«Философия Гассенди»

Гассенди считает, что нервы недостаточно прямые или напряженные, чтобы быть носителями ощущения (oblique divertuntur et remissiore tensione sunt). Поэтому он говорит: «id probabilius videtur peragi rem per spiritum ob continuitatem mobilitatemque»: в то же время он предвидит возможную неверную интерпретацию фразы «носители ощущения» и указывает, что в мозг на самом деле ничего не переносится: именно само движение, когда оно фактически достигает мозга, и есть ощущение.

Природа процесса, называемого чувственным постижением, описывается следующим образом. Все объекты познаются через свои «виды» (species): не только в случае зрения, но и в случае всех других органов чувств виды являются посредниками знания: эти виды состоят из малых corpuscula, которые входят в каналы, к которым они подходят. Из вышеприведенного учения, где утверждалось, что все органы чувств имеют разные текстуры, следует, что будет существовать определенная степень селекции, поскольку несоответствие может помешать некоторым корпускулам войти в некоторые каналы. Эти texturae различных органов, таким образом, служат селективными ситами: виды, однако, имеют различные степени различия: помимо различий, которые делают их непригодными для входа в некоторые органы вообще, они имеют дальнейшие различия, которые делают их приятными или болезненными для органа, который может их принять.

Это кажется написанным в сугубо материалистическом ключе; но позиция Гассенди более физическая, чем материалистическая, что означает, что он прорабатывает эти проблемы на механических началах, не допуская, что результат идентичен по роду своим исходным факторам. Здесь он отходит от общей линии, отрицая, что виды либо являются, либо должны быть переданы в сенсориум или центральную способность. Он говорит: «verisimilius tamen est non penetrare corpuscula sensoriis externis allapsa in interiorem facultatem residentem in cerebro sed fieri motionem nervorum spirituumque»: что, по крайней мере, очищает материальные виды до мозгового движения, прежде чем они окончательно трансмутируют в мысль. Эта модификация важна в одном отношении. Если бы виды были самой вещью, чувственное воздействие было бы полностью и объективно истинным: если же, с другой стороны, сама вещь не передается, а представлена движением, качество движения будет основанием суждения, и ошибка будет возможна, как, например, когда человеку отрезали ногу, он все еще чувствует в ней боль, хотя это явно не воздействие на части, а воздействие на центральную способность, интерпретируемое как исходящее от этих конечностей. Гассенди считает, что ἄνευ ὕλης Аристотеля следует объяснять именно так.

Чувственно воспринимаемое тогда воспринимается intercedente motione: о природе этих чувственно воспринимаемых вещей сказано мало, и большая часть этого — Аристотель; но отмечается, что аристотелевское различение существенных и случайных чувственно воспринимаемых вещей является путаницей, так как «акциденции» воспринимаются с помощью воображения и памяти. Это описание ощущения имеет два особенно интересных момента. Во-первых, объект чувств не передается сам в мозг, а символически представлен движением, которое он создает: следовательно, не только возможно неверно судить о данном, но и само данное может быть неизлечимо ложным: изречение Аристотеля «non falli sensum circa ipsum» верно постольку, поскольку оно означает, что чувство есть то, что оно есть, но это не поможет нам решить, является ли оно тем, чем оно претендует быть, или, будучи тем, что оно есть как эффект, гарантирует ли оно то, что, как мы думаем, оно должно гарантировать как причина. Но об этом позже. Более насущный вопрос возникает из общей позиции. Как мы уже отмечали, Гассенди прекрасно осознает, что его шкала Вселенной находится под непосредственной угрозой распада на серию несвязанных ступеней: он постоянно делает «синтетические допущения», беря ступень A, например, и переходя к A + B без объяснения права говорить об A + B как о следующей ступени над A, когда все, что мы знаем, — это то, что добавление B делает A всем тем, чем оно не было раньше. Чувство — подходящий пример: ибо как бы сильно обычный ум ни был уверен, что растение, животное и человек образуют неоспоримую шкалу восходящего достоинства, не философски принимать догму некритично: с другой стороны, если взглянуть проблеме прямо в лицо, она, кажется, представляет собой абсолютную дилемму. Мы могли бы сказать, что Жизнь возможна, потому что все одушевлено и, следовательно, все «чувственно»; но это хаос, ночь бесцветной реальности. Вместо этого Гассенди цепляется за реальность различий и стремится защитить свою позицию. Растения имеют «quasi adumbratio sensus», поскольку в них тоже горит жизненный огонь и осуществляются процессы поглощения и питания: тот факт, что им требуется пища, делает ее «gratum». Такова софистика Гассенди! Ибо кто санкционирует это «gratum»? Разве это нечто большее, чем поэзия — сказать, что жаждущее растение радуется дождю? Могу ли я утверждать, что, поскольку моему ботинку нужна подметка, он любит это? Но Гассенди знает, что эти шкалы существования — искусственные конструкции, и его собственная построена на той абстракции, которая называется Движением. Его второй аргумент — апелляция к Аналогии: во всяком развитии природы есть необъяснимый элемент: целое достигает природы, которой не было ни в одной из частей: когда дерево созревает, оно переходит от кислого к сладкому (переход от Небытия к Бытию, почти гегелевский!), и когда кремень и сталь могут произвести искру, усомнимся ли мы, что объект и нерв могут произвести ощущение? Короче говоря, количественно мы можем сохранить нашу шкалу, если мы посмотрим на качество, наш мир распадается при каждом различии.

Гассенди, по-видимому, хорошо осознает, что результаты не покажутся очень удовлетворительными тем, кто желает большей непрерывности. Он говорит: «Verumtamen, inquies, ex verbis tam multis neque explicatur neque intelligitur qua ratione fiat ut cum neque ipsa caloris, flammulaeve corpuscula seorsim sumpta, et dum in auras excedunt, sentiant: neque sentiant item particulae corporis, quibus flammula inest, ac miscetur: et ne ea quidem communi crassaque affectu, qua quippiam tactu percipitur: quanam ratione, inquam, fiat, ut ex iis commistis exoriatur sensio perceptiove explicita, quam non possumus lucidiore dicere voce, quam cognitionis, ac res proinde sentiens creetur ex rebus insensilibus?». Мы должны признаться в своем невежестве, но это лишь частный случай невежества, которое проявляется во многих других направлениях, фактически, всякий раз, когда мы имеем дело с качествами. «Neque vero est quare putes posse rem planius et agnosci et edisseri in qualitatibus ceteris: siquidem ubi dixeris fructum ex acerbo, e.g. dulcem fieri, etc. ... ex quo fit ut cum idem dici proportione possit de qualitatibus caeteris, mirum non sit, si cum ipsa quoque Qualitas sentiendi difficilem adeo explicatum habeat ... explicare non liceat, etc.». Это очень ясное изложение позиции, которое вне всякого спора показывает, что Гассенди допускает полный разрыв, не только здесь, но и везде между аналитическим и синтетическим аспектами, нашим анализом и синтезом природы. Его защита Эпикура заключается в том, что тот не делал атомы неспособными быть чем-либо, и другие теоретики не преуспели лучше, чем он. На самом деле мы можем вернуться, в случае чувствующих вещей, только к семени, а не к атому, так что «non posse dici absolute res sensileis fieri ex insensilibus», то есть мы можем утверждать, что чувственное происходит только из чувственного, но только отказываясь опускаться до нашего предела, останавливаясь на сложном состоянии (secunda materies), которое достигло ощущения, и отказываясь спрашивать, откуда берется эта степень ощущения (II. 347).

