«Философия Гассенди»

ГЛАВА II ДОБРОДЕТЕЛИ

Трактовка специальных добродетелей, хотя и содержит много такого, что слишком банально, чтобы нуждаться в повторной записи, добавляет несколько моментов, которые необходимы для завершения нашего взгляда на Этику.

Слово «добродетель» не должно пониматься как обозначающее мужественность, как могло бы предположить его происхождение, или специфическую функцию, как имеется в виду в фразах типа «virtus equi» (добродетель коня). Под добродетелью понимается привычка ума, посредством которой мы правильно расположены к нашим аффектам. Было бы точнее сказать «организм» вместо «ума», и явно необходимо понимать animus (разум) здесь в смысле, который включает отсылку к телесным условиям. Привычка или состояние не должны смешиваться ни с факультетом, ни с аффектом, говорит Гассенди, с очевидной отсылкой к Аристотелю.

Animus имеет две части, и каждая имеет свою добродетель. Правильная диспозиция интеллектуальной части позволяет ей достигать истины, когда она затронута объектами, которые обращаются к чувствам: аналогично, правильная диспозиция неинтеллектуальной части позволяет ей достигать истины в действии, или доброты, когда она затронута чем-либо, что обращается к страстям. Возможно рассматривать эту вторую часть абстрактно и отделить ее от интеллекта. Тогда мы имеем такие привычки и возможности правильного действия, которые разделяются животными, но не являются полностью моральным действием. Чтобы составить добродетель, правильная привычка должна быть основана на правильном психическом состоянии настолько, чтобы быть постоянной и намеренной. Эта доктрина, следовательно, признает, что доброта возможна там, где есть только низкая степень интеллекта или его нет вовсе. В то же время степень моральности должна судиться относительно степени интеллектуальной силы, которой обладает агент. Поскольку Гассенди не обсуждает вопрос о заслугах, нелегко определить значимость этого пункта. Утверждение, что добродетель требует знания, может иметь одно из двух значений: оно может подразумевать, что агент должен осознавать цель, к которой стремится, то есть сознательно принять курс как благо для него: оно может также подразумевать, что агент должен знать, как цель, которую он принимает, соотносится с другими целями и, в конечном счете, со вселенной целей. Именно во втором смысле Гассенди, по-видимому, использует эту фразу, но только с намерением отделить этические добродетели от естественных или «nativam in Appetitu aptitudinem ad virtutem» (врожденную в Аппетите способность к добродетели). Сознание принятой цели естественно связано с предметом заслуги, потому что нередко предполагается, что доброта пропорциональна трудности выбора, или, короче, чем больше борьба, тем лучше человек. Мы, следовательно, остаемся в двойной тьме, когда ни заслуга, ни необходимость сознательного выбора не рассматриваются полностью. Некоторый дополнительный свет может быть получен из следующего обсуждения среднего. Стоики считали, что среднее — это загрязнение добродетели, компромисс между крайностями порока, и само по себе ничто. Гассенди, отвечая в поддержку доктрины, подчеркивает различие между качественными и количественными средними. В Этике мы должны иметь дело с качественными различиями, и наше среднее есть in se quid (нечто само по себе), не исчезающая точка между крайностями, а крайность сама по себе. Это решение позволяет нашему автору очень разумно подойти к другому вопросу. Поскольку крайние состояния обусловлены избытком страсти, этическая теория имела тенденцию ассоциировать со средним состоянием отсутствие всякой страсти. Стоики, считая, что страсти находятся в рациональной части души, не видели иного пути, кроме полного искоренения. Эпикур, с другой стороны, объявлял главную часть души свободной от страсти. Это ставит страсти в положение материи, над которой моральный агент может работать, и делает возможным их постоянное удержание. Мудрец стоиков должен был быть лишен страсти: идеал Эпикура находил место для жалости и гнева, слез и вздохов. Однако нет ничего, что могло бы заставить нас предположить, что Гассенди или его учителя достигли идеи страстей как естественных сил, которые могли бы быть использованы во благо: они по природе плохи, без отсылки к затронутым объектам: следовательно, единственный выбор — между искоренением и ограничением. Первое оставляет нас с чисто интеллектуальным состоянием, и если это не удовлетворительно, мы должны принять второе, допуская, что аморальный аффект является моральным, если достаточно ограничен. Но это именно то, что Гассенди отвергает как стоическую ересь, когда это выражается в форме «добродетель есть среднее между пороками», или средний порок. Он указывает, что кривая ), переходящая в (, вообще не является кривой в средней точке [)|(]; и так с нашими пороками, примеров которых, однако, он не дает. Ошибка позиции, по-видимому, заключается в неспособности отличить страсть от ее объекта, и поэтому, например, освободить место для праведного негодования рядом с дурным нравом, или печали страждущих рядом с самоотречением самоубийства.

Одно удовлетворение остается: наша этика по крайней мере будет иметь дело с человеческой природой и оставит нам наш естественный материал. Более того, она утвердит единство добродетелей на очень здравом принципе, что если мы отрицаем единство, мы делаем добродетельные акты, а не добродетельные натуры основанием нашего суждения. То, что уже было сказано о необходимости добродетели быть привычкой, помогает нам здесь. Мы не добры ради того, чтобы быть добрыми: чистая любовь к добродетели — это бессмыслица: мы добры, чтобы быть счастливыми. Поскольку всякая добродетель стремится к счастью, добродетели удовлетворяют схоластическому условию и едины как в происхождении, так и в цели, возникая из Благоразумия и заканчиваясь счастьем. Скептик насмехается над предположением, что добродетель всегда ведет к счастью, и это едва ли можно считать среди положений, доказанных Гассенди. Тем не менее, много истины в следствии, что хороший человек находит счастье в добродетели: если он этого не делает, добродетель должна каким-то образом быть чуждой его природе: страх перед законом должен принуждать его или даже виновный страх перед Богом; и это не то состояние спокойствия, которое является венцом человека, чьи добрые действия проистекают из правильной диспозиции его души и тела.

