лишь вторичный интерес. Случаи, классифицированные как «общие», — это (a) conspiratio partium universi и (b) influxus coelestis. Первое идентично страху перед пустотой, приписываемому природе: второе — предмет, о котором мы мало знаем, что касается астрологии: движение приливов на самом деле не является случаем «influxus lunae».

Специальные случаи также не должны задерживать читателя: почему губка притягивает (sic) воду — вопрос едва ли более научный по форме и предположению, чем более поздний запрос: Почему петух пугает льва? Оба эти случая кажутся объяснимыми способами, не особенно «оккультными». Имея дело с оккультными качествами растений, Гассенди показывает очень интересную фазу развития мысли: любовь виноградной лозы к вязу могла быть чистой поэзией, но существовали отношения между растениями, которые считались действительно важными: женская пальма, например, как говорили, была плодородной только тогда, когда была посажена рядом с мужской: истина, которая могла лежать в основе этого наблюдения, была скрыта понятием тонких «effluviae», передаваемых от одного к другому.

Гассенди обсуждает очень серьезно оккультное качество ненависти, существующее между овцой и волком: он говорит: «ovis quidem odit lupum, nec immerito: ab illo enim dilaniatur»: волк, однако, не ненавидит овцу, ибо она хороша для еды: яблоко может ненавидеть нас, но мы, кто ест его, говорим, что нам оно нравится. Во всех этих популярных фантазиях есть тонкая жилка анимизма, которую философ все еще вынужден воспринимать всерьез. Дурной глаз, сила заклинаний, добродетель, которой обладают некоторые растения исцелять раненых, будучи приложенными к мечу, который нанес удар: эти и многие другие отмечают полеты недисциплинированного воображения. В последнем случае Гассенди делает интересное замечание: сила лекарства, приложенного к мечу, как предполагалось, достигает раненого человека, как бы далеко он ни был, потому что душа мира едина, и поэтому то, что влияет на одну часть, должно влиять на целое и все части: таким образом, Единство получило апофеоз почти до того, как оно родилось!

(e) О ПРОИСХОЖДЕНИИ И РАСПАДЕ ВЕЩЕЙ Какими бы ни были наши окончательные взгляды на творение и уничтожение, остается нетронутой ими вся сфера становления. Становление можно рассматривать с двух точек зрения, в зависимости от того, рассматриваем ли мы то, что становится, или то, что прекращается, чтобы что-то могло стать. Негативный аспект становления любой вещи — это прекращение ее антецедента, до тех пор, пока мы допускаем, что антецедент действительно и истинно таковой: если, однако, мы предпочитаем отрицать предшествование и объявить все движение Становления иллюзорным, изменение может быть сведено к не более чем вариации качеств. Чтобы быть ясным относительно объема этого обсуждения, используемые термины должны быть тщательно различены. Первый — творение, которое означает производство чего-то из ничего: второй — изменение, которое обозначает переход из одного состояния в другое. Теперь это изменение может затрагивать только качество вещи или саму вещь: в первом случае оно называется Alteratio, во втором — Generatio.

Эти крайние точки зрения представлены, с одной стороны, Парменидом и всеми, кто отрицает движение, а с другой — теми, кто рассматривает все новые формы как творения. Точка зрения, примером которой служит Парменид, — это позиция монистических школ, для которых субстанция означает Целое, а не Вещь. Из такой интерпретации естественно следует, что любое изменение есть изменение Целого, и, поскольку Целое не может стать чем-то иным, нежели оно само, изменение в конечном счете является иллюзией. Если же, напротив, субстанция означает Вещь, то изменение будет означать, что одна вещь становится другой, по крайней мере в том смысле, что одна вещь уступает место другой. Но даже те, кто понимает субстанцию в плюралистическом смысле, не согласны в объяснении изменения: многим претит идея о том, что одна вещь становится другой; тогда возникает тенденция вернуться к позиции Парменида, но применить его доктрину не к Субстанции, а к субстанциям. Чтобы сделать это успешно, мы должны установить наши предельные субстанции. На обыденный опыт можно ссылаться как на доказательство того, что мы знаем, что подразумеваем под изменением. Каждый день под солнцем появляется что-то новое, о чем мы чувствуем, что сегодня оно есть, а вчера его не было. Но если наши предельные субстанции — это вещи, каждая со своим собственным характером, то изменения, которым они могут подвергаться, должны быть ограничены необходимостью сохранения этого характера. Желудь может стать дубом, но дуб не становится вязом, говорит оппонент: при дальнейшем расспросе он объяснит, что желудь потенциально является дубом, и поэтому его развитие предопределено. Но либо желудь является дубом, либо нет: если он дуб, то Становление — чистая иллюзия; если нет, то каков принцип становления? Ответ — комбинация частей. Поскольку эти части предшествуют целому, они сами по себе нейтральны, т. е. пригодны для вступления в любую комбинацию. Порождение теперь можно определить как смесь частей: материя дана в растениях и животных так же, как и в домах: смесь создает вещь!

Ясно, что наши нейтральные элементы — это атомы. Творение — это акт, который производит эти первичные элементы: создаются атомы, а не мир; мир — это продукт атомов, наделенных собственным движением. Однако остается одна трудность. Если материя всегда одна и та же, а вещь представляет собой комбинацию частей, отличающуюся от других вещей не природой предельных элементов, а их комбинацией, то не является ли на самом деле Формой, и только Формой, то, что порождается? Гассенди атакует эту позицию с помощью искусной диалектики. Говорят, что когда осуществляется комбинация, извлекается форма: эта форма не присутствовала ранее actu (актуально), но присутствовала potentia (потенциально): тогда как она может быть извлечена, подобно тому как золото нельзя извлечь из пустого кошелька? Если форма не возникает из материи, мы имеем не eductio (извлечение), а generatio (порождение): то есть реализуется форма, которой раньше не существовало, а это как раз то, что мы подразумеваем под порождением. Если утверждается, что форма — это нечто отличное от материи, и при этом при создании Формы не теряется никакая материя, то Форма должна быть специально создана, и мы обречены на постоянное чудо.

Результатом нашего обзора всех предыдущих доктрин является, таким образом, выживание в качестве наиболее подходящей точки зрения здравого смысла: и достижение это, возможно, больше, чем кажется на первый взгляд. В одном пункте позиция Гассенди кажется весьма уязвимой, но оппонент оказывается заранее лишенным аргументов. Если разум — не материя, то не имеем ли мы здесь случай, когда комбинация элементов одного рода производит или обусловливает порождение реальности иного порядка? С этим пунктом можно разобраться двумя способами; первый — это стоически утверждать, что разум есть форма материи, порожденная специфическими комбинациями материи, которые он, как выясняется, сопровождает; второй — приписать это акту Бога и на этом остановиться. Гассенди выбирает второй путь, возможно, мудро.