(b) ВООБРАЖЕНИЕ Нет темы более интересной или более критической для писателей того класса, к которому принадлежит Гассенди, чем тема Воображения. Своеобразная комбинация, которую представляет деятельность этой способности в ее союзе внутреннего значения с внешней формой, помещает ее в опасный переход от объективного существования к субъективному бытию и делает ее слишком часто корнем тех диких экстравагантностей, чья конечная цель всегда состоит в том, чтобы смешать с материальными фигурами речи проблему Разума. Поэтому необходимо следовать этому обсуждению с осторожностью и попытаться точно определить позицию Гассенди. С предметом Phantasia мы проникаем во внутреннее святилище мысли: «sequitur facultas cognoscens interna», — говорит Гассенди, — «cuius nimirum tota functio sic interius peragitur ut organum nullum exterius appareat». Теперь мы имеем дело с Animus: ибо «ab anima quidem vegetatio et sensus, ab animo vero cogitatio et ratiocinatio pendent».

Во-первых, мы должны решить, является ли эта способность одной или многими: ибо, хотя догма Fides Sacra — это действительно все, что мы можем знать, небольшое дополнительное исследование не будет еретическим или бесполезным! Разделение Animus, называемое Cogitatio, часто подразделялось на Imaginatio, Cogitatio, Opinio, Prudentia, Consilium и так далее. Эти способности, однако, все сводимы к Фантазии, которая таким образом начинает означать любую деятельность мысли, осуществляемую в терминах чувства и его «образов». Это поднимает вопрос о том, не является ли Воображение на самом деле кульминационной точкой ощущения, т.е. нельзя ли его отождествить с sensus communis. Было сказано: «Что есть чувство, как не понимание чувственного, или понимание, как не чувство умопостигаемого?» (ср. фразу Аристотеля θιγγάνων καὶ νοῶν), но это было ошибкой, и мы никогда не сможем признать, что чувство и мысль — одно. Отождествление Воображения и sensus communis может быть отвергнуто по следующим конкретным причинам: ни одно чувство не может быть заставлено судить, поэтому бесполезно помещать любую способность природы чувства в место встречи нервов для выполнения такой функции: если есть какая-либо центральная точка, она должна быть приписана Воображению: знание функций чувства принадлежит чему-то за их пределами — фраза, которая напоминает фразу более позднего автора о том, что ощущения не могут суммировать сами себя.

Мы заключаем, таким образом, что у людей есть только два разделения Animus, а именно Рассуждение и Воображение, хотя некоторые добавили бы Суждение. Это добавление было вызвано ложным анализом Иллюзии. Некий Теофил, врач, хотя и человек здравого суждения в других отношениях, был поражен Воображением, что он слышит флейтистов, выступающих в каком-то углу его дома. Из этого случая аргументировали, что его суждение было здравым, но воображение — нездоровым; и поэтому они были различны. Здесь Гассенди проницательно указывает, что Доктор судил так, как воображал, и само воображение не было ошибочным, но было сделано ошибочным из-за ошибки суждения о причинности, посредством которой внутреннее состояние было приписано неверной причине. Таким образом, этот случай не опровергает нашу позицию, что воображение и суждение — одно: ибо иллюзия реальна как субъективное состояние, и состояние воображения не является объектом суждения, но само является аффектом, объединенным с активностью суждения, так что причина воображения обычно также является объектом суждения. Этот момент отнюдь не легко понять: он включает следующий анализ восприятия. Объект A является причиной внутреннего состояния B природы образа; но так как это сознательный образ, он сам, как внутреннее состояние, является суждением, и не суждением о себе, а об A, его внешней причине. Если бы B можно было судить как внутреннее состояние и сравнивать с A, суждение и воображение можно было бы различить: что мы отрицаем, так как это предполагает двойной доступ к объекту A, а именно один раз посредством образа и один раз непосредственно.

Теперь мы довольно уверенно перешли к вопросу о Восприятии и должны внимательно следовать за Гассенди. Возвращаясь к вопросу о сведении всех способностей к Фантазии — что становится с Памятью? Это на самом деле дефект «видов»; потеря памяти означает потерю «species servatas», оставляя человека с внутренним миром, лишенным объектов: следовательно, поскольку отказ памяти — это отказ отношения между видами, кажется, следует, что память — это только воображение, рассматриваемое с точки зрения системы видов. Теперь, что представляют собой образы или виды, которые таким образом составляют способность, соразмерную эмпирическому знанию? Восприятие, как нам сказали, зависит от возбуждения внешнего органа видом или «qualitas sensibilis»: нервы, наполненные жизненными духами, являются «духовными радиусами», вдоль которых вибрации путешествуют к мозгу. Из этого следует (1) что способность чувствовать в соответствующей части сразу знает объект; (2) остается vestigium. Как только эта функция завершена, способность чувства не может снова узнать объект без второго шока. Фантазия, однако, является более высокой способностью и может знать отсутствующую вещь: это ее окончательное отличие от чувства: также ее способность действовать без присутствия вещи доказывает, что ее объект или основание деятельности находится в мозге: мы должны поэтому иметь ясность относительно этих «vestigia».