Специальные добродетели делятся на четыре класса — Благоразумие, Умеренность, Мужество и Справедливость. В дополнение к этим главным заголовкам существуют другие подразделения, которые по-разному перечисляются разными авторами. Сам Аристотель говорит о нескольких добродетелях, не названных в этом первом общем делении. Схоласты стремились разработать такие общие заголовки, которые включали бы все называемые добродетели, и в конечном итоге создали следующую схему. Во-первых, есть три части, называемые Subjectae, seu species (подчиненные или виды): «deinde Integrantes, seu quas instar partium totum integrum componentium, necesse est concurrere ad actum perfectum cuiuspiam virtutis: denique Potentialeis seu quae potentiarum ipsius animae instar sunt virtutes quasi adjunctae» (затем Интегрирующие, или те, которые подобно частям, составляющим целое, должны сходиться для совершенного акта какой-либо добродетели: наконец, Потенциальные, или те, которые подобны силам самой души, как бы присоединенные добродетели). Эти деления могут быть проиллюстрированы цитированием фактических подразделений наших главных классов. «Sic parteis Prudentiae Subjectas distinguunt Privatam Oeconomicam Politicam Militarem Regiam: integranteis Memoriam Intellegentiam Docilitatem Solertiam Rationem Providentiam Circumspectionem Cautionem: Potentialeis ... Eubuliam, Synesin, Gnomen» (Так части Благоразумия Подчиненные различают Частную, Экономическую, Политическую, Военную, Царскую: интегрирующие — Память, Интеллект, Податливость, Искусность, Разум, Предусмотрительность, Осмотрительность, Осторожность: Потенциальные ... Благоразумие, Понимание, Знание).

Другие добродетели могут быть аналогично разделены, и результатом является список, который схоласты, по крайней мере, считали исчерпывающим для всех известных добродетелей.

Первая и величайшая из добродетелей — Благоразумие. Это, как мы видели, бывает пяти видов — privata (частное), oeconomica (экономическое), politica (политическое), regia (царское) и militaria (военное). Гассенди рассматривает его под этими заголовками. Он начинает с этой добродетели, потому что она, как говорил Эпикур, «caput ac fontem, sic quasi Reginam atque Principem caeterarum virtutum» (глава и источник, как бы Королева и Князь остальных добродетелей). Мы имеем дело здесь с Благоразумием «quatenus est moralis virtus, quae omnes vitae actiones recte moderatur» (поскольку это моральная добродетель, которая правильно модерирует все действия жизни), и позволяет нам правильно различать добро и зло: оно было хорошо определено Цицероном как «rerum expetendarum scientiam» (знание вещей, к которым следует стремиться): это привычка ума «non certus (не, то есть, касающаяся необходимых и неизменных истин) sed conjecturalis» (не уверенная, но предположительная): это, наконец, «ars vitae» (искусство жизни), и существенное качество практического человека, который не заботится о цели, но, принимая цель без вопросов, посвящает свою энергию разработке средств. Три великие функции Благоразумия — bene consultare (хорошо советоваться), intelligere (понимать) и, наконец, imperare (повелевать). Требуемые ментальные качества — sollertia (искусность), sagacitas (проницательность) и все, что способствует ясным и быстрым суждениям по делам.

Нам едва ли нужно следовать за Гассенди через все разветвления предмета: справедливости ради скажем, что он, по-видимому, не упустил ничего, что хороший моралист и добросовестный проповедник должен сказать. Он проводит через все аспекты жизни, включая выбор профессии, выбор жены, обязанности человека как отца, землевладельца, хозяина слуг и, в более широкой сфере Государства, контролера войны и мира. Было сказано, что на этих страницах Гассенди показывает себя столь же рассудительным в своей Этике, сколь глубоким в своей метафизике; и это мы не должны отрицать, хотя предмет менее абстрактен, по сути, несколько банален, а трактовка еще более трудоемка, с очень малым, что нельзя было бы собрать или вывести из Аристотеля.

Интересная дискуссия возникает о значении, которое следует приписать фразе «следовать природе». Эпикур выступал за этот курс. Гассенди понимает это как «изучай свои склонности»: выбирай тот образ жизни, который наиболее подходит твоим вкусам. Является ли доктрина движения неявным основанием для этой доктрины или нет, я не могу сказать, так как Гассенди не дает нам ни намека; но было бы очень естественно для философа, пропитанного идеями силы и движения, принять идею «линии наименьшего сопротивления». Что это актуальная точка зрения, не может быть сомнений. У каждого человека есть особые склонности: что тогда более естественно или лучше, чем то, чтобы он выбрал тот образ жизни, который рассчитан на использование и улучшение этих склонностей, а не на их ограничение или уничтожение? Если мы пытаемся выполнять задачи, для которых природа нас не предназначила, мы делаем жизнь борьбой в гору и трудимся вечно «Sisyphi instar nixandi» (подобно Сизифу, напрягаясь). Это кажется разумной точкой зрения, но Лактанций не согласился с ней и сделал ее предметом порицания. Эпикур, сказал он, стремился к популярности и делал низкие уступки слабости человеческой природы. Поскольку он излагает противоположный аргумент очень полно, отрывок может быть процитирован полностью: «Propterea ut ad se multitudinem contrahat (Epicurus), apposita singulis quibusque moribus loquitur. Desidiosum vetat litteras discere: avarum populari largitione liberat: ignavum prohibet accedere ad rempublicam, pigrum exerceri, timidum militare. Irreligiosus audit deos nihil curare, inhumanus et suis commodis serviens jubetur nihil cuiquam tribuere: omnia enim sui causa facere sapientem» (Поэтому, чтобы привлечь к себе толпу (Эпикур), говорит применительно к каждому отдельному нраву. Ленивому запрещает учить грамоту: скупого освобождает от народных щедрот: праздного запрещает допускать к государственным делам, ленивого — упражняться, трусливого — воевать. Нерелигиозный слышит, что богам нет дела ни до чего, бесчеловечный и служащий своим выгодам получает приказ ничего никому не давать: ибо все мудрец делает ради себя). В этих и других отношениях Лактанций считает, что поощряется порок: если ты ненавидишь свою жену, следует, что ты должен оставить ее: если дети не любят своих родителей, правильно восстать против них: короче говоря, жизнь должна быть сделана легкой, а личные склонности потакаемы любой ценой. Ответ Гассенди на это заключается в том, что это крайняя и несправедливая интерпретация. Это было, вероятно, очень типично для отношения, которое эпикурейская философия получала от рук крайних церковников. Чтобы взять один пункт для иллюстрации. Согласно Лактанцию, Эпикур говорит: если человек ленив, ему не нужно заниматься упражнениями: согласно Гассенди, доктрина такова: если природа не предназначила тебя быть атлетом, не пытайся им стать. Другими словами, хотя каждый может знать что-то обо всем, мы должны каждый из нас выбрать что-то одно, в чем мы стремимся преуспеть, и экономика Вселенной требует, чтобы выбранное занятие было в гармонии с нашей природой. В этом аргументе Гассенди был на стороне победителя.