РАЗДЕЛ B

ГЛАВА I НЕОДУШЕВЛЕННЫЙ МИР

Вторая часть Syntagma начинается с трактата de rebus terrenis inanimis (о земных неодушевленных вещах). Большая часть его содержания не стоит того, чтобы воспроизводить ее полностью или с какой-либо степенью точности. Связь этих глав со схемой всей работы может быть понята из уже приведенного резюме предметного содержания (см. стр. xii). Несколько моментов, представляющих особый интерес, можно выделить для специального комментария.

Разобравшись с землей и водой, включая моря, реки и приливы, мы переходим к телам, которые находятся в земле. Они классифицируются как «mista perfecta» (совершенные смеси), чтобы отличить их от «meteora» (ветры, облака, дожди), которые являются imperfecta (несовершенными): их также называют compositiora (более сложными), потому что они состоят более чем из одного элемента. Этот класс включает ископаемые, растения и животных. Термин «ископаемое» используется в самом простом смысле вещей, которые нужно выкапывать: как правило, это ограничивается камнями, металлами и минералами; но в недрах земли есть и другие сокровища, которые упускаются при таком ограничении, и Гассенди предлагает включить в эту рубрику первичные формы материи, которые являются «liquidiora» (более жидкими). Мы имеем дело с самыми низшими формами существования. Намерение Гассенди состоит в том, чтобы начать с нижней ступени шкалы существования и подняться в упорядоченной последовательности к высшей. Он не довольствуется тем, чтобы начать даже с таких элементарных стадий, как металлы, но стремится проникнуть еще глубже, к самым бесформенным состояниям материи, и начать с того, что он называет «средними формами», из которых природа конструирует сравнительно развитые вещи, называемые металлами. Эти «средние формы», или первые состояния материи, — это различные виды земли, «succi concreti» (конкретные соки) и «mista mineralia» (минеральные смеси). Виды земли перечисляются первыми, и комментируется их относительное плодородие; затем «succi concreti» каталогизируются в двух основных классах: macri et pingues (среди тощих соль стоит на первом месте, среди жирных сера и битум являются наиболее важными), и, наконец, «mista mineralia» приводятся в своем порядке. Помимо того, что они являются неотъемлемой частью вселенной Гассенди, они не представляют для нас сейчас интереса, но как часть этой концепции они требуют внимания. Поскольку мы находимся в царстве неорганических вещей, вопрос о становлении важен. Каждый класс вещей имеет свои собственные semina (семена), и каждая вещь формируется путем сцепления semina одного рода: иными словами, порождение — это простой процесс сцепления гомогенных частей, и, поскольку нет вопроса о добровольных союзах, производство любого образца этого класса зависит от случая, который помещает родственные элементы в одно место. Что бы мы ни сказали позже об алиментации (питании) и целенаправленном соединении частей, это та сфера, в которой мы можем безоговорочно подписаться под действием случая, как он первоначально понимался ранними атомистами.

Пропустив промежуточное обсуждение вулканов и землетрясений, мы можем сразу перейти к вопросу о формировании неорганических тел, как он описан Гассенди, с особым вниманием к «lapides» (камням) в том смысле, в котором мы используем этот термин, когда говорим о драгоценных камнях. Абсурдно полагать, что все они были созданы в начале вещей раз и навсегда. Помимо присущей этой идее невероятности, мы можем сами видеть, что процесс происходит вокруг нас каждый день. Материя в этом, как и в любом другом случае, дана. Пункт, требующий объяснения, — это регулярность, с которой постоянно производятся подобные формы. Для этого мы должны постулировать формирующую силу, vis interna (внутреннюю силу), в данном случае vis lapidifica (камнеобразующую силу): нет меньше оснований утверждать существование этой формирующей силы в случае камней, чем в случае растения или цыпленка. Если бы оставались какие-либо сомнения, они были бы рассеяны примером кристаллизации, в котором наличие такой causa constans (постоянной причины) несомненно. Эта vis lapidifica является формой vis seminalis (семенной силы), что является более общим термином: в случае некоторых животных и растений vis seminalis является obscurior (более скрытой); а в случае камней она еще более скрыта, но не следует из-за этого отрицать ее вовсе. Мы не должны, однако, делать из этого слишком много выводов: хотя драгоценные камни и все другие камни формируются действием этой vis seminalis, их не следует из-за этого называть живыми существами: они не обладают жизнью в том смысле, в котором обладают растения: это твердые компактные тела, в которых нет циркуляции и нет питания, даже посредством того, что они называют «insensilem transpirationem» (нечувствительным испарением): они не растут в собственном смысле этого слова, и мы, безусловно, не можем сделать вывод из того факта, что один драгоценный камень больше другого, что он поэтому старше или «вырос»! Коралл действительно растет, но ведь это растение!

Самая важная тема в этой книге — магнит. Гассенди часто использовал магнит в более поздних частях своей работы в качестве примера, и, поскольку это одна из тех маргинальных тем, которые, кажется, имеют мистическое сродство с высшими формами существования, будет полезно внимательно изучить то, что Гассенди говорит здесь, где он рассматривает предмет непосредственно и в его надлежащей связи. Суть магнита в том, что он осуществляет притяжение. Когда железо попадает в сферу его действия, оно притягивается к нему некоей невидимой силой, и данные, таким образом предоставляемые обычным чувствам человека, в точности подходят для того, чтобы поощрять праздные спекуляции. Во-первых, Гассенди утверждает, что действие магнита является чисто физическим: следовательно, это должно быть опосредованное действие, а не действие на расстоянии, и опосредование должно осуществляться посредством substantialis corporeusve effluxus (субстанциального или телесного истечения): не должно быть никакого уклонения от вопроса путем введения эманаций сомнительного порядка: если бы у нас была необходимая острота зрения, мы бы увидели крючки, которыми магнит захватывает железо. Это один вопрос, и до сих пор мы, кажется, на твердой почве; но более критический момент поднимается двумя утверждениями о том, что магнит имеет нечто аналогичное растениям и чувствам. Аналогия с растениями оказывается сходством привычек, так что, как черенок может быть привит к дереву только одним способом, так и магнит может быть присоединен к другому магниту или части самого себя только в соответствии с тем, как проходят волокна. Что касается аналогии магнита с чувствующим агентом, то она состоит в следующих пунктах сходства. (1) Как животное притягивается объектом, так железо притягивается магнитом. (2) Действие в обоих случаях происходит per immissas species (через испущенные виды), то есть испускается нечто определенное, что переходит от одного к другому. (3) Виды, таким образом испущенные, входят в душу объекта в обоих случаях и производят возмущение, которое приводит к последующему движению. (4) Активность движения в обоих случаях начинается от души.