Гассенди решительно утверждает, что мозговой остаток (species, φάντασμα, visum) ни в коем смысле не является вещью: мы не можем сконструировать никакой внутричерепной вещи, которая дала бы качества объекта мысли. Цвета, звуки и т.д. не имеют typus in cerebro (как вещь могла бы иметь typus in cera), но процесс таков, «ut per nervos contractos resilitio quaedam spirituum in cerebrum fiat qua tam cerebrum quam facultas in eo residens percellatur; ideo posse sufficere si id quod remanet cuiusmodi sit ut talis perculsio eius interventu velut iteretur». Впечатление должно поэтому приниматься как некоторый эффект на мозговое вещество природы складки (quasi plicam quandam in cerebro factam). Этот определенный результат становится причиной рефлексивной мысли, так как он придает свой характер тем духам, которые по какой-либо причине движутся по его следам: imago impressa определяет, о чем будет мысль, но мы фактически созерцаем не мозговую складку, а причину, т.е. исходный объект, ставший теперь Phantasma: как мы думаем об объекте, не думая о чувственном аппарате или мозге, так и в рефлексии мы выходим за пределы непосредственных условий к тому, что лежит за ними. Впечатление принадлежит мозгу и фантазии, рассматриваемой как соединение: то есть — когда мы говорим, что это состояние мозга, мы не имеем в виду, что это состояние мозга чисто как материи, но как сознательного агента. Материалистическая трудность, которая могла бы возникнуть, таким образом предвосхищается отказом рассматривать мозг в абстракции от его сознательных функций, как если бы мертвый мозг был все еще мозгом в полном смысле. Гассенди не может достаточно подчеркнуть или повторять слишком часто свою веру в то, что прямой материал мысли чисто символичен по отношению к внешней реальности: только диспозиция самого мозга остается, чтобы свидетельствовать о действии объекта на чувства, и вся субстанциальная природа вещей сводится к модусу движения мозгового вещества, из которого мы можем снова построить несущественное зрелище рефлексии.

Память обсуждается в связи с Воображением, поскольку она на самом деле является лишь аспектом функции, которая сохраняет идеи. Таким образом, связывая ее со своей теорией Воображения и складок, Гассенди порывает с теми, кто рассматривал Память как «склад»: он говорит: «non tamquam vas quoddam concipienda», и отвергает сравнение с воском с равной ясностью: он допускает, однако, другие метафоры: videtur ergo potius concipi non male quasi charta munda seu papyri purissimae solium, но бумагу следует рассматривать как принимающую складки, а не знаки. Это замечательное предвосхищение как Локка, так и Лейбница, в то время как оно отдает духом гораздо более поздней психологической работы. Анализ всего процесса еще более замечателен. Складки, которые бесчисленны, могут повторяться в своем порядке: новое сосуществует со старым, и возбуждение, начинающееся с любой точки в серии, проходит через них всех (una plica arrepta caeterae quae in eadem serie sunt, quasi sponte sequuntur). Акт вспоминания состоит в добровольном создании многих складок, пока случайно мы не наткнемся на правильную или на одну в правильной серии: таким образом, по-видимому, забытое может быть оживлено. Складки имеют тенденцию стираться количеством более поздних складок или из-за влажности мозга в старости: воспоминания хороши и плохи в зависимости от темперамента, что здесь означает степень, в которой преобладает влажный элемент. Полное забвение является результатом материальных мозговых изменений, посредством которых исходные складки полностью стираются.

Теперь мы можем рассмотреть функции Фантазии в целом. Их три, а именно простое постижение, композиция или деление, и Ratiocinatio, список, который доказывает, что термин Фантазия не должен пониматься в каком-либо узком смысле.

Надлежащая функция — это простое постижение без утверждения или отрицания, причем самая элементарная функция Воображения естественно мыслится как простое восприятие образов. Это простое восприятие, однако, не является чистой пассивностью: из природы «plica» следует, что существует некоторая активность органа или способности: также здесь есть принцип единства, если не совсем объединяющая активность, ибо Гассенди спрашивает, почему мы воображаем только один объект, когда духи взволнованы во многих «складках», и основывает свой ответ на единстве способности. Это разрешение многих движений в единство не является строго понятным, пока отношение между физической множественностью и психическим единством остается без надлежащего объяснения. Гассенди также признает селективную активность и указывает, что невозможно обращать внимание более чем на одну вещь одновременно, если вещи в некотором смысле не способны к сведению к единству: как правило, внимание, которое физически является движением духов в одном конкретном направлении, следует за самым большим или доминирующим движением, хотя новое движение может привлечь внимание перед лицом более старого и сильного аффекта.

Эта трактовка внимания выглядит лучше, чем она есть на самом деле: она могла бы быть хорошей либо физиологически, либо психически, но в изложенном виде это безнадежная путаница. Во-первых, многие движения могли бы быть физическим аналогом одной мысли; но если единство мысли описывается как единство движения, многие движения должны быть едиными сами по себе и как движения; что бессмысленно. Во-вторых, Гассенди, кажется, думает, что единство, охватывающее множественность, не отличается от единства, полученного путем опущения. Для него внимание всегда должно быть вниманием к одной вещи, потому что, будучи движением, оно может находиться только в одном месте в одно время. Это, по крайней мере, понятно как изложение в терминах места и движения, но это делает всю теорию внимания безнадежно грубой и сама по себе исключает ментальные характеристики, которые Гассенди стремится включить в эту стадию психофизической жизни.