Вторая добродетель — Мужество, иногда довольно излишне называемое Стойкостью, которое есть «quandam animi fortitudinem» (некоторая крепость духа), фиксированное психическое состояние, а не грубая сила (in ipso robore et viribus corporis — в самой мощи и силах тела). Оно отличается от Temeritas (безрассудства) и Feritas (дикости) (illa vocata Aristoteli — то, что названо Аристотелем) тем, что является фиксированной диспозицией ума и требует для своей высшей реализации ясного знания опасности, с которой сталкиваются. В действительности добродетель не касается прежде всего опасностей в обычном смысле этого термина: ее постоянная функция — поддержание убеждения, как только оно было принято, и настойчивость, которая выносит и преодолевает все трудности в достижении идеала. Оно сочетает, следовательно, в себе Constantia et Perseverantia (постоянство и настойчивость), и его цель может быть выражена в целом как поддержание Справедливости: это дух, который ни не делает, ни не терпит зла. Как фиксированная привычка, оно позволяет нам выносить все беды: они могут быть публичными или частными: величайшая — изгнание, но есть много других, таких как позор, тюремное заключение и потеря друзей или богатства.

Умеренность, третья добродетель, должна пониматься в греческом смысле. Она включает как partes subjectae (подчиненные части) abstinentia et sobrietas (воздержание и трезвость) (illam respectu cibi, hanc respectu potus, says Gassendi, without telling us why abstinence as such should differ for food and for drink! — ту в отношении пищи, эту в отношении питья, говорит Гассенди, не говоря нам, почему воздержание как таковое должно различаться для еды и для питья!): как castitas et pudicitia (целомудрие и стыдливость): как integrantes (интегрирующие), verecundia et honestas (застенчивость и честность): как Potentialeis (потенциальные), clementia, humilitas, modestia itemque mansuetudo, misericordia, moderatio, decus, studiositas, eutrapelia seu festivitas, urbanitas (милосердие, смирение, скромность, а также кротость, сострадание, умеренность, достоинство, прилежание, благовоспитанность или праздничность, городская вежливость). Этот список, конечно, не кажется неудачным в отношении всеохватности.

Справедливость, третья добродетель, не подвергается анализу под этими стандартными заголовками. После замечаний, основанных на обсуждении Аристотелем этого предмета, мы подходим к вопросу о происхождении законов. Эпикур нашел происхождение законов в полезности (Epicurus omnem juris et aequi originem ab utilitate repetiit — Эпикур все происхождение права и справедливости выводил из полезности), и, следовательно, был атакован сторонниками противоположной теории, что законы имеют естественное происхождение. Гассенди считает, что две теории должны быть объединены, если мы хотим достичь истины. Человек может рассматриваться либо абсолютно как «solitarius» (одинокий), либо в своих отношениях как «sociabilis» (общительный). Человек как «solitarius» находит себя в мире, наполненном дарами природы, и его инстинкты ведут его к их присвоению. В дополнение к этим инстинктам он имеет способность самосохранения, с подразумеваемым правом удерживать все, что необходимо для этого сохранения: здесь, следовательно, корень «jus naturale» (facultas ista est in qua videtur dici posse consistere jus naturae primarium — эта способность есть то, в чем, по-видимому, можно сказать, состоит первичное право природы). Но вещи, таким образом присвоенные, были изначально даны природой, и поэтому возникает вопрос, почему один человек должен иметь их больше, чем другой, и «inde enascantur rixae, rapinae, odia, vulnera, caedes» (отсюда рождаются ссоры, грабежи, ненависть, раны, убийства)? Эти несколько насильственные отношения приводят нас ко второй стадии: quamobrem spectandus iam homo posteriore modo, sive quatenus sociabilis est, ac in naturae quasi modificatae statu (почему следует рассматривать теперь человека в последнем способе, или поскольку он общителен, и в состоянии как бы модифицированной природы): человек признает необходимость взаимной помощи, и состояние гармонии достигается с помощью законов. Таким образом, природа и полезность как принципы примиряются: Гассенди далее признает, что взгляд на человека как solitarius является не только абстрактным, но и псевдоисторическим процессом объяснения эволюции законов, который имеет мало вероятности: насколько мы можем сказать, общество так же старо, как человек, и это не в том смысле, в котором мы говорим о животных как об общительных, а в полном смысле сообщества разумных человеческих существ.

Корень, следовательно, всякого закона — это естественный импульс, который движет людьми формировать общества: ибо как только мы выходим за пределы индивида как «solitarius», мы обнаруживаем, что жизнь невозможна без взаимного согласия или «pactiones» (договоров). Эти первые хартии — между человеком и человеком, не контракты, по которым они сдают свою свободу одному правителю, а формальные определения взаимных отношений. Гассенди не озабочен конструированием теории в поддержку прав королей, так что его «pactiones» должны быть приняты как соглашения между всеми индивидами в любом одном обществе без какого-либо вопроса о правителе. Закон, по сути, является истинным правителем, так что нет нужды иметь дело с существованием личных правителей, кроме как в той мере, в какой их власть имеет естественное происхождение в необходимости делегирования задачи создания законов сообщества тем, кто является его мудрейшими и лучшими. Глава общества, следовательно, есть тот, кто был выбран для создания, объяснения и администрирования законов: его претензия на позицию содержится целиком в его личном характере и способности: он правит как воплощение закона, не произвольно, а действуя как рупор законов, которые выше и больше, чем он, укоренены в земле и достигают небес, объект, которому поклоняются все люди, и в культе которого он рукоположен верховным жрецом.

Право (jus), о котором мы до сих пор говорили, — это так называемое jus civile, признание прав, которыми обладает член civitas, или общества, как таковой. Как мы видели, оно основывалось на полезности, но всегда на полезности, которая сама по себе является естественной: иными словами, оно удовлетворяет потребности, укорененные в природе человека. Однако существуют и другие виды права, такие как jus gentium и jus naturale. Как правило, jus gentium рассматривалось как e natura, даже теми, кто считал, что jus civile берет свое начало в utilitas. Гассенди заявляет, что различие между ними — это чисто количественный вопрос (discrimen ad magis et minus): в природе они идентичны, и оба основаны на полезности.