Этот язык на первый взгляд выглядит крайне анимистическим: тем не менее Гассенди вовсе не намерен подразумевать, что магнит имеет душу в собственном смысле этого термина. Он тщательно добавляет каждый раз, когда упоминает слово anima, уточняющее quasi (как бы): он отличает другую anima, которой это аналогично, как anima sentiens (чувствующую душу), и заверяет нас, что магнит имеет лишь «нечто аналогичное душе». То, что мы имеем на самом деле, — это тип движения; то, что мы могли бы назвать ответным движением; и Гассенди прекрасно понимает, что, когда он дойдет до чувствительности, он не сможет сказать нам о ней гораздо больше, чем можно суммировать в такой фразе, как эта — ответное движение. Значение этого будет указано позже (стр. 262): на данный момент достаточно показать, что мы не можем утверждать на основании того, что Гассенди говорит сам за себя, ни того, что материя всегда наделена душой, ни того, что душа всегда материальна: сходство не исключает различия, равно как и различие не уничтожает возможность сосуществующего сходства: орел и устрица достаточно далеки друг от друга, и все же мы находим основания поместить их на одну шкалу: не можем ли мы тогда поставить магнит и животное в некое отношение сходства, хотя магнит — не более животное, чем орел — устрица?

Тема растений, которая занимает вторую часть этого раздела о неодушевленных вещах, важна в одном отношении. Мы пропустим все, что сказано о видах и классификации растений, и ограничим наше внимание рассмотрением их природы и места, которое они должны занимать в нашей схеме вселенной. Гассенди начинает с самого важного пункта, а именно с вопроса: имеют ли растения душу? Многие авторы придерживались этой теории: как правило, это было дедукцией из доктрины мировой души, и существовали большие различия в степени, до которой эта доктрина доводилась: манихеи, например, «sic dederunt plantis animam rationalem ut florem aut fructum decerpere foret homocidium patrare» (так наделяли растения разумной душой, что сорвать цветок или плод означало совершить убийство): в то время как Аристотель представляет другую крайность умеренности, приписывая им только питательную душу. Эпикур находится в прямой оппозиции к этим идеям и заявляет, что растения вообще не имеют души, — мнение, с которым Гассенди оказывается в полном согласии. Он рассматривает значения, придаваемые слову animatus (одушевленный): его греческий эквивалент ψυχή происходит от ψυχεἲν, что означает «flando refrigerare» (охлаждать дуновением), и это, как мы все знаем, свойственно животным; растения даже не являются животными в строгом смысле ζῶα (живых существ), тем более animata corpora (одушевленными телами); и, наконец, если мы подумаем о производном от ἄνεμος, т. е. spiritus (дух), это также исключает растения из класса animata. Но хотя он таким образом ясно понимает, что растение — это не животное, Гассенди, очевидно, чувствует, что есть некоторое оправдание для общей тенденции отводить растениям место в шкале природы гораздо ближе к животному, чем к камню: поэтому он перечисляет все «чудеса растительной жизни», которые были известны в его время и, кажется, были столь же плодотворным источником доверчивого удивления тогда, как и сейчас. Несомненно, есть многое, что для нас чрезвычайно удивительно в кажущейся целенаправленной деятельности растений, но, говорит Гассенди, как бы удивительны они ни были, первоначальный вопрос — есть ли какие-либо доказательства души? — остается без ответа: anima часто используется небрежно, и мы говорим о вещах как об одушевленных, которым мы не дали бы душу, если бы нас попросили сделать это явно; иными словами, есть многое, что мы называем одушевленным, что мы никогда не назвали бы животным. Мы, по сути, зажаты между сферой животных и слишком всеобъемлющей сферой природы в целом. Наконец, Гассенди определяет растение как corpus vegetabile sensu carens (растительное тело, лишенное чувства), допуская, что было бы естественнее, если бы и менее точно, сказать corpus animatum (одушевленное тело), т. е. «vivens quod nutriri, crescere, sibi simile generare possit» (живущее, которое может питаться, расти, порождать себе подобное).

Этот последний пункт направляет наше внимание на вопрос о происхождении и увековечении растительной жизни. Первое растение в истории мира должно было возникнуть из соединения подобных атомов, и это было, как обычно, случайно. Но тенденция, которая объединила первую группу атомов в первом растении, работает в меньшем масштабе, удерживая вместе те атомы, которые являются специфическим semen (семенем): отсюда процесс размножения облегчается, и причина, по которой растения локализованы, очевидна. В этой связи Гассенди возвращается к вопросу о душе: чудо структуры растения со всеми его адаптациями и приспособлениями побуждает его к дальнейшему комментарию о той формирующей силе, которая, как таким образом показано, является врожденной для растения. Мы должны, по сути, допустить, что существует центральный принцип, и мы можем даже назвать его душой, если помнить, что этим термином мы обозначаем лишь определенный принцип, субстанцию, наиболее похожую на пламя, которая действительно распространена по всему растению, но особенно сконцентрирована в частях, образующих семя (II. 172).

ГЛАВА II ОДУШЕВЛЕННЫЙ МИР

(a) ВСТУПИТЕЛЬНАЯ ЧАСТЬ Третий раздел второй части Syntagma имеет два «membra» (члена), рассматривающих природные объекты (rebus terrenis) в целом. Мы обсудили первую часть и теперь можем перейти ко второй. Отличительной характеристикой предметного содержания является Жизнь в том смысле, который подразумевается названием «Одушевленное» в противоположность всем предыдущим существам, которые были классифицированы как «Неодушевленные». Высший класс Inanimata (неодушевленных) включал растения: специфическое различие, которое приводит нас к следующей высшей ступени, — это появление Чувствительности. Название «Животное» дается διὰ τὴν αἴσθησιν πρώτως (прежде всего из-за чувства) (II. 193), поэтому мы не будем возражать против включения под этим названием тех форм органической жизни, которые имеют лишь рудиментарную чувствительность, проявляющуюся в реакции на прикосновение, а именно зоофитов (растениеживотных), которым мы можем приписать только Tactus (осязание) и (возможно) его локализованную форму, Вкус. С этим общим определением того, что составляет Животное, мы можем перейти к классификации. Звезды и богов мы можем оставить без внимания, несмотря на Платона и Аристотеля: тогда у нас остаются земные существа: для них существует много традиционных классификаций.

(1) Деление на Рациональных и Иррациональных плохо: ибо оно вводит отрицательный класс и не исключает бессмертных существ, которые вполне могли бы быть рациональными.