Хотя Фантазия укоренена в опыте, она может комбинировать свои элементы новыми способами, например, воображение Гиппогрифа. Это подводит нас ко второй степени Фантазии, которая называется Compositio et divisio или assensio et dissensio, или affirmatio et negatio. Комбинация идей, такая как та, что дает кентавра или золотую гору, является комбинацией отдельных идей: «compositio», к которой мы теперь переходим, отличается от этого тем, что является ассимиляцией одной идеи к уже существующей группе идей. Из этого следует, что эта функция вторична в том смысле, что она предполагает группы идей (aggeries) и что процесс имеет природу подведения под универсальное. Поскольку Гассенди черпает свои примеры из жизни животных, мы могли бы сравнить это с «Логикой Рецептов». Процесс предполагается чисто психологическим и состоит в ассимиляции присутствующей идеи с группой идей, сопровождаемой определенным сознанием акта, и, следовательно, в некоторой степени составляющей «judicium». Прогресс опыта приводит к различным агрегатам «vestigia» в мозге: ни один из них нельзя назвать универсальным, но общие элементы во всех них могут быть взяты для получения своего рода типа вида. Следовательно, новое восприятие может быть идентифицировано как человек, а не лев, потому что, хотя оно не идентично ни с одним существующим образом человека, оно больше похоже на образ человека, чем на образ льва. Трудность определения этой стадии психической жизни ощущается всеми, кто изучает предмет: было бы опрометчиво утверждать, что Гассенди сделал ее полностью ясной для себя. Он, однако, ясен в том пункте, что если деятельность психологическая, она должна быть позитивной. Появление отрицательного знаменует полностью сознательное суждение, которое не встречается на этой стадии. Таким образом, Сравнение, как оно здесь встречается, является простой ассимиляцией: можно сказать «это сладкое» или «это горькое», но не «это не сладкое». Если мы должны уточнить до такой степени, вероятно, термины сладкое и горькое пришлось бы исключить, а психическое утвердительное поставить в форме «это таково». Гассенди сказал бы, что на этой стадии вообще нет суждения, и таким образом спас бы себя от обвинения в таком ментальном атомизме, который подразумевается в разводе позитивного понятия (сладкое) от его коррелята (не сладкое). Если вторая операция составляет опасную пограничную область, то насколько больше третья, которая есть Ratiocinatio, argumentatio или discursus? Но, ne voce ipsa statim offendamur, мы различаем Разум как Sensitiva или Intellectiva. Это различение по роду, которое раз и навсегда решает трудность, которую Церковь нашла в помещении зверей и людей на одну градуированную шкалу. Дифференция этой стадии Фантазии обнаруживается в способности животных выходить за пределы данного: они предвосхищают результаты, как когда собака убегает от поднятой палки; или выбирают между настоящей и будущей болью, как когда осел терпит побои, чем идти вперед через пропасть. Если мы признаем, что заяц может рассуждать, что прыжок сбивает след, и сказать вместе с Гассенди «esse speciem quandam rationis in Brutis»; если мы далее обнаружим, что животное воспринимает согласие и несогласие, которое является основой суждений, где мы ограничим Фантазию? Благовидный ответ — сказать, что мы ограничиваем ее способностями животных, и, в конце концов, животные — не люди. Это мог бы быть ответ Гассенди; но он, кажется, удовлетворен доказательством того, что животные имеют какой-то вид Разума, не утруждая себя слишком точным его определением. Глава заканчивается описанием человеческого рассуждения, которое, возможно, было предназначено для того, чтобы намекнуть на превосходство, но кажется больше похожим на закрытие дискуссии, которая грозила привести Веру в столкновение с Разумом. Дискуссия об Инстинкте начинается с определенного утверждения, что Звери имеют общие понятия или общие суждения, которые скорее врожденны (ingenitae), чем произведены Чувствами. Фундаментальная способность — это Осязание, а доминирующие страсти — Удовольствие и Боль: они относятся соответственно к доброму и злому и имеют в качестве своих активных аспектов притяжение и отталкивание. Результатом является своего рода врожденное суждение (notio sive habitus), такое как Faciendum quod juvat, non faciendum quod nocet. Бык движется перед стрекалом немедленно; но где действие предпринимается, чтобы избежать будущей боли, мы должны признать argumentatio. Глава не добавляет ничего к теории фантазии, но содержит несколько интересных замечаний об этике животной жизни. Забота о потомстве проистекает из заботы родителя о себе, эмбрион является частью родителя: это положение, которое имеет телеологический аспект, будучи предназначенным для обеспечения сохранения вида (ad generis conservationem). Серия инстинктивных действий является выражением субъективных состояний: период беременности — это состояние, за которым следует предчувствие найти место для отложения и заботы о потомстве: память, имитация и естественное чувство полезного — это психические элементы этого состояния. Гассенди суммирует свою собственную доктрину так: Фантазия — это способность, чья первая функция — знать; затем, во-вторых, возбуждать аппетит и, в-третьих, двигательная способность, чьи эффекты различаются в зависимости от используемых средств. Эти эффекты включают:

(1) Возбуждение желаний и страстей — любви, ненависти и тому подобного.

(2) Движение духов через тело.

(3) Напряжение нервов и мышц.

(4) Агитация гуморов, как при сердцебиении и покраснении.

(5) Impressio illa macularum similitudinisque et deformitatis in foetu.

(6) Внешние эффекты любого рода. Они на самом деле обычно являются мифами: внешнее действие (как, например, действие дурного глаза) невозможно, ибо деятельность Imaginatio по существу имманентна.

(c) ИНТЕЛЛЕКТ И ЕГО ФУНКЦИИ I. Разум или Интеллект человека — это не просто способность: это «pars essentialis substantialisve Hominis», и поэтому он то же самое, что Рациональная Душа, рассматриваемая как рациональная без учета вегетативных или чувствительных частей. Этот взгляд — единственный возможный, если мы помним, что должны аргументировать так, чтобы доказать бессмертие Души («viam sternere ad astruendum eius Immortalitatem», II. 425): было бы проще принять mens и Phantasia как идентичные по роду и различающиеся только по степени; но это a priori невозможно, так как ведет к допущению, что звери могли бы обрести бессмертие. Теория, что человеческая anima является частью Anima Mundi, должна быть отвергнута: из существования камней не следует, что должна быть «forma lapidis», диффузная по вселенной, ни что вселенная имеет anima, потому что индивидуальные animae находятся на ней: помимо этого, если мы допускаем универсальный разум, нет смысла говорить о нем как о «разделенном» или «распределенном», так как он не телесен. Доктрина Воспоминания, как ее учил Платон, является оплотом этой позиции, но не неприступным. Почему у нас должны быть врожденные идеи? Разве недостаточно, если у нас есть facultas intelligendi comparandique ideas: мы можем тогда сформировать «notiones anticipatas» и так иметь все, что требуется для более интеллектуальных функций. Другое освященное временем заблуждение — это дуальность разума, которой учат те, кто признает пассивную и универсальную (активную) часть. Если универсальная часть действительно иная, чем наш интеллект, она вне нашего интеллекта и, следовательно, неизвестна: если она оправдана как условие нашего интеллекта, она тем самым не доказана как интеллект сама по себе, не более чем свет доказан как зрение тем, что он постулируется как условие зрения. Это на самом деле рассматривается Гассенди как ложная попытка выйти за пределы интеллектуальной сферы, чтобы объяснить ее функции: это заканчивается гипостазированием разума для объяснения разумов: он сам смотрит скорее на единство разума как источник озарения: мы уже обнаружили, говорит он, что своего рода общая фантазия возникает у животных, которая на самом деле является ничем иным, как сосуществованием и саморефлексией многих частных актов фантазии: почему тогда свет разума не может быть имманентным светом и самоозарением? (quorsum intelligibiles species non sua quaeque speciali luce perfundantur?).