Теперь, когда мы расширили наш взгляд, включив в него все виды права (Jus), мы должны обсудить их относительные характеристики. Наименее всеобъемлющим термином является jus civile, которое уже было истолковано как права, установленные гражданством. Термин jus gentium поднимает нас на более высокий уровень и к более широкому кругозору. Он обозначает права, которыми люди обладают без привязки к конкретному обществу или государству, к которому они принадлежат, права, которыми они обладают просто как люди. Здесь Гассенди осознает трудность. Первоначальное значение фразы jus gentium было утрачено теперь, когда человечество больше нельзя разделить на римлян и неримлян. Следовательно, jus gentium очень близко подходит к jus naturale, поскольку оно указывает на права, которые люди могут иметь вне какой-либо определенной гражданственности или специального кодекса. Чтобы избежать путаницы, которая нам угрожает, мы должны глубже вникнуть в вопрос о сфере действия jus naturale и пределах jus gentium.

Jus — это термин, который охватывает как facultas, так и lex, говорит Гассенди: поэтому мы можем рассматривать его с любой из этих точек зрения. Человек обладает jus naturale, поскольку он является животным и имеет такие способности, как способность чувствовать. Но термин naturale подразумевает право, основанное на natura и ни на чем более: поскольку растения имеют природу и способности (такие как facultas sugendi), они должны обладать jus naturale. Чтобы точно определить, что обычно включается в jus naturale, нам действительно требуется термин «jus animale» — или, что еще лучше, «jus humanum».

Мне трудно определить точное значение, которое Гассенди придает фразе «jus есть либо facultas, либо lex». Представляется наиболее вероятным, что он рассматривал права прежде всего как силы, обладание которыми составляло «право» индивида на преимущества, проистекающие из их свободного осуществления. Эти права становятся более обширными по мере нашего подъема по лестнице бытия: растение имеет наименьшие, дикий человек — больше, цивилизованный человек — больше всего. Таким образом, мы поднимаемся от jus naturale к jus civile: в то же время низшие виды являются наиболее всеобъемлющими, и поэтому jus naturale кажется более фундаментальным в той мере, в какой оно более универсально. Однако это лишь видимость: jus naturale, хотя и применяется в более широкой области, само по себе более ограничено, чем jus civile: под его категории подпадает человек как «голый» человек; как гражданин человек пользуется законами, которые, будучи более ограничивающими, также утончены до гораздо большей точности. Facultas, составляющая jus, должна пониматься как естественное или социальное дарование, которое приспосабливает существо к определенным действиям, и, поскольку это подразумевает, что природа предназначила его для выполнения тех функций, для которых он таким образом оснащен, это также дает ему право на свободное использование этих сил в интересах вселенной в целом. Растение обладает силой поглощать воду и поэтому имеет право на снабжение водой: животное обладает силой чувства и движения, дающей ему право на гуманное обращение и свободу. Человек как человек обладает специфически человеческими способностями, а вместе с ними и привилегиями jus humanum, в то время как гражданин обладает качеством civitas, которое является его претензией на высшие привилегии жизни. Таким образом, мы видим, что права основаны на природах, и природа субъекта определяет характер и пределы прав. Поэтому природа существа лучше всего реализуется при законах, которые устанавливают эти права. Сначала закон кажется ограничением природы, но небольшое размышление показывает другую сторону вопроса: если мое желание причинить вам вред сдерживается, ваша свобода расширяется; если мне не позволено забрать вашу жену, по крайней мере, я могу ожидать, что буду владеть своей собственной в безопасности. Так что, хотя установленный закон окружает меня, он также служит барьером против враждебных вторжений.

Теперь мы видим, что jus gentium можно определить через его содержание. Если мы ищем специфически человеческую деятельность, мы находим ее в способностях речи, письма, рассуждения, формирования обществ и тому подобного. Поскольку они общи для всех людей, но не разделяются человеком с животными, они должны составлять сферу jus gentium.

Термин lex, в отличие от jus, подразумевает определенный договор и исполнительную власть для обеспечения послушания. Поэтому не существует lex gentium или lex naturale в собственном смысле. Могут существовать такие универсальные законы, как lex spontanea, или закон инстинктивного действия; может также существовать закон рационального действия; но это закон в ином смысле, гипотетическое предписание, которое диктует средства для выполнения какой-либо конкретной цели. Хотя это не законы в полном смысле этого слова, они стоят очень близко к закону в высшем и благороднейшем употреблении этого слова. Человек обладает разумом: поэтому он может видеть и понимать законы своей природы так, как животные не могут; он может отождествить себя с этим законом, так что закон природы становится его законом, законом его разума и, наконец, единым с его разумом.

Теперь, принимая lex naturalis как закон человеческой природы и анализируя его, мы получаем элементы закона в его этическом аспекте, то есть элементы законов, которые заложены в человеческой природе. Чтобы обеспечить достижение нами первоначальных простых законов, мы должны стремиться к двум качествам: универсальности и свободе от предрассудков; иными словами, мы должны собирать наши доказательства из достаточно широкой области и в то же время не позволять никаким предвзятым идеям влиять на наш выбор: тогда мы получим следующие правила поведения:

1. Первый закон предписывает нам всегда стремиться к благу, которое следует интерпретировать как наше собственное благо или выгоду (primo itaque communissimum, innatumque adeo est omnibus hominibus, ut quod bonum, quod commodum, quod gratum fuerit, prosequantur: quod vero malum, incommodum, ingratumque refugiant). Следует отметить сопутствующее использование терминов, обозначающих благость и приятность: у нас будет повод вернуться к ним позже. Из этого закона следует, что мы должны любить наших благодетелей и ненавидеть наших врагов: из этого проистекает любовь к нашим детям, нашим друзьям и Богу как величайшему из благодетелей. Гассенди, по-видимому, исходит из того, что все люди будут считать Бога благодетелем: необходимость поклонения ему действительно покоится на отношении, принятом индивидом, но Гассенди не сталкивается с проблемой тех, кто предпочитает «проклясть Бога и умереть».

2. Второй закон прост: «ut quisque se amet, plusquam ceteros, seu ut sibi bene quam alteri malit». Некоторые авторы, которых Гассенди презрительно называет «популярными», отрицали этот закон, но наш автор считает его бесспорно естественным и первоначальным. Таким образом, эгоизм — это точка, с которой мы должны начать: мы любим себя больше всего, а вместе с собой — все, что принадлежит нам; мы приносим пользу своим семьям раньше, чем семьям других, и, как справедливо гласит пословица, начинаем благотворительность с дома! Из этого эгоизма, если столь простую и разумную доктрину можно назвать этим высокотехничным термином, естественным образом выводится мягкий и безобидный альтруизм: вкратце, Гассенди говорит, что если у вас есть время и возможность, нет никакого вреда в том, чтобы делать добро другому, при условии, что это не влечет за собой потерю для вас самих. Например, просто мило и любезно указать заблудившемуся путнику правильную дорогу, если это удобно; и от этого приходит прибыль, ибо поступок имеет свою награду в том неоценимом чувстве самоудовлетворения (conscientia benefacti inestimabilis).