(2) Очевидным делением было бы деление по способу движения, например, классы Летающие, Плавающие, Ходячие, Ползающие, Тянущиеся, Неподвижные; но это неудовлетворительно, поскольку классы перекрываются, и, кажется, нет никакого принципа деления. Действительно, возникает вопрос, можно ли найти классификацию, которая служит всем целям. Обычно мы классифицируем, чтобы соответствовать какой-то конкретной цели (pro occasione petimus): мы выбираем в качестве основы способ порождения, распределение частей, привычки (mores), природу пищи (ratione victus) или даже местность, в которой найдены существа. В таких случаях цель должна оправдывать средства, но ни одна из них не может претендовать на то, чтобы быть окончательной и универсально верной классификацией. Гассенди в конечном итоге принимает деление на Sanguinea (кровных) и Exsanguia (бескровных), признавая его многочисленные недостатки, но находя его более приспособленным, чем любое другое, чтобы охватить такой большой и разнообразный круг объектов. Несмотря на схоластические возражения, мы все же принимаем отрицательную классификацию: Гассенди понимает, что такая дихотомия может потерпеть неудачу перед лицом видов, которые не являются ни тем, ни другим, и ослабляет свою позицию постольку, поскольку он, по-видимому, намерен не столько классифицировать всех животных, сколько создать классификацию, под которую животные должны быть подведены, хотят они того или нет. Это по существу схоластическая черта — сначала создать закон, а затем приспособить к нему природу. Схема классификации, которая ведет автора через остальную часть этой книги, настолько безнадежно оторвана от наших концепций, что ее можно предать забвению: его трактовка предмета — отличный пример его дискурсивного стиля. Он переходит от слона к мухе, цитирует бесчисленных авторов, обсуждает вероятность существования кентавров и сирен и уделяет уважительное внимание производным имен, слишком смехотворным, чтобы быть хоть сколько-нибудь забавными.

Вторая книга открывается внушительной коллекцией в двух главах всех названий частей человеческого тела и тех частей, которые встречаются у животных, но не у человека. Это тоже кладезь любопытной информации, но вряд ли такой, которая оправдала бы воспроизведение. Конструкцию органов чувств мы рассмотрим позже, а остальное пропустим молчанием.

(b) О ЗАМЫСЛЕ В ПРИРОДЕ Под рубрикой «Использование частей у животных» Гассенди развивает свои взгляды на телеологический вопрос. Эпикур, в соответствии со своей теорией атомов и их случайного стечения, отрицал, что части тела были дифференцированы для определенных целей. Глаза были созданы не для того, чтобы видеть, а уши — не для того, чтобы слышать: если утверждается обратное, то из этого следует, что слух существовал до уха, зрение до глаза, что является бессмыслицей: и Эпикур в конечном итоге оставляет дифференциацию органов необъясненной, но объясняет различие функций, предполагая, что приложение Души к органу приводит к активности, определяемой природой органа (например, зрение, когда приложение к глазу, и так далее). Этот вывод можно кратко сформулировать, сказав, что функция является следствием, а не (конечной) причиной органа. Против этого Гассенди спорит очень долго; но, несмотря на ясность своего изложения, он, кажется, упустил из виду довольно очевидную путаницу, ибо, если мы говорим о глазе, ухе или носе, мы естественно думаем о них как о различающихся, потому что думаем об их коррелятах в восприятии (зрение, слух, обоняние). Если мы решительно исключим все идеи ощущений и будем рассматривать орган только как простую компиляцию атомов, позиция Эпикура сводится к недоказуемому утверждению, что движения разных видов атомных групп — это разные виды движения. Это не такая уж уловка, как кажется: ибо мы должны помнить, что Эпикур думал не об организме, дифференцированном действием среды, которая является почвой разнообразия в опыте, а об организме, который сам по себе настолько дифференцирован, что способен производить разнообразие в опыте Души, которая является унитарной вещью, выходящей в свой мир.

Принимая общую теорию Эпикура, Гассенди отказывается связывать себя с царством случая. Его замечания — поучительный комментарий к стадии мысли, которая так близко подошла к истинам, оцененным только недавно. Он признает, что естественный отбор (natura electionis capax. ii. 228) определил, какие формы выживут: из бесчисленного множества созданных выживают лишь некоторые, «illas puta quas contigit habere parteis sic constitutas ut nactae fuerint accommodatum ad sui ipsarum conservationem generationemque consimilium, usum» (считай те, которым довелось иметь части, устроенные так, что они обрели приспособленность к сохранению самих себя и порождению подобных, использование). Гален цитируется как авторитет для мнения, разделяемого эпикурейцами, что сухожилия руки сильны не для использования, а от использования. В-третьих, поднимается вопрос: если дождь падает на посевы по замыслу, почему он также падает на море и скалы? У нас здесь три отдельных вопроса — во-первых, о творении; во-вторых, о развитии; наконец, о Боге.

(1) Вопрос о творении принимается как полностью отличный от вопроса о развитии: поскольку пункт не может быть решен, Гассенди считает лучшим приписать творение Богу, а не случаю.

(2) Замечания о развитии должны быть рассмотрены внимательно, иначе легко приписать автору позицию, далеко выходящую за рамки его фактических достижений. Приводятся примеры адаптации к обстоятельствам, такие как огрубение подошв ног у людей, которые ходят босиком: отмечаются случаи бесполезных частей у существ, как, например, cur mares quoque expertes lactis mammas haberent (почему самцы также имеют соски, лишенные молока). Но ни в одном из случаев реальное значение не постигается: ибо Гассенди никогда, кажется, не рассматривает развитие таким образом, который допускал бы возникновение новых видов; и ему не приходит в голову, что структура, не имеющая функции, указывает на радикальный процесс изменения. Он был достаточно открыт, чтобы признать, что бесполезный придаток не делает чести Провидению, но идея о том, что развитие от одной формы к другой может быть указано стадиями, на которых выживали рудиментарные органы, принадлежит схеме вселенной, не открытой Гассенди. Для Гассенди, как и для Эпикура, весь процесс и становление фактически прекратились, когда мир в том виде, в каком он есть сейчас, начал существовать. Первобытная материя — атомы — могла, конечно, производить новые формы; но практически предполагается, что число успешных возможностей теперь исчерпано. Таким образом, эволюционный взгляд на природу сочетается со статическим.

(3) Рассматривая вопрос о Творце, Гассенди не так стеснен требованиями ортодоксии, как в некоторых других случаях. Его средний путь не только подходит для его ортодоксии, но и философски возможен. Мы не должны восхищаться храмом и игнорировать архитектора, и поскольку некая творческая сила, одновременно мудрая и разумная, должна быть признана, не имеет большого значения, называем ли мы ее природой или Богом. Смешанные с рапсодией, которая провозглашает Творца, мы находим некоторые проницательные замечания: порядок Вселенной заставляет нас видеть за ним разум; но принуждение здесь эстетическое, и утверждение Бога покоится на вере, а не на аргументе: грубая телеология, вызвавшая такие ожесточенные дискуссии, уничтожается замечанием, что функцию и орган нельзя разделить: одно не приходит раньше другого ни логически, ни в порядке времени, и существо нельзя рассматривать в отрыве от мира, в котором оно живет. Таким образом, Гассенди избегает догматического тона Лактанция и сохраняет свою веру, не жертвуя разумом, в то время как его утверждение, что современная телеология основана на ложной абстракции, отмечает непреходящее различие между теми, кто признает приспособленность вещей, и теми, кто хотел бы продвинуться дальше данных фактов, чтобы доказать особый замысел.