II. Гассенди, отвергнув и Платона, и Аристотеля, приступает к развитию своего собственного взгляда. Нам уже был дан намек в аргументе, что существование камня не является доказательством какой-либо универсальной формы камня, пронизывающей вселенную. Этот аргумент несколько неясен, но, кажется, означает, что с точки зрения Бытия специфическая форма подразумевает не общую форму, а общую субстанцию, формой которой она является. Таким образом, камень предполагает только материю-вообще, а не камень-вообще, и материя является общей не in esse suo, а в отношении к специальной форме. По аналогии специфический разум не будет подразумевать универсальный разум, но мог бы подразумевать некоторую сущность, способную стоять в таком отношении к частному разуму, как материя к частному камню. Этот ход мысли мог бы показаться ведущим нас вперед и вверх к разуму выше, но лицо Гассенди обращено к истокам; и так как материя — это имя для всех существующих атомов, рассматриваемых как единство, так, если мы проникаем за пределы призрачного единства разума, мы наталкиваемся на идеи в их множественности. Мы не должны предполагать, что, называя Anima Rationalis субстанцией, Гассенди делает ее вещью; он имеет в виду лишь исключить взгляды, которые делают ее зависимым существованием, какими обязательно должны быть «inseparabilis perfectio» или «harmonia». Он определяет ее как substantia incorporea, formam tanquam informantem, и эта комбинация терминов определяет нашу проблему: мы должны сначала увидеть из утверждений Гассенди, как он мыслит эту сущность, называемую разумом.

Наша философия дала нам изложение Фантазии. Первое требование — различение разума от Фантазии. Точки различия таковы:

(1) Фантазия не способна к рефлексии: знание того, что мы знаем, обозначает бестелесного агента, ибо это движение к себе, тогда как движение телесного всегда к другому.

(2) Многие объекты разума невообразимы: они умопостигаемы, и идея имеет значение, но никакое чувственное представление невозможно, т.е. мы не можем фактически представить солнце имеющим тот размер, который, как мы знаем, оно имеет.

(3) Наше знание универсальности доказывает, что у нас есть способность выше фантазии: объект здесь бестелесен, и поэтому требует бестелесного Агента, чтобы знать его. Гассенди различает обладание универсалиями и знание универсальности: как в случае животных, Фантазия может достигать универсалий, которые Гассенди рассматривает как чисто психологические; но человек отличается тем, что обладает этим «знанием универсальности», которое, кажется, является просто существованием универсального на рефлексивной стадии разума.

В этих пунктах различие разума и воображения наиболее выражено; но существование и природа более высокой способности становятся достоверными благодаря другим доказательствам. Знание Бога, хотя и не интуитивное, требует способности, которая схватывает бестелесное. Воля стремится к благу и тем самым указывает на способность, способную подняться над уровнем чувства, для которой удовольствие и боль были бы единственными целями.

Продемонстрировав таким образом существование Интеллекта как нечувственной способности, Гассенди приступает к дальнейшему определению природы человеческого разума. Как бестелесный и форма, разум в некотором смысле ex nihilo, и переход от ничего к чему-то, будучи бесконечным процессом, требует Бога. Это объявление войны физическим догмам: категории науки могут быть адекватны, если мы имеем дело только с вещами, чье происхождение на самом деле лишь свежая диспозиция материи; но что, если наш регресс приводит нас к целому? Можно ли с ним обращаться так, как мы обращаемся с частями? Не требует ли наша физическая система для своего собственного объяснения чего-то более высокого и великого? Разве Дедал не был величе машин, которые он сделал? Ex nihilo nihil — это, следовательно, категория, которая означает, что каждая комбинация элементов постулирует существование элементов, таким образом объединенных: она не достигнет самих субстанций, ибо мы не можем показать, какие элементы или какие комбинации требуются для производства души: это для нас предел, и как таковой имеет за собой только хаос, Небытие, которое является его единственным антецедентом.

Это производство, хотя ex nihilo, не является неестественным: размножение человека установлено in uno ordine, и производство души — in eodem ordine: пока соблюдается феноменальная регулярность, это остается естественным событием. Таким образом, трактовка Гассенди души как оригинальной непроизводной сущности не уводит его в праздные спекуляции: это трактовка, которая (как он хорошо знает) не меняет природу Anima, но служит для определения неадекватности категорий, которые были под угрозой вторжения: это также трактовка, которая никогда не допускает, что качество может быть порождено из простой количественности. Этот последний пункт наиболее важен, и Гассенди никогда не сворачивает со своей позиции: в этот кризис, когда нам требуется объединить душу с телом, и все тонкие градации «очень тонких движений» предлагают себя как промежуточные звенья, он сметает их все одним ударом, заявляя «seu crassum seu tenue sit corpus», трудность остается нетронутой. Позиция остра: разум и материя не имеют ничего общего, чувствительная душа не послужит связью, гибридной, какой бы она ни была: приписать единство Богу — значит сказать меньше, чем ничего: мы стоим перед единством, для связи которого мы не находим «gluten», никаких захватных крюков (ansis carentem) и никакой высшей силы. Мы можем вполне остановиться, чтобы спросить, что мы предлагаем объединить и какой манер союза мы должны изложить?

Что касается природы души, путаница возникла из-за попытки объединить сущности, которые ранее были определены так, чтобы не допускать никакого союза: эту трудность поэтому можно устранить. Она состоит в предположении, что чистые Интеллекты, т.е. ангелы, представляют реальную природу наших душ, взятую в абстракции от тела; но почему человеческая душа должна перестать быть человеческой только потому, что она свободна от человеческого тела? Никакое изменение рода не доказано, только изменение состояния. У нас поэтому нет права предполагать, что наши души, подобно ангельским существам, имеют какой-либо actus purus: напротив, actus душ либо mixtus, либо вообще ничто.

Гассенди вводит эту точку зрения, просто утверждая, что существуют три природы вещей: чисто духовная, чисто телесная и смешанная. Это дает нам то, что можно было бы назвать конкретным, в противоположность обычному абстрактному взгляду: ибо уже невозможно утверждать, что состояние души — это тюрьма, которой ее функции повреждаются: ее действие — то, что оно есть, не из-за ее союза с телом, а из-за ее собственной природы: она не принуждена к неравному ярму, но соединена в божественном браке, для которого она была предопределена (ipsaque ad eas nuptias propendeat). Исходная трудность была сделана острой акцентом, положенным на различие между душой и телом: это растворяется взглядом Гассенди, который не требует, чтобы двое были одного рода, но чтобы они были, как мужское и женское, взаимодополняющими. Это признание идентичности в различии, которое обещает многое; но есть один момент, который квалифицирует наши надежды. Это, в конце концов, с чувствительной душой Anima Rationalis объединена; и поэтому «interventu sentientis corpori uniatur»: мы могли бы предположить, что Гассенди предвидел возможную трудность в том факте, что существует много форм материи, к которым Интеллект не примыкает: поэтому стало необходимым разрешить оба термина и сказать: «природа Интеллекта — объединять себя с такой материей, которая по природе способна принять его». Мы, возможно, не сможем продвинуться гораздо дальше в главном вопросе, но хорошо ясно видеть, сколько Гассенди на самом деле достигает. Он явно прав, беря единство как свою точку опоры, а не абсолютные различия. Он не может быть далеко от истины, утверждая, что если единство есть (как оно есть) факт, элементы должны быть по природе адаптированы для единства. Корень его трудности — тот факт, что его термины не представляют эти различия, а являются именами для различных существ, и, как бы он ни старался уйти от этого, его факторы, Душа и Тело, настаивают на том, чтобы стать независимыми реальностями. Здесь снова проблема запутана терминами, ибо corpus — это термин, который подразумевает больше, чем просто материю, и союз Anima Rationalis в конечном счете — лишь союз с corpus постольку, поскольку тот предварительно Animatum (одушевлен), хотя он имеет призрачное появление объяснения союза противоположностей. Для меня эта трудность сделана более серьезной метафорой брака: ибо это явно подразумевает тенденцию вводить концепции взаимного притяжения, которые сбивают с толку. Утверждение Гассенди, что чувствительная душа квалифицирована быть реципиентом Anima Rationalis не из-за своей тонкости, а из-за своей функции в фантазии, показывает, что он отвергает попытку сделать «очень тонкое движение» идентичным психической активности, но столь же ясно показывает, что он отодвигает свою реальную проблему перехода от физического к психическому в более темные области психологии животных.