3. Третий закон — это любовь к жизни, из которой проистекает импульс вступать в брак, заводить детей и воспитывать их со всеми преимуществами, такими как образование, которых желаешь для себя.

4. Четвертый закон — это любовь к обществу, которая имеет свой корень и начало в союзе полов. Для человека не является неестественным любить общее благо, ибо он считает, что его собственное благо связано с ним. Заключительные замечания представляют особый интерес, и для обеспечения их правильного понимания я процитирую существенные отрывки. Поскольку Гассенди не отделяет государство от индивида, он не поднимает вопрос о том, как индивид, стремящийся к собственному благу, когда-либо доходит до рассмотрения блага других. С самого начала конкретный индивид является общительным и поэтому думает об общественном благе лишь как об ином аспекте своего собственного, как о том, в чем содержится его собственное (quo intelligit contineri suum). Цель общества не достигается, если индивиды не входят в него таким искренним образом и не принимают его в самую свою природу. Они должны осознать взаимность, которую подразумевает общество и которая была выражена в фундаментальном законе «quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris». (Я не знаю, предпочитал ли Гассенди отрицательную форму по какой-либо особой причине.) В дополнение к этому гражданин должен не только соблюдать закон, но и быть законопослушным существом, он должен не только делать добро, но и быть добрым, как выразился Лесли Стивен. Идеальное состояние достигается тогда, когда законы не требуются, но все справедливы по своей природе.

По поводу этих заключительных замечаний Гассенди Тома комментирует следующее: «Гассенди идет даже дальше, и здесь его доктрина все больше отдаляется от доктрины Эпикура: Добавим, говорит он, что Священное Писание превосходно сказало, что закон налагается не на праведника: потому что тот, кто поистине праведен, соблюдает его не из страха перед наказаниями, которые предписывают законы, а из любви к самой справедливости и из почтения, которое он питает к ней, так что даже если бы не было ни законов, ни магистратов, он всегда соблюдал бы ее точно так же». «Трудно объяснить, читая эти тексты, суровые обвинения, которые так часто выдвигались против морали Гассенди». Он добавляет в примечании: «Не заставляет ли нас это правило Гассенди задуматься о правиле Канта и комментариях, которые его сопровождают? “Поступай всегда”, — говорит нам Кант, — “так, чтобы максима твоего действия могла быть возведена в закон всеобщий”».

К этим комментариям я хочу сделать несколько замечаний, чтобы дополнительно прояснить взгляд, который я придерживаюсь относительно позиции Гассенди, и показать, почему я не могу согласиться с предположением, что это кантовская позиция. Нет ничего проще, чем ухватиться за наводящие на размышления фразы, так часто встречающиеся у Гассенди, и сделать их похожими на предвосхищение некоторых более поздних доктрин. Я не хочу сказать, что это порок, к которому склонен Тома: напротив, мне часто кажется, что он скорее преуменьшил, чем преувеличил смысл своего автора; но это именно тот момент, в котором два читателя одной и той же книги приходят к разным выводам, придерживаясь разных мнений о том, как следует изучать предмет: таким образом, это отличная возможность показать, как и почему я осмеливаюсь не согласиться со своим предшественником в задаче изложения Гассенди.

Сфера этики Гассенди определяется фразой «этика благоразумия»: как бы далеко Гассенди ни уходил от этого простого утверждения, он никогда не претендует на то, чтобы подняться выше указанной сферы. Сами законы, приведенные в деталях, показывают, насколько добрый человек Гассенди гораздо больше озабочен конкретным непосредственным благополучием, чем человек Канта.

Я не избегал говорить о гипотетических и категорических фазах закона; но переход от одной к другой можно выразить так: гипотетический закон разума говорит: «если ты хочешь достичь этого, ты должен действовать так»; категорический говорит: «если ты есть то, что ты есть, ты должен действовать так»; но первая половина предложения бессмысленна и может быть опущена, оставляя простой закон: «действуй так». Но «быть тем, что ты есть» означает быть социальным существом и не подразумевает никакого трансцендентного «Я», и даже не того полутрансцендентного «достоинства человека», с помощью которого Милль так близко подошел к позиции Канта. Напротив, это чистый здравый смысл, как если бы кто-то сказал: «будучи человеком, а не ангелом, ты должен идти, чтобы добраться туда»: ибо «должен» относится к средствам, а не к цели, которая дана всем, а именно к Удовольствию.

Опять же, закон Гассенди формируется путем абстрагирования от всех особых условий: в этом смысле это универсальный закон, принадлежащий универсальному человеку; но он эмпиричен и объективен, это решение проблемы сосуществования, а не трансцендентное или субъективное, или такое, которому нужно повиноваться, «даже если рухнут небеса». Правда, Гассенди говорит: «поставь себя на его место» и «не делай другим того, чего не хочешь, чтобы делали тебе», но это есть в Библии, а одно предложение не создает теорию. Гоббс дошел до этого, не чувствуя необходимости идти дальше; и поскольку этот элемент в этике имеет очень очевидное происхождение, я предпочитаю судить о нем с точки зрения его предшественников, а не размышлять о его отношениях с более поздними теориями. Момент, на который я хотел бы обратить особое внимание, — это природа универсальности, подразумеваемая в словах Гассенди. Кант говорит нам, что высший принцип юриспруденции — это «поступай так, чтобы свободное использование твоего избирательного произвола не мешало свободе любого человека, насколько это согласуется с всеобщим законом», и это, несомненно, то, что должен был процитировать Тома, если вообще что-то нужно было цитировать из Канта. Я считаю, что это в точности смысл Гассенди, и поэтому, будучи далеким от достижения точки зрения, которую Кант назвал бы этической, он останавливается на той, которую Кант прямо отличает как юридическую и внешнюю.