Чтобы сделать позицию Гассенди яснее, я могу добавить следующую цитату из Уоллеса, Epicureanism (стр. 115):

«На протяжении всего своего объяснения происхождения земли... Эпикур тщательно избегает любого упоминания о божественном действии. Не было никакого замысла, никакого плана, определяющего заранее процесс эволюции и адаптирующего одну часть космической структуры для сотрудничества с другой.... Во всех своих фазах телеология исключается. Сами животные, которые встречаются на земле, были сделаны такими, какие они есть, медленными процессами отбора и адаптации.... Растения и животные имеют тот же источник, что и скалы и пески. Именно из семян или элементов, содержащихся в земле, животные были в свое время эволюционированы в неких странных материнских муках (как несколько фигурально выражается Лукреций): они не упали с неба. То же натуралистическое объяснение дается для особых дарований человеческих существ. Органы чувств не были даны нам готовыми для того, чтобы мы могли их использовать: то, что рождается в нашем теле, напротив, порождает для себя использование. Структура, например, которую мы называем глазом, не была дана нам как орган зрения: она возникла, не будем спрашивать слишком любопытно как, и оказалась полезной для восприятия объектов в свете. Создало ли это использование постепенно орган, все более и более подходящий для своей цели — функция, как бы совершенствующая орган, — это пункт, по-видимому, не обсуждаемый Эпикуром».

Столько об Эпикуре. Что касается Гассенди, мы можем сказать, что он действительно рассматривает последний упомянутый пункт как упущенный Эпикуром, и это привело его к пониманию того, что существует отношение между органом и его функцией, которое не выражается в доктрине случая. Чтобы понять Гассенди, мы должны помнить, что существуют три различные точки зрения. (1) Мы можем полагаться на случай: это исключает творение и замысел. (2) Мы можем сказать, что орган был спроектирован для своей функции. Это звучит достаточно разумно, если принять со значением, которое термины имели бы в современной речи. На языке этого периода это подразумевает, что функция существовала до органа, что было видение, которое буквально предшествовало бытию глаза. Это было легко показать как абсурд. В современной эволюции у нас совершенно иная схема, два фактора, данные нам, например, в изложении Спенсера, — это чувствительный материал и свет: в этой схеме именно свет существует до глаза; в другой схеме у нас есть зрение вместо света, что составляет всю разницу. (3) Мы можем отказаться принять случай и отказаться сказать, что каждый орган был специально создан, но заявить, что результат доказывает, что во вселенной достаточно замысла, чтобы сделать возможными те комбинации материи, которые требуются для этих функций. Если бы это был случай сплошной случайности, у нас могли бы быть только органы, которые нам не нужны, например, глаза в мире без света. Отбор может удалить те органы, которые мы не используем, но он не мог бы создать другие. С другой стороны, если Провидение контролирует каждую деталь, замысел был бы лучше, чем он есть!

(c) ТЕОРИЯ ДУШИ Гассенди обсуждает природу Души не, как можно было ожидать, в прямой связи со своей психологической теорией, а между дискуссиями о частях и порождении животных соответственно. Это, однако, будет оправдано, когда мы поймем смысл, который он придает термину Anima.

Прежде всего, это специфическое различие, которое отличает Животное от неодушевленного и от растений: ибо как бы мало мы ни знали об этом, душа животного, безусловно, является чем-то весьма отличным от той души, которую мы можем уступить растениям. Гассенди придерживается скромного мнения о своих собственных способностях и ценности дискуссии. Мы не можем ожидать, говорит он, узнать природу души: достаточно будет знать, что было сказано о ней; только Церковь дает нам уверенность по этому предмету. С этой данью ортодоксии философ продолжает опасную тему в манере, которую его современники должны были расценить как опасное свободомыслие.

Мы привыкли ограничивать психологию изучением феноменов в некоторой степени интеллектуальных. Средневековый мыслитель избегал этого пути к ошибке, сохраняя два термина для всего, что мы включаем под названием «Душа». Для интеллектуального агента используется термин Animus: Anima — более всеобъемлющий термин, и его можно перевести как «принцип жизни». Историческая дискуссия — это, как обычно, великолепная демонстрация эрудиции: одна глава имеет дело с теми, кто считает душу бестелесной, другая — с теми, кто рассматривает ее как телесную. Если она рассматривается как бестелесная, она может быть либо субстанцией, либо атрибутом, т. е. либо «existens quidpiam in se» (нечто существующее в себе), либо формой, качеством, акциденцией или неотделимым дополнением. Пифагор, Платон и платоники упоминаются как авторитеты для взгляда, что она является субстанцией, в то время как к тем, кто рассматривает ее как атрибут, относятся Аристотель и все, кто определяет душу как гармонию (Дикеарх, Асклепиад), — теория, наиболее известная по аргументу Симмия в «Федоне», хотя другие, по-видимому, придали ей иную фазу, говоря о ней как о гармонии чувств или темпераменте. Вариации теории о том, что душа телесна, едва ли стоят того, чтобы их пересказывать. Гассенди отмечает, что никто никогда не думал, что она природы земли — воздух и огонь были более обычными аналогами — и цитирует хорошо известные теории ранней греческой философии. Более важным, чем эти, является взгляд, что душа была «spiritum ex sanguine factum» (духом, сделанным из крови): так Вергилий говорит: «purpuream vomit ille animam» (он извергает пурпурную душу), и в Библии мы читаем: «Голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли!». Св. Августин считал авторитет Писаний нерешительным, ибо кровь могла быть принята не как идентичная, а как символическая для души: как «sedes immediata» (непосредственное седалище) того всепроникающего принципа жизни. Древние тоже, по-видимому, имели в виду не sanguis (кровь), а скорее «sanguinis flos» (цветок крови), что является возможной интерпретацией «spiritus ex sanguine factus». Гален и Гиппократ поддерживали этот взгляд, который котировался как «научное решение» проблемы; и здесь мы имеем происхождение тех «витальных духов», которые играли столь большую роль в средневековой психологии.