Теперь мы можем подвести итог позиции Гассенди. Anima rationalis (разумная душа) настолько отличается от всех других сущностей, что не может быть выведена из них: следовательно, она является новым творением; с другой стороны, ее творение обусловлено, ибо она так соединена с телом, что является не просто сосуществующей (adsistans), но и связующей (informans): этот союз доказывает, что данные факторы не являются полностью антагонистичными, но он требует определенных условий, и поскольку это единство есть также рождение души (ибо она создана Богом in ordine naturae — в порядке природы), из этого следует, что данные условия входят в само ее бытие.

Рискуя повториться, что не чуждо духу Гассенди, мы должны далее прояснить природу интеллекта, изложив то, что наш автор называет его функциями. Дух Оккама вдохновляет Гассенди ограничить механизм мышления: он отождествляет Anima Rationalis и mens (разум) в противовес тем, кто рассматривал интеллект как отдельную способность или инструмент; он отвергает различие между активным и пассивным, если только agens не используется для обозначения прямого мышления, а patiens — косвенного или рефлексивного мышления, где, поскольку разум воздействует на самого себя, должно быть некоторое основание говорить о нем как о принимающем действие (nata est recipere actum a se productum).

В конечном счете Гассенди признает лишь две способности, необходимые для функции понимания. Фантазмы (phantasmata) являются единственными объектами: это чувственные виды (species), но они могут быть поняты, и поэтому нет необходимости вводить так называемые «интеллигибельные» виды. Какими бы ни были трудности на пути утверждения того, что чувственные виды способны быть понятыми, явно лучше занять эту позицию, чем утверждать, что понимание не может иметь никаких объектов, кроме тех, которые уже были поняты. Это вводит момент значительной важности. Так называемые «интеллигибельные» виды были отдельным классом видов, которые, в отличие от чувственных, были квалифицированы как содержание разума; но как квалифицированы? По-видимому, будучи некоторым образом миром разума; но если мы придерживаемся функционального взгляда на разум, это сводится к абсурду, ибо содержанием разума будут его собственные функции, единственным побуждением к действию будут сами действия, и познание станет невозможным. Этот взгляд на интеллигибельные виды, следовательно, должен быть отвергнут, если мы однажды откажемся от идеи разума, который хранит в себе образы, являющиеся «интеллигибельными» до того, как разум их поймет: мы можем лишь сказать, что виды являются интеллигибельными в том смысле, в котором все виды должны быть интеллигибельными, т.е. способными быть понятыми.

Отвержение этого моста через пропасть требует дальнейших объяснений. Если понятие разума как созерцающего образы интеллектуального порядка является спорным, то ситуация становится еще хуже при подмене их образами чувственного порядка. Гассенди видит это и действует последовательно: он придерживается функционального взгляда, поскольку рассматривает идеи скорее как действия, чем как вещи; но его идея функции может быть интерпретирована только в терминах движения, и к этим терминам должно быть сведено «изображение» фантазии. Образ и идея теперь больше не являются противопоставленными сущностями; они оба суть движения и, в конечном счете, кажутся одним и тем же движением. В случае зрения мы имеем чувственный процесс, заканчивающийся восприятием: по аналогии мы можем иметь процесс фантазии (phantasia), заканчивающийся интеллектуальной активностью. Фантазия подвержена импульсу (appulse), а интеллект — нет: фантазия есть предел движения духов, но в дополнение к восприятию возникает концепция: in eodem momento intellectus contuetur (в тот же момент интеллект созерцает), говорит Гассенди, и если мы сопоставим это с тем, что было сказано выше о самоосвещении идей, станет ясно, что contuetur означает восприятие с точки зрения системы: это действие разума есть реакция, и по своей природе оно не может быть объяснено как идентичное движению ab extra (извне): переход от телесного к бестелесному должен где-то произойти, и, несмотря на долгую задержку, он остается в конечном итоге уникальным процессом. Термины, в которых Гассенди излагает отношение интеллекта к воображению, настолько далеки от передачи какой-либо очень определенной идеи, что, возможно, лучше всего будет развить его позицию. Он, по-видимому, имеет в виду, что агент, чем бы он ни был, интеллектуальных процессов настолько неразрывно един с природой человека как мыслящего существа, что любое нарушение любой части должно подразумевать его активность: дрожь пробегает по всей массе, если импульс однажды нарушает равновесие чувственного механизма (dum phantasia percellitur, ipsi coagat intellectus — пока фантазия поражается, интеллект содействует ей). К этому мы можем сделать важнейшее дополнение, а именно обратное: ибо если действует интеллект, воображение откликается, как может. Идея Бога не выводится из чувств, и все же не может быть представлена в мысли без чувственной формы. Следовательно, с точки зрения физического анализа интеллект и воображение неразличимы: поэтому Гассенди добавляет доказательства того, что они не идентичны, наиболее важным из которых является прямое сознание того, что понимание выходит за пределы чувственных форм, что мы подразумеваем больше, чем можем вложить в чувственные формы: если мы представляем Бога в антропоморфном виде, то не человеческая форма имеет первостепенное значение, а концепты, которые мы таким образом воплощаем.