Этот вопрос о различении юридических и этических принципов тем более интересен ввиду того, что я считаю истинным корнем мнений Гассенди. Если мы скажем, что, согласно Гассенди, этика — это вопрос отношений между индивидами и поэтому всегда внешняя, сразу возникает вопрос: «А как насчет пункта о чистой любви к справедливости?». По моему мнению, это должно быть объяснено со ссылкой на то, что воля быть добрым значила для юриста? Влияние философии, особенно стоической, на римское право заключалось в том, чтобы сделать акцент на voluntas. «Желание подчинить форму содержанию, произнесенное слово — воле, которую оно должно было выразить, абстрактное правило — индивидуальному случаю, к которому оно было готово примениться», было, как нам говорят, сильным во времена Цицерона. Видя, что страницы Гассенди переполнены цитатами из Цицерона, а используемые термины не только следуют отчетливо юридическому аргументу, но и сами являются юридическими, мы, кажется, вправе думать, что это юридическое развитие является источником вдохновения Гассенди, и он не имеет в виду ничего большего, чем то, что лучше понимать и соглашаться с естественными законами общества, чем быть одной из жертв добрых людей, т.е. тех, кто узнал секрет успешной жизни. Гассенди вполне может сказать «будь добрым», а также «делай добро», поскольку этот путь принесет больше удовольствия: идею добродетели ради нее самой он уже отбросил. Было бы также хорошо, если бы эта фраза была отброшена некоторыми другими писателями: она создает видимость того, что ее сторонник выглядит больше святым, чем его ближние; в действительности она ничего не значит, будучи глупой абстракцией, как будто добродетель можно было отделить от жизни, а благое, прекрасное и комфортное не были идеями, которые воздействуют друг на друга.

Но если мы не считаем, что Гассенди достиг высот Канта, если он, безусловно, сохранил многое, что является «патологическим» в его конечном итоге, он, безусловно, по словам Леки, «в полной мере доказал возможность объединения эпикуреизма с высоким моральным кодексом». Тон повсюду — это тон Prudens, человека уравновешенного и проницательного, не склонного к бесполезному аскетизму или расточительным излишествам, но при этом полнокровного в своей праведности и радующегося благочестию, которое полезно во всем. Если здесь нет самопожертвенной напряженности, которая делает этику Канта столь требовательной и напряженной, то есть возвышенный гуманизм, который находит золотую середину между животным, которое не стремится, и богом, который не борется.

ГЛАВА III О СВОБОДЕ, СУДЬБЕ И ГАДАНИИ

Дискуссия о свободе, судьбе и гадании формирует метафизику этики, поскольку Гассенди признает необходимость предоставления аргумента в пользу возможности морали. Этически свободу следует понимать как ответственность, от которой зависят похвала и порицание. Обычная фраза относит свободу к воле; но воля следует за суждением, и поэтому точнее относить свободу к разуму. Настоящий кризис выбора как психологического акта наступает, когда у нас есть альтернативы перед нами, и тогда напряжение падает на внимание: мы чувствуем это напряжение и признаем, что усилие, сделанное таким образом, скрепляет действие как наше.

Мы должны признать тогда ratio libera в смысле силы выбирать при данных обстоятельствах одну из многих возможностей. Дальнейший вопрос о том, предпочли бы мы другие обстоятельства и другие альтернативы, откладывается. Сущность свободы — это безразличие: некоторые говорили, что полная детерминация — это высшая свобода; но это Гассенди называет спонтанностью или actio e natura, как это показано в случаях гравитации. Однако существует правильное использование термина, относящееся не к natura ipsa, а к natura informata, «второй природе». Если воля к благу такова, что зло невозможно, мы можем сказать voluntas sponte agit. Поскольку свобода была приписана ratio, а не voluntas, следует отметить использование voluntas здесь. Спонтанность воли — это сформированная привычка, которая имеет отношение только к некоторой ограниченной сфере: она оставляет разум несвязанным, и весь человек не полностью детерминирован. Если мы расширим спонтанность так, чтобы сделать все действия настолько полностью детерминированными, что возможен только один путь, мы получим концепцию Beatus Homo, который, подобно совершенному человеку Аристотеля, вообще не находится на моральной шкале. Свобода, чтобы быть понятной вообще, должна быть ограничена областью тех, кто борется и может ошибаться.

Гассенди использует «безразличие» в двух смыслах. Когда мы использовали его выше, это означало свободу от предварительной детерминации или от предвзятости. Мы можем взять пример весов: чаши должны быть равны по весу сами по себе, если они должны действовать верно: они должны быть «безразличны» до получения каких-либо грузов. Они могут снова стать «безразличными», а именно при равном взвешивании. Так и воля может быть безразличной, когда разум имеет равные аргументы с обеих сторон. Здесь, следовательно, воля безразлична не к аргументам, а вместе с ними, и безразличие принадлежит собственно разуму. По-видимому, волю следует рассматривать как пронизанную интеллектом, а не интеллект волей; и поскольку нам говорят, что практический разум и аппетит так же неразделимы, как тело и тень, мы, кажется, привержены интеллектуализму, который полностью упускает из виду иррациональные элементы в человеческом поведении. Здесь, как и везде, мы обнаруживаем, что концепция человека, который сознательно выбирает зло, еще не нашла себе места: следовательно, этическая теория никогда не получает более широкого взгляда, чем тот, который может дать анализ типичного доброго человека. В соответствии с этим мы получаем слабые компромиссы, общие для всей философии этого типа: зло выбирается только sub specie boni: воля движима veri species, которые могут быть germana или fucata. Интересно отметить, что Гассенди, по-видимому, возлагает вину за неверные суждения не на ум, а на species. Человеческий опыт сбивается с пути, но есть lumen supernaturale, и знание абсолютного блага — это абсолютное знание, которое выходит за пределы нашей сферы.

Определив таким образом природу и сферу свободы и тем самым отбросив некоторые ошибки, которые на самом деле были связаны с неправомерным использованием термина, мы можем вернуться к дальнейшему вопросу, поднятому выше. Я могу быть свободен выбирать, остаться ли мне на горящем корабле или быть выброшенным за борт, но что, если я скажу, что не выбирал эту ситуацию, и поэтому моя свобода — это насмешка? Этот вопрос поднимает общую проблему о том, не предопределено ли все с начала творения, мои обстоятельства и мой выбор среди них: не поглотила ли, короче говоря, физическая причинность свободу. Эта универсальная причинность называется Судьбой или Фортуной, и эти термины теперь должны быть обсуждены.