Гассенди удовлетворен тем, что Anima телесна: наследование определенных характеристик (non lineamenta corporis solum sed etiam nota animae — не только черты тела, но и признаки души), тот факт, что душа и тело могут быть затронуты сходным образом, что то, что питает внешнего, питает также и внутреннего человека — эти факты и авторитет отцов решают вопрос. Для Гассенди характерно решать один пункт за раз: до сих пор мы заключаем, что душа телесна, т. е. субстанциальна, не просто качество или диспозиция или симметрия материальных частей, но сама по себе «principium agendi» (принцип действия). «Материалист» сегодня склонен делать душу не-сущностью, эпифеноменом. Гассенди утверждает, что она действительно действует, и поскольку она действует, она сама должна быть реальностью, вещью, а не тенью, субстанцией, а не просто отношением (как в «гармонии»). Это решение, что Anima находится под Категорией corpus (тела), не решает, какого рода это corpus: до тех пор, пока это не просто количество или качество или отношение, это должно быть corpus. Современные аргументы вращаются главным образом вокруг вопроса, является ли душа телом или духом: первичная задача Гассенди — решить, является ли она чем-то или ничем: является ли это «что-то» телесной материей или нетелесной материей — вопрос второстепенной важности. Изучение взглядов Эпикура оставляет его без удовлетворительной позиции: он чувствует, кроме того, опасность обращения с Anima любым способом, который мог бы привести его к столкновению с церковной властью: он выбирает поэтому выражать себя de anima brutorum (о душе животных), хотя не anima, а animus делает решающее различие и превосходство человека. Следующие данные кажутся верными: anima сопутствует жизни; vita est quasi praesentia animae in corpore (жизнь есть как бы присутствие души в теле): и поэтому ни cor (сердце), ни sanguis (кровь) не могут быть идентифицированы с ней, поскольку они могут оставаться неповрежденными после смерти. Во-вторых, это aliquid pertenue (нечто весьма тонкое), и, по сути, вообще не является объектом чувств: оно может быть воспринято только разумом, который выводит его актуальность из необходимости найти принцип движения и питания. Дедукция не критикуется Гассенди, но очевидно ошибочна: доказательство гласит: «когда душа в теле, функции возможны: когда она уходит, они невозможны», использование дедуктивного канона, которое предполагает, что существование души установлено заранее. В-третьих, душа не может быть ни Формой, ни гармонией элементов, ибо она должна быть активным принципом, и если мы называем ее Формой или Гармонией, она становится просто отношением. Таким образом, мы приходим к определению, что Anima — это очень тонкая субстанция, как бы цветок материи, со специфической привычкой или диспозицией или симметрией своих частей: как субстанция, ее крайняя подвижность квалифицирует ее быть принципом всякого действия, а ее специфическая симметрия определяет качество или модус активности. Это, по сути, «corpus, id tamen tenuissimum» (тело, но весьма тонкое); физическое тело — это massa corporis crassioris (масса более грубого тела), и только относительно грубого тела мы называем Anima «бестелесной». Опять же, как субстанция, это contextura (сплетение) очень тонких атомов, которая поддерживает свое единство, будучи распространенной по всему телу, тепло тела зависит от нее, и поэтому она должна быть природы огня, что также доказано необходимостью тепла для пищеварения и питания. Это причина циркуляции крови, а именно предотвращение ее свертывания и охлаждения; этот процесс вызывает распределение тепла от сердца, в то время как действие легких охлаждает тепло и обеспечивает выход для дымных паров. Расширяющаяся сила тепла объясняет эффективность души: мы не будем удивляться, что слона может двигать его душа, если вспомним силу, которую тепло может придать пушечному ядру! Хладнокровные животные предлагают проблему, которая решается концепцией «нечувствительного тепла», и нам не нужно беспокоиться о рыбах, ибо они, кажется, лишены правого желудочка, который является местом тепла (in quo calescere incipiat — в котором начинает нагреваться), и легкого, которое выводит неблагоприятные гуморы: отсюда огонь в них несколько притуплен (calorem obtundat). Гассенди не поддержит мнение, приписываемое Эмпедоклу, что рыбы из-за избытка тепла устремились в воду refrigerationis gratia (ради охлаждения)!

(d) ANIMA HUMANA (ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ДУША) Человеческую душу вполне можно было бы рассматривать как отличающуюся от души животных только по степени. Возражение против этого состоит в том, что это поставило бы животный мир на ту же шкалу, что и человека, и сделало бы возможным их равенство с человеком. Поэтому церковный ум предпочитает предполагать, что только человеческая душа квалифицирована для получения «сверхъестественных даров», и выводить из этой потенциальности различие по роду. В то же время приходилось признавать, что человеческая душа имеет чувствующую и вегетативную способность и частично зависит от естественного порождения, так что любое объяснение, которое должно быть удовлетворительным, должно учитывать оба аспекта. Две теории удерживают поле: первая объявляет душу простой субстанцией с двойными функциями, а именно неорганическими, или теми, которые не требуют органов (например, Интеллекция и Воля); и органическими, которые требуют телесных органов (например, Питание). Эта душа, говорят они, помещена в тело Богом, уже оснащенная своими способностями: авторитеты расходились в объяснении процесса, который приводит к присутствию души, некоторые приписывая это прямому акту Бога, другие — эволюции, в которой витальное семя действует как среда. Вторая теория объявляет, что душа не проста, а двойственна, имея рациональную и иррациональную части. Это более соответствует теологии; и единство не более непостижимо, чем единство души и тела, которое мы привыкли принимать без возражений.

Гассенди принимает эту позицию; но невозможно избежать ощущения, что он рассматривал вопрос как имеющий малое философское значение, или, по крайней мере, как пункт, в котором правильное рассуждение должно соответствовать ортодоксии. С другой стороны, помимо мнений о ее происхождении и судьбе, человеческая душа должна быть отдельным предметом исследования постольку, поскольку она предоставляет рациональные феномены, которые недоступны из других источников. Гассенди не говорит нам ничего о природе «Anima humana» в том смысле, в котором он определяет природу «Anima brutorum»: он, кажется, думал, что отличительные черты человека принадлежат Animus; и хотя он неспособен породить из телесной души животных бестелесную душу человека, он предполагает, что комбинация телесной и бестелесной души в человеке не более и не менее трудна, чем союз телесной души и грубой материи у животного. Казалось бы, поэтому, что человек отличается только степенью, в которой он божественен; и поскольку Гассенди утверждает, что вся жизнь божественна в своей степени, трудно избежать вывода, что он рассматривает всю шкалу бытия как имеющую различия только по степени.

Когда в Physicae, III. 4. 4, он обсуждает порождение животных, он делает Anima непрерывным существованием, так что рождение — это не стадия, дающая Anima, а стадия в истории Anima — стадия, на которой она индивидуализируется, как Anima растения индивидуализирует себя, когда отросток становится независимым существованием (II. 279). Рациональная часть, будучи данной Богом, не может, конечно, разделять эту непрерывность: тем не менее нет периода, когда душа, предназначенная быть рациональной, была бы без рациональности, органы интеллектуальной активности могут быть не развиты, но они необходимы, «ut operari anima, non item ut inesse possit» (чтобы душа могла действовать, а не чтобы она могла присутствовать). Таким образом, он делает отличительное рождение рациональной души недоказуемым и даже утверждает, что ее появление в какое-то определенное время в истории плода или ребенка было бы случаем ex nihilo quid (нечто из ничего); но, безусловно, фраза «corporis expers a Deo creetur infundaturque in ipsum corpus» (лишенная тела, создается Богом и вливается в само тело) либо подразумевает абсолютное творение, либо вообще ничего не значит.

Мой взгляд на этот пункт состоит в том, что Гассенди намеренно излагает принятые догмы с уважением и в то же время преднамеренно сводит их к тщетности. Какова бы ни была ценность этого взгляда, он получен из тщательного изучения его письма, и я заключаю, что реальный взгляд Гассенди на душу делает ее единой во всех сущностях, от камней до человека, но с такими очевидными различиями по степени, что практически нет потери в признании различий по роду: общий знаменатель не может быть показан; и точно так же, как шкала цветов — это шкала, только если мы смотрим на нее с точки зрения вибраций, но сама по себе имеет различия по качеству, так и жизнь имеет различия по качеству, которые взывают к сведению к единству, но не могут быть сведены, пока не будет найден какой-то другой термин, такой, что степени жизни могут быть сформулированы как ее силы. Один такой «другой термин» у нас всегда с собой, а именно Движение: это не самая неинтересная часть нашей работы — наблюдать степень, в которой Гассенди использует его.