(d) ПРИВЫЧКИ ИНТЕЛЛЕКТА Если бы оставались какие-либо сомнения относительно того, в какой степени Гассенди рассматривает человека как органическое единство, они были бы немедленно развеяны тоном этой главы. Так называемые привычки понимания — это на самом деле привычки мозга: привычка предполагает субстанцию с некоторой жесткостью; и мы должны вернуться к фантазии и доктрине следов (vestigia), чтобы восполнить этот недостаток. Отсюда следует, что в памяти мы можем иметь то, что на самом деле является продуктами интеллекта, ибо интеллект создает символическую фантазию, чтобы позволить себе вспоминать нечувственные факты через чувственную цепочку идей. Все неудачи понимания в получении своих идей являются неудачами этого мозгового механизма: если мы предположим, что существует память, принадлежащая чистому интеллекту, было бы невозможно объяснить дефекты памяти, которые испытываются в нечувственной сфере точно так же, как и в чувственной.

Эта полемика на самом деле направлена против некоторого современного платонизма: поэтому она является вводной к описанию познания и, по-видимому, устраняет все предрассудки в пользу припоминания или врожденных идей. Можно выделить три типа познания: Бог познает интуитивно посредством чистого разума и «ideas innatas» (врожденных идей); ангелы познают в силу «ideas concreatas» (конкретизированных идей), ограниченной формы интуиции; человеку требуется дискурсивный разум, который имеет дело с идеями, предоставленными фантазией и в конечном счете производными от чувств. Без интеллекта фантазия слепа (Phantasia ab initio sit quasi caeca seu specierum omnino expers — фантазия изначально как бы слепа или вовсе лишена видов): она имеет «перцепты» в некотором смысле, но ее виды представляют лишь «externos cortices» (внешние оболочки) вещей; интеллект, обозревая эти виды и обнаруживая природу некоторых из них (perspectis aliquibus possit vi sua suspicari et conjecturam ducere de interna aliqua proprietate — рассмотрев некоторые, может своей силой подозревать и строить догадки о некотором внутреннем свойстве), приступает к сбору примеров и так путем индукции проникает за внешнюю оболочку к внутреннему ядру. Результатом индуктивного процесса является прямая интуиция: идеал состоит в том, чтобы сделать наш интеллект absolutiorem (более совершенным), т.е. способным видеть целое в части: так что можно сказать, что Платон дал нам правильный идеал, а Аристотель — правильный метод. Гассенди здесь следует за Декартом, заставляя понимание двигаться в интуициях; форма силлогизма поэтому полезна только для обучения других: заключение для рассуждающего согласуется с посылками и образует с ними целое. Поскольку этот процесс заканчивается самоочевидным знанием, Гассенди считает, что все «самоочевидные первые принципы» зависят от процессов: эти истины являются продуктами опыта, и все такие продукты были бы столь же самоочевидными, как «аксиомы», если бы мы знали о них столько же. Ребенок с рождения видит объекты с величиной, а следовательно, с частями: поэтому, если выдвигается общее положение «Целое больше своей части» и термины поняты, запутанный опыт всей жизни оживает и провозглашает его истинным; будет столь же самоочевидным, что углы треугольника равны двум прямым углам, когда разум будет так же знаком с природой треугольников. Гассенди возражает против обычного использования фразы «natura notiora» (более известное по природе): применительно к универсалиям это должно означать «лучше известное тем, кто их знает», то есть нами: тогда это ложно, ибо мы лучше знаем частное; если это означает «известное природе», это неверно; а если это означает in se nota (известное само по себе), это бессмыслица, ибо знание есть отношение. В этом последнем аргументе Гассенди наносит удар по позиции, укорененной в субстанциальной теории идей: тенденция рассматривать мысли как сущности делала возможным говорить об идеях как обладающих знанием, подобно тому как субстанция обладает своими первичными качествами, и посредством того же рода «присущности»: функциональный взгляд Гассенди позволяет ему увидеть, что реальность познанного заключается в том, чтобы быть познанным, его использование — intelligi (быть понятым), и универсалии не могут обладать никаким качеством познаваемости, кроме того, которое подтверждает наш интеллектуальный опыт; и по этому критерию мы можем судить, что универсалия «лучше известна» в той мере, в какой лучше известны частные случаи, или, другими словами, в той мере, в какой развито ее содержание.

Причина, по которой универсалии кажутся лучше известными, заключается в том, что мы склонны изолировать интеллект, и тогда он кажется лучше всего знающим свою собственную работу. Но идеи должны исходить из частностей: если нет, они создаются разумом; но почему разум должен создавать универсалии, а не частности? Только допуская знание частностей, мы можем оправдать существование универсалий, поскольку универсальность по существу относительна к множественности частностей. Таким образом, универсальная идея получает свои достоинства из рук Гассенди. Она теряет свой характер сущности с универсальным бытием и выживает как идея с более чем частным значением: дальше этого нам в настоящее время идти не нужно.

(e) СТРАСТИ В отличие от интеллектуальной части души, называемой Cognoscens (познающей), термин Appetens (стремящейся) обозначает ту способность, посредством которой душа постигает и движется к доброму и дурному. Pars appetens (стремящаяся часть), или, субстанциально, Appetitus (влечение), обозначает как способность, так и функцию, будучи фактически νοῦς ὀρεκτικός (стремящимся разумом) Аристотеля и включая в себя как ὄρεξις (стремление), так и ὁρμή (порыв). Ее вполне можно было бы назвать pars affectiva (аффективной частью) души, ибо она есть нечто большее, чем просто cupiditas (вожделение), и включает в себя все аффекты: она также больше, чем воля, ибо voluntas (воля) — это название только действия, а не способности. Мы вступаем в психологию практической жизни. Как мы увидим (стр. 162), вопрос об активности не беспокоит Гассенди в этой связи, ибо он полагает, что мышление всегда есть активность; следовательно, реальное различие заключается в природе объектов, на которые направлена активность души. В случае pars cognoscens (познающей части) этот объект — истина, для pars appetens (стремящейся части) — это благо или зло, которые понимание постигает, а влечение ищет или избегает. В некотором смысле эта способность вторична, ибо она предполагает знание, a cognoscente excitatur et dirigitur (возбуждается и направляется познающим). В соответствии с линией мысли, указанной выше, где было показано, что фантазия подвержена действию как извне, так и изнутри, мы можем различать аффекты, которые приходят в разум извне, и те, которые возникают изнутри. Понимание и фантазия могут действовать без влечения (или аппетенции). Отсюда следует, что телесные аффекты, обусловленные импульсом, не идентичны тем, что называются влечением. Суть в следующем: аффект ab extra (извне) заканчивается идеей: это движение, которое производит образ: влечение — это тоже движение, и на первый взгляд кажется, что нет никакой разницы, кроме того, что оно идет в противоположном направлении (эмоция). Но здесь есть нечто большее, ибо не все идеи продолжаются в эмоции, и фантазия, как нам говорят, хотя и тесно связана с чувством, может действовать, не нарушая влечения. Мы можем, следовательно, мыслить без эмоционального чувства: когда интеллектуальное «чувство» действительно возбуждает влечение, мы имеем избыток движения в тело (appetitus functio in corpus redundet — функция влечения переливается в тело). Например, если я вижу яблоко и не хочу его, движение заканчивается восприятием: если, напротив, я хочу его, это желание может проявиться в избытке духов в тело: у меня могут потечь слюнки или возникнуть какой-то другой эффект.