Вопрос о том, не исключается ли свобода причинностью, принимает две формы в зависимости от того, является ли причинность чисто физической или рассматривается как божественная: в зависимости, то есть, от того, делаем ли мы это вопросом Судьбы или предопределения. Первое является догмой атомной школы, как мы уже видели, и ответ Гассенди идентичен по духу тому, который мы уже получили от Лукреция: он полагается на непосредственное свидетельство момента сознательного выбора: является ли это сознанием свободы или только неспособностью обнаружить детерминацию, нам не говорят, но, вероятно, Гассенди имел в виду под этим больше, чем Лукреций. Мы уже видели, что Гассенди дает нам ясный и точный отчет об акте выбора, насколько это касается психологии; и его идея о различии между свободой воли и свободой разума оправдывает нас в утверждении, что он осознавал тот факт, что наши ментальные процессы не разворачиваются перед разумом, а определенно представлены разуму и санкционированы или подавлены им. Нет никаких следов теории «отклонения» предшественников Гассенди, что, по-видимому, указывает на то, что Гассенди полностью отказывается от попытки сделать свободу состоящей в нерегулярности действия, что является всем, что могло дать голое допущение отклонения. Тесная связь между мыслью и движением, которую Гассенди предполагает повсюду, избавляет его от необходимости связывать свободу воли со свободой действия: они предполагаются одинаковыми; но трудность решений, которые никогда не приводят к действию, была бы отложена Гассенди путем отнесения их к разуму, а не к воле.

Второй аспект вопроса обусловлен теологическими влияниями. Проблема проста, но можно сомневаться, казалась ли она такой простой в те времена, как сейчас более рационалистическим умам. Если, говорили они, Бог предвидит действие, как оно может быть свободным? Чтобы понять проблему, мы должны связать ее со старой формой перипатетиков. Ибо перипатетик уже спрашивал, не доказывает ли истинность дизъюнктивного суждения, что свобода невозможна. Если верно, что завтра либо пойдет дождь, либо нет, и одно исключает другое, из этого следует, что погода на завтра предопределена, детерминирована или необходима, а свобода — это иллюзия. На это ответ был прост: мысль не определяет существование, и необходимость дизъюнктивного суждения не является определением «реальности», как она тогда понималась. Но если мы предположим, что ум, который судит, — это ум Всевышнего, вопрос начинает выглядеть серьезным. Сказать, что Бог может рассмотреть две альтернативы, не имея ни малейшего представления, какая из них будет реализована, — это чистое пустяковое дело: когда рассматриваемая Мысль является творческой, кажется, что мысль о будущем должна быть созданием будущего, которое, следовательно, только ожидало бы развития во времени. На это ответ Гассенди заключается в том, что, как Бог предвидит выбор, так Он предвидит и свободу, довольно тонкий поворот диалектики, который, безусловно, кажется рассчитанным на то, чтобы сбить с толку обычного оппонента. Следует предположить, что Бог предвидит, что возникнет необходимость выбора, а также что выбор будет в соответствии с природой человека: всеведение Бога, следовательно, позволяет ему предвидеть, каким будет результат, но этот результат остается полностью зависимым от природы индивида как свободного агента. Этот род аргументации не слишком полезен, и, по-видимому, нет необходимости продолжать его дальше. Можно, однако, заметить, что аргумент, по-видимому, предполагает, что существует различие между мыслью Бога как знающей и как творческой, возможно, из-за различия в случае человека между разумом и волей; а также что он косвенно, но тем более эффективно, ставит самый полный барьер Пантеизму, который можно вообразить, таким образом отделяя волю человека от воли Бога.

ГЛАВА IV О БОГЕ

Здесь можно добавить пару слов о природе и атрибутах Бога. Мы уже узнали, что Гассенди находится в прямой оппозиции к Эпикуру по этому пункту. Он рассматривает предмет прежде всего как вопрос причинности и обсуждает его как первую часть предмета эффективной причинности. Первичная эффективная причина — это Бог: считается, что это доказано характером (в отличие от природы) мира. Порядок вселенной естественно внушает уму бытие некоторой Силы, которая может регулировать и контролировать ход событий. Это действие не является действительно отличным от действия творения, ибо именно при творении Бог дал материи определенные детерминации, которые она сохраняет. Недостаточно, говорит Гассенди, сказать, что атомы были созданы, мы должны также допустить, что они были созданы в определенных видах. В этом пункте Гассенди действительно расширяет намек, данный Лукрецием, который ввел идею атомов как «semina rerum», что подразумевает, что были предписаны определенные линии развития. Обычная фраза о том, что один атом соединяется с другим, потому что он похож на него, действительно включает в себя то же введение предопределения возможных композиций атомов. До Гассенди этот аргумент использовался для опровержения необходимости Бога. Но здесь цель была действительно посторонней для аргумента: именно предыдущее намерение избавиться от того бдительного провидения, которое казалось Эпикуру ничем иным, как источником страха, продиктовало вывод. Гассенди, начиная с противоположной целью, находит эти аргументы одинаково полезными для цели установления бытия Бога, и многое можно сказать в пользу его взгляда. Он цитирует из Лукреция отрывок, который показывает, что этот противник богов допускает все факты, которые он сам использует в защите единого Бога. Мы должны также помнить, что как верующий в Библию Гассенди, по крайней мере, был бы рад найти место для идеи особого творения: несмотря на очевидную связь между его взглядами и теорией развития, времена еще не созрели для какой-либо доктрины происхождения видов, и молчаливо предполагалось, что так или иначе виды, найденные на земле, являются фиксированными и неизменными. Теперь идея semina rerum поставляет требуемый элемент: если мы вернемся прямо к атому как чисто неопределенному, должно быть возможно получить любые комбинации в любое время, и это считалось противоречащим законам регулярного производства. Если мы остановимся на semina rerum, у нас есть наши фактические элементы, данные с изрядной долей детерминации, и Гассенди, по-видимому, был готов пойти на шаг дальше и сказать, что атомы не были созданы сначала в их изоляции, а в сложных массах, которые были делимы на атомные части. Он, во всяком случае, совершенно ясен в том, что начинать с атома — это чисто абстрактный и гипотетический результат, который можно было бы утверждать как находящийся в гармонии с реальностью только в том случае, если бы он решал все наши проблемы, чего он не делает. Мы вынуждены вывести из природы вселенной, что существует нечто помимо материальной причины, некоторая Сила, которая может поставлять элементы закона и порядка, которая, более того, объяснит создание самих атомов. Таким образом, природа приводит нас к Богу как творцу и как правителю вселенной. Уступка, которая делается науке, заключается в том, что это не подразумевает постоянного вмешательства: однажды созданный с их направляющими детерминациями, мир материи оставлен работать по своим собственным законам.