(e) ОСНОВА ПСИХИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ Способности бывают естественные, витальные и животные: из животных способностей некоторые являются когнитивными, и самая фундаментальная — чувствительная. Слово sensus может означать способность или функцию, силу чувства или состояние чувства. У нас есть четыре термина: sensus, cognitio, perceptio, apprehensio: восприятие, схватывание и знание, если брать в самом широком смысле, означают одно и то же. Sensus и cognitio обозначают более эксплицитное состояние, т. е. отношение субъекта и объекта, в котором они различаются: perceptio и apprehensio используются для более имплицитного состояния, т. е. для того, что происходит в субъекте, осознается оно или нет. Это становится яснее на примере: предположим, магнит, кремень и немного железа находятся вместе в одном месте: железо имеет восприятие магнита, которого нет у кремня: опять же, предположим, коза и лиса стоят под одним деревом: коза воспринимает дерево (предполагая, что у него съедобная листва), но лиса — нет: это параллельные случаи, и все же ни один из них не является примером того, что мы обычно подразумеваем под ощущением. Предположим, мы скажем «is vero est sensus qui finiri solet facultas percipiendi objecta sensibilia» (истинным чувством является то, что обычно определяется как способность воспринимать чувственные объекты): тогда у нас есть определение, которое определяет и способность, и объект: следовательно, вводится относительность, и мы должны признать чувствительность везде: если вы скажете, что магнит не имеет sensus, ответом будет, что он имеет sensus для своих собственных специфических чувственных объектов, как устрица и обезьяна в своей степени. Поскольку тогда нет оправдания ограничению чувства человеком, мы должны принять этот результат; но мы можем отличить общую чувствительность от специальной. Первую можно определить как любой двигательный ответ, и она охватывает случай всех объектов, не являющихся животными, — особенно магнитных тел и растений: вторая — это чувствительность, как мы ее знаем. Существует различие между ними, и поэтому сбивает с толку говорить об отношении неорганических вещей как об антипатии или симпатии. Чувство, взятое универсально, — это способность к аффинитетам (сродствам) или просто естественное сродство: Чувство, взятое специально, — это не просто способность принимать виды, а реакция, в которой мы знаем, чего именно это вид. Это можно было бы назвать телеологическим различием, ибо Гассенди признает, что как реакции вся чувствительность могла бы быть сведена к способности к реакции на соответствующий стимул: она была бы, таким образом, сведена к модусу движения, и он говорит, что ее нужно брать «primum universe pro quacumque facultate rei cuilibet naturaliter insita ad percipiendum aliquid, cuius perceptione seu mavis apprehensione moveatur» (прежде всего универсально как любую способность, естественно присущую любой вещи для восприятия чего-либо, восприятием или, если хочешь, схватыванием чего она движется). В признание этого он добавляет, что sensus у животных есть одно с vis motrix corpusculorum movendi sive agendi facultas (движущей силой телец, способностью двигаться или действовать) (De Sensu Universe, гл. I). Эта активность не transeunt (переходящая), а имманентная, и является возмущением «чувствительного» органа.

Из сказанного выше очевидно, что Гассенди противостоит тем, кто переводит низшие функции в высшие. Он не допустит, что любой «двигательный ответ» является ощущением. Этот пункт настолько жизненно важен для понимания Гассенди и был настолько последовательно неправильно понят (с моей точки зрения), особенно в отношении магнита, что я чувствую себя оправданным в добавлении еще одной заметки к тому, что было сказано в другом месте.

Я процитирую сначала отрывок из The Atomic Theory of Lucretius, Джона Мэссона (1884), стр. 141, часть заметки под названием «Заметка о теории профессора Клиффорда о ментальной материи, предвосхищенной Гассенди»: «опять же, поскольку все живые существа, даже самые ничтожные, те, что спонтанно порождены, происходят из семенных молекул, каждое по своему роду, которые существовали либо с начала мира, либо с более позднего времени, «по этой причине нельзя сказать, что сознательные вещи происходят из несознательных, а скорее из частиц, которые, хотя они фактически не обладают сознанием, тем не менее фактически являются или содержат элементы сознания (principia sensus)». Не являются ли эти «элементы сознания», содержащиеся в молекулах Гассенди, почти тем же самым, что и простые элементарные чувства или Ментальная Материя Клиффорда? Гассенди, правда, не говорит, что каждый отдельный атом содержит элемент ощущения. В действительности, своим различием между prima materies (первичными материями) или несознательными атомами и secunda materies (вторичными материями) или молекулами, которые обладают в слабой форме рудиментами ощущения, он вовсе не избегает трудности происхождения сознания, которую, действительно, он, как и Эпикур, очень слабо осознает».

Мое возражение против такой интерпретации Гассенди заключается в следующем. Теория «ментальной субстанции» (mind-stuff theory) исходит из высшего уровня и утверждает, что разум состоит из частей, каждая из которых по своей природе является ментальной: это теория эволюции разума. Гассенди, напротив, лишь пытается проработать аналоговые отношения природных форм, чтобы показать эволюцию к разуму. В теории «ментальной субстанции» общим знаменателем является ментальность: у Гассенди это мотильность (способность к движению). Клиффорд гораздо ближе к Лейбницу, чем к Гассенди, а Гассенди весьма далек от Лейбница. Различие, в конечном счете, заключается в том, как мы понимаем концепцию потенциальности, и, как мы уже отмечали, это концепция, против которой Гассенди возражает. Согласно собственным рассуждениям Мэссона, «частицы не обладают сознанием актуально»: он, по-видимому, не понял, что Гассенди не стал бы рассматривать идею потенциального присутствия, и поэтому утверждение о том, что частицы не обладают сознанием «актуально», означает, что они не обладают им вовсе. Как я пытался показать, Гассенди, к лучшему или к худшему, предпочитает считать, что специфические свойства каждой ступени органической жизни не могут быть обнаружены в частях до того, как они проявятся в синтезе организма, но возникают как надстройка над фактом этого синтеза. Эффекты — это данные, которые нужно координировать, а не объяснять. Гассенди сказал бы о природе в целом то же, что Джеймс говорит о ментальных феноменах: что квадрат суммы a и b не равен сумме квадратов a и b.