Смысл этого вполне ясен, но трудно понять, почему чувственная способность, такая как фантазия, должна иметь какие-либо функции, которые не были бы в некоторой степени эмоциональными, почему у нас должны быть воображения, полностью свободные от какой-либо формы желания; и Гассенди, по-видимому, здесь полагался на различие движения внутрь и движения наружу с сопутствующей идеей о том, что обращение движения потребовало бы определенного акта центрального организма.

Если мы можем иметь восприятия без эмоций в сфере фантазии, можно было бы подумать, что интеллект был бы самодостаточным и либо не имел бы эмоций, либо имел бы только интеллектуальные эмоции. Гассенди, однако, ясно дает понять, что эмоция — это всегда телесная реакция, и поэтому он прямо говорит, что даже наши самые интеллектуальные объекты, если они становятся объектами желания, должны вызывать телесные реакции: таким образом, он противостоит такой идее, как amor intellectualis (интеллектуальная любовь) Спинозы: quia Deus Rationalem Animam corpori connectens ea conditione esse illam voluit ut non modo res caeteras sed ipsum quoque gloriosum Deum corporeo modo seu corporea aliqua specie quasi obvelatum intelligat, nihil mirum est si voluntas affectu quodam corporeo non modo in alia sed in Deum quoque ipsum feratur: ac Deus idcirco amari se ab homine ut ex tota mente totaque anima, sic ex toto corde omnibusque viribus jubeat; quippe quasi mens animave amare quidem debeat, sed amorem tamen suum nisi corde viribusque etiam corporeis exprimere non possit (ибо Бог, соединяя разумную душу с телом, пожелал, чтобы она была на том условии, что она понимает не только другие вещи, но и самого славного Бога телесным образом или как бы облеченным в некоторую телесную форму, неудивительно, если воля стремится неким телесным аффектом не только к другим вещам, но и к самому Богу: и Бог поэтому повелевает человеку любить себя не только всем разумом и всей душой, но и всем сердцем и всеми силами; как будто разум или душа должны любить, но не могут выразить свою любовь иначе, как сердцем и силами, также и телесными).

В этой связи следует помнить, что если Гассенди утверждает, что аффекты разума (Animus) отличаются от аффектов тела, он тем самым не доказывает, что одно является психическим, а другое нет: это может быть вопросом высших и низших частей души (Anima). Ср. II. 480: «esse unumquemque speciali quadam temperie ac non modo corpus sed Animam quoque, hoc est inferiorem partem animae, quae corporea est, speciali esse contextura ... ut in quam rem propendeat corpus, propendeat ipsa anima» (каждый обладает особым темпераментом, и не только тело, но и душа, то есть низшая часть души, которая телесна, обладает особым строением... так что к чему склоняется тело, к тому склоняется и сама душа). Наши симпатии и антипатии, следовательно, всегда психические: неясным моментом является то, какое отношение Animus к Anima могло бы объединить Animus с Anima, не требуя обратного отношения Anima к Animus и свободного пути для движений в любом направлении. Гассенди говорит, что душа движет тело: мы спрашиваем, почему тело не может двигать душу?

Ясно, что в этом пункте доктрине движения не позволили развиться без предрассудков. Непоследовательность, если она есть, по-видимому, связана с тенденцией Гассенди отвести нетелесной части человека подобающее ей место: он даже прямо утверждает, что аффекты разума должны быть полностью отличны от аффектов тела, и склонен преувеличивать свое противостояние материалистической интерпретации эмоций. Мнение, приписываемое Эпикуру, было фундаментально материалистическим. Внешние стимулы, как говорилось, проникали в чувства и достигали души: если они были приятными, душа расширялась, если неприятными — сжималась, и поскольку душа осознавала свои собственные движения, эти расширения и сжатия составляли эмоции. Слабым местом теории было ее наивное допущение, что движения корпускул могут иметь какой-либо характер приятности или неприятности сами по себе, пока они еще находятся на пути к душе. Именно в противовес этому Гассенди утверждает, что разум должен понять импульс, прежде чем может возникнуть аффект в собственном смысле этого термина: если это отрицать, нам останутся только расширение и сжатие, а они не обязательно влекут за собой какое-либо чувство. Гассенди поступил правильно, уйдя от такой мели, но вряд ли можно сказать, что он установил однозначный результат. Если мы рассмотрим теорию дальше, станет очевидно, что рационалистический элемент, порожденный противостоянием материализму, сам по себе останавливается отчетливо биологической жилкой мысли. Влечение движется контактом и поэтому в некотором смысле соразмерно периферии тела: всякое чувство есть осязание, и всякое осязание либо приятно, либо болезненно. Боль — это нарушение непрерывности (dolorem ex ipsa continui solutione oriri — боль возникает из самого нарушения непрерывности): удовольствие — это восстановление нормального состояния. Это нормальное состояние есть Indolentia (безболезненность), ментальное состояние полного равновесия. Удовольствие и боль — это состояния: активный элемент, посредством которого опосредуется переход из одного состояния в другое, называется Cupiditas (вожделение). Этот средний термин вызывает движение из состояния равновесия: поэтому не обязательно, чтобы каждое удовольствие предварялось болью, ибо возможно перейти из состояния удовольствия в состояние боли. Первичные аффекты, удовольствие и боль, в своих низших формах не предполагают интеллектуальной активности: голод и сексуальные желания делаются неприятными для того, чтобы они могли возбуждать действия, способствующие сохранению вида. В естественном состоянии приятное есть благо; но память склонна удерживать идею удовольствия и искать ощущение, когда условия отсутствуют (например, еда, когда уже сыт). Из этого следует, что низшая стадия жизни, до которой мы прослеживаем эмоции, способна к таким интеллектуальным активностям, которые подразумеваются в фантазии, что согласуется с отрицанием Гассенди того, что животные являются автоматами. Те эмоции, которые отличаются от первичных аффектов, отмечены присутствием мнения: одной универсалии недостаточно: мы должны осознать, что частное есть благо для нас: это вызывает движение сердца и так ведет к действию, тогда как спекулятивное знание остается в голове. Это кажется большой дорогой к «популярной философии» и едва ли требует дальнейшего внимания.