Признание господства закона, на котором так сильно настаивал Лукреций, теперь обращено против материалиста. Единственное, что атомы сами по себе не могли бы произвести, — это законы; и поскольку закон есть, с субъективной точки зрения, понятность, мы можем сказать, что атомы не способны эволюционировать в понятный мир. Но понятность мира — это прежде всего то, что наука демонстрирует в наблюдении законов, и это, таким образом, средство, с помощью которого природа мира как понятного раскрывается перед нами. Но хотя это объясняет, что такое понятное, в отношении его содержания, это не объясняет, как сама понятность появилась там; и именно здесь нам требуется дополнить нашу науку Верой и Разумом.

Установив таким образом априорную потребность в Боге, мы переходим к вопросу о путях, которыми мы получаем наше знание о Боге. Первый — это Вера, а второй — Разум; но разница между ними не очень велика: в обоих случаях реакция наших умов является убедительным моментом. Что касается веры, это убеждение, которое возникает в наших умах, когда мы слышим описание Бога: мы обнаруживаем, что идея имеет внутренний отклик, который заставляет нас верить. Эффект почти такой же в случае разума: внутри нас формируется «anticipatio» как своего рода остаточное впечатление, произведенное опытом. Это в некотором смысле априорно. Оно не выведено из чувств, а проявляется по случаю чувственных впечатлений, вызывающих его. Технически мы должны различать «anticipatio», полученное непосредственно путем понимания, и те, которые получены косвенно путем сравнения. Последние формируются на основе чувственных впечатлений, но являются рациональными, требующими активности, которая выходит за пределы чувств и конструирует то, что никогда не дается чувствам. Именно этой последней способностью мы достигаем идеи Бога, которая, таким образом, является концептом. Если мы спросим, является ли это врожденным, ответ будет таким: способность врожденная, но ее осуществление зависит от случая, предоставленного чувствами.

Что касается отношения Бога к человеку, нам говорят, что Эпикур ошибся, отрицая особое провидение, наблюдающее за человеком. В то же время человек является свободным агентом, его свобода — это дар Божий, чтобы он мог работать над своим собственным спасением. Религия, как это естественно, порождает у Гассенди жизнерадостный оптимизм: добрый человек действительно страдает от зла, а грешники, кажется, процветают чрезмерно; но сам добрый человек признает, что его страдания полезны, и все вещи работают вместе во благо, что является, по крайней мере, данью уважения доброте доброго человека; но если бы он был менее добрым, возможно, его мнение могло бы быть менее согласующимся с кредо нашего философа.

Что касается этой теологии, некоторые говорили, что она не является частью реальной философии Гассенди. Я думаю, это неверно. Помимо вопроса о религиозном воспитании и страхе перед Церковью, принципы философии Гассенди требуют, чтобы идея причинности выводила нас за пределы физического мира вещей. Если необходимо выходить за пределы вообще, то, кажется, нет никаких особых возражений против принятия теизма, ибо пантеизм исключен. Именно как метафизическое требование Гассенди вводит Бога, не как приложение к своей философии, а прямо в середине, в самом сердце предмета, когда он имеет дело с причинностью. Идея для его времен значительно утончена: она, вероятно, была бы встречена в более позднее время как деизм, и бессознательно очень близка к этому, как она есть, ибо мир управляет своими собственными делами (VI. 155), и даже за человеком наблюдают только издалека с отеческим интересом и косвенно ведут к его самореализации; но по духу, безусловно, нет никакого намека на такой вывод, и Бог теоретически является rector mundi в самом полном смысле этого слова. Вопрос, который обычно оказывается таким большим камнем преткновения, вопрос личности, не поднимается Гассенди. Он, по-видимому, не нашел никаких трудностей в идее человеческой личности, и, следовательно, никаких в идее Бога; хотя он осторожен, указывая, что антропоморфизм не является существенным, он не примиряет это с обратным утверждением, которое он часто делает, что человек создан по образу Божьему.

ПРИМЕЧАНИЕ ОБ ОТКЛОНЕНИИ

Гассенди обсуждает этот момент отклонения очень полно. Когда я говорю (страница 221), что нет никаких следов его, я имею в виду, что Гассенди никоим образом не строит на нем свою собственную теорию. Поскольку это «отклонение» было предметом многих споров, стоит сравнить взгляд Гассенди на него с более поздними мнениями. Самым важным из этих более поздних мнений является мнение Гюйо в La Morale d’Epicure (2-е издание, Париж, 1881). Вся позиция, занятая Гюйо, критикуется Массоном (The Atomic Theory of Lucretius), и я сначала изложу эту позицию и критику, сделанную Массоном:

«Объяснение предмета М. Гюйо во многих отношениях является новым, и особенно в отношении одного пункта, а именно его изложения учения Эпикура о Случае и очень важной роли, которую М. Гюйо предполагает, что он играет в эпикурейской философии. Согласно ему, Эпикур верил, что элемент случайности, который мы видим в действии в мире каждый день, является проявлением и результатом принципа “Спонтанности”, существующего в Природе. Эта “Спонтанность” является следствием силы Отклонения, которой обладают Атомы. Таким образом, Эпикур верил, что как Свобода воли у человека, так и элемент Случайности в окружающем его мире являются результатом одной и той же силы Атомного Отклонения в ее двояком действии. Эпикур, говорит М. Гюйо, после борьбы с религиозной идеей Провидения или Божественного каприза, оказался перед лицом научной идеи необходимости. Таким образом, его главной философской целью было избежать понятия богов, вмешивающихся в природу, с одной стороны, и уклониться от доктрины судьбы — с другой. Хорошо известно, что Эпикур решил трудность способом, удовлетворительным для него самого, приписав атомам силу отклонения. Но без этой силы мир никогда не мог бы возникнуть, ибо иначе атомы никогда не могли бы вступить в контакт и произвести землю или жизнь на ней. Это та же самая сила спонтанного движения в атомах души, которая одна порождает и делает возможной Свободу воли человека.... Обычно думают, — продолжает М. Гюйо, — что Случайность, помещенная Эпикуром в начало вещей, существовала, согласно ему, только в начале, а затем исчезла, чтобы снова оставить место для необходимости. Мир однажды создан, машина однажды построена, почему бы ей не продолжать работать самой по себе без какой-либо необходимости призывать какую-либо иную силу, кроме Необходимости?» (Массон, стр. 210-214).