Боюсь, этот момент изложен несколько утомительно. В свое оправдание скажу, что он жизненно важен и не был понят теми, кто ссылается на Гассенди. Как правило, нам говорят: «во всяком случае, Гассенди утверждает, что магнит обладает чувством», поэтому мы можем рассмотреть доказательства по этому пункту и принять вывод как подтверждение общей позиции. В главе о гравитации мы сталкиваемся с проблемой притяжения в широком масштабе: Гассенди обсуждает ее по аналогии с магнитом, и мы читаем: «attractionem verbo fieri a Terra, corpusculis missis, quibus illiciat lapidem, eadem ratione qua et magnes emittit quibus pelliciat ferrum» (I. 345). Следует помнить, что это утверждается в явном противопоставлении идее о том, что камень испытывает какое-либо чувство к земле или знает, где находится земля. На странице 337 мы читаем: «videlicet praeter moralem metaphoricumque motorem (ссылка на аристотелевскую идею того, что движет только как цель) quaeritur quod sit in unaquaque re quae per se agit ac movetur principium actionis seu motionis primum. Neque enim cum puer ostenso pomo ad ipsum currit, requiritur solum quae metaphorica sit motio, qua pomum puer alliciat, sed maxime etiam quae sit intra ipsum puerum physica seu naturalis vis qua dirigitur ferturque ad pomum». Эта vis physica не может быть возбуждена ничем, кроме физического effluxus, и движение того, кто желает, к тому, что желаемо, в первую очередь обусловлено актуальным физическим отношением. Добавьте к этому то, что сказано в предыдущем параграфе, и, я думаю, станет ясно, что Гассенди не пытается доказать, что магнит обладает своего рода чувством, каким мы знаем его в сознании, но что общим знаменателем всей шкалы является мотильный отклик: ощущается ли он или нет, зависит от того, происходит ли это в сознании, которое может чувствовать, или в том, которое не может. В подтверждение этого могу добавить, что те, кто приписывает чувство магниту, должны также сказать, что земля обладает чувством: это фаза доктрины anima mundi, которую Гассенди прямо отвергает.

ГЛАВА III ПСИХИЧЕСКАЯ ЖИЗНЬ

(a) ЧУВСТВО И ОЩУЩЕНИЕ Хотя мы говорим о душе как о чувствительной, существует множество фактов, которые, по-видимому, доказывают, что местоположение ощущения может быть определено более четко. Душа может быть отвлечена и не заметить воздействия на органы чувств, или она может выполнять функции, подобные функциям питания, в которых никакие чувственные элементы не осознаются. Вывод заключается в том, что чувствительная «textura» является частью, а не целым чувствующей Anima. Это первый шаг к рассмотрению разума как мультиплексного, что согласуется со взглядами Эпикура. Но возникает трудность, связанная с проблемой сохранения единства души при отвержении ее «простоты». Лукреций говорил, что душа обладает особой vis animäi, что подразумевало ее способность поддерживать свое существование независимо от тела. Эпикур, с другой стороны, заявлял, что она не имеет такой причины чувствования (sentiendi causam), nisi quatenus corpus illam fovet. Из этого следует, что в том, что касается чувствования, мы должны брать в качестве нашего единства не Anima, а Animal, не душу в отдельности, а totum compositum. В любом случае органы чувств не обязательно рассматривать как простые каналы; но если Лукреция можно так интерпретировать, то Эпикур выражается вполне определенно. Верно сказать, что разум видит или слышит, но не менее верно сказать, что глаз видит или ухо слышит, точно так же, как мы говорим, что рука пишет. Может показаться неуместным обсуждать в этом месте вопрос о vis animae; но оправданием для этого служит тот факт, что здесь мы глубоко озабочены вопросом о единстве души и его значении. Отвержение специфической и отдельной vis animae — это шаг к разрушению взгляда на то, что душа проста в техническом смысле. Теперь она имеет не только части, одной из которых является чувствительная, но можно усомниться, является ли эта часть единством без различий. Очевидно, у нас много органов чувств, однако некоторые говорят, что «чувство едино»; и, конечно, верно, что все чувства являются чувством и в этом смысле едины, но это не полезный довод. Сказать, что единое Чувство использует органы, как плотник использует свои различные инструменты для различных целей, — значит провести ошибочное сравнение. Именно разум является единством по отношению к чувствам; и противопоставление унитарного чувства многим видам ощущения — это лишь путаница, добавленная к предположению. Гассенди здесь, по-видимому, осознает трудность, которая сопровождает сведение всех чувственных воздействий к движению: говорим ли мы об афферентных или эфферентных активностях, мы сталкиваемся с фактом, что движения разных видов тканей не обязательно будут разными видами движения. Если различия в движении создают различия в ощущении, а движения различаются только по степени, мы рискуем прийти к выводу, что зрение — это острая форма слуха, и таким образом потерпеть крах. Мы не можем отказаться от того, что чувства качественно различны: следовательно, мы должны принять это как доказательство того, что органы чувств различаются по текстуре и что воспринимающая душа столь же многообразна, как и токи, передаваемые к ней или от нее. Это решение, но не разрешение проблемы; и мы остаемся с рабочей гипотезой, а не с доказанным выводом; но Гассенди, кажется, осознает, что ощущение как физический факт принадлежит к совершенно иной точке зрения, чем та, которая рассматривает ощущение как психический факт; и количественный анализ первого не может быть полностью отождествлен с качественными различиями второго.

Фактическое число чувств — пять: их нельзя свести к осязанию, но их число можно было бы мыслимо увеличить, и у нас даже могло бы быть чувство для постижения внутренней природы вещей. Это характерно средневековое понятие. Как есть, наши чувства дают нам знание только о качествах; но следует отметить, что наше незнание naturas rerum intimas не является врожденным изъяном нашего способа достижения знания, а вопросом простой ограниченности числа чувств.

Восприятие находится не в органе, а в мозге, чьими посредниками являются нервы. Какова же природа нерва? Чувствительная часть органа должна быть animata, остальные части должны быть лишь «вегетативными»: она также должна быть в некотором роде восприимчива к осязанию: эти качества обнаруживаются в нервах. Эти нервы следует рассматривать (вслед за Галеном) как своего рода диффузный мозг, а мозг — как своего рода высокоразвитый нерв: каждая мембрана состоит из оболочки, покрывающей внутреннюю мембрану: внутренняя часть представляет собой цепь мягких частиц с полым центром. Механизм не является чувствительным сам по себе, ибо ощущение возникает только тогда, когда некоторый шок, нанесенный нерву, передается в мозг: эта передача требует состояния напряжения и поэтому возможна только тогда, когда жизненные духи достаточно наполняют эти нервные каналы. Это объясняет возможность физического воздействия на нервы, не имеющего психического эффекта. Гассенди, по-видимому, не рассматривает вопрос о подсознательных состояниях. «Иннервация», вызванная жизненными духами, является существенным условием актуальной чувствительности: следовательно, физические шоки на нервных окончаниях полностью отсекаются от мозга, если иннервация не происходит. Это становится более привычным как психология, если мы опишем это напряжение нервной системы как «внимание» и скажем, что воздействия, на которые мы не обращаем внимания, не являются частью нашего опыта. Здесь необходимо различать аппульс (приложение) как причину и напряжение как условие ощущения.