«Философия Иммануила Канта»

Immanuel Kant

ФИЛОСОФИЯ ИММАНУИЛА КАНТА

А. Д. ЛИНДСЕЙ, МАГИСТР ГУМАНИТАРНЫХ НАУК

ЧЛЕН И ТЬЮТОР БАЛЛИОЛ-КОЛЛЕДЖА, ОКСФОРД

ЛОНДОН: T. C. & E. C. JACK, LTD. 35 PATERNOSTER ROW, E.C., И ЭДИНБУРГ НЬЮ-ЙОРК: DODGE PUBLISHING CO.

ПРЕДИСЛОВИЕ

Существует история о том, что Шопенгауэр обычно начинал свои лекции о Канте словами: «Пусть никто не говорит вам, что содержится в "Критике чистого разума"». Автор этой небольшой книги надеется, что никто не подумает, будто он проигнорировал это предостережение. Не существует кратких путей к пониманию великого философа, и единственный способ оценить величие философской системы — это изучать труды самого философа. Все, на что может надеяться автор подобной книги, — это убедить других предпринять такое изучение, заинтересовав их проблемами, которые в ней рассматриваются, и предложив несколько идей, которые могут помочь в ее понимании. Я ничего не сказал о многочисленных других работах, написанных Кантом. Ибо три «Критики» содержат его систему, и понимание ее является самым важным.

CONTENTS

ГЛ.

I. ИДЕЯ КРИТИКИ

II. КАНТОВСКАЯ ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ. СИНТЕТИЧЕСКИЕ АПРИОРНЫЕ СУЖДЕНИЯ

III. КАНТОВСКИЙ ИДЕАЛИЗМ. ВРЕМЯ И ПРОСТРАНСТВО

IV. КАТЕГОРИИ И ПРИНЦИПЫ ЧИСТОГО РАССУДКА

V. АНТИНОМИИ И КРИТИКА ДОКАЗАТЕЛЬСТВ БЫТИЯ БОГА

VI. МОРАЛЬНАЯ ТЕОРИЯ КАНТА

VII. «КРИТИКА СПОСОБНОСТИ СУЖДЕНИЯ»

БИБЛИОГРАФИЯ

ФИЛОСОФИЯ КАНТА

ГЛАВА I

ИДЕЯ КРИТИКИ

«Трудно, — говорит Гейне, — написать жизнеописание Иммануила Канта, ибо у него не было ни жизни, ни истории. Он вел механически упорядоченное, абстрактное существование старого холостяка в тихом, уединенном переулке в Кёнигсберге, старом городе в северо-восточном углу Германии». Времена, в которые он жил, были достаточно бурными. Он родился в 1724 году и умер в 1804 году. Он пережил Семилетнюю войну, которая впервые сделала Германию нацией, с сочувствием следил за Войной за независимость США, видел Французскую революцию и начало карьеры Наполеона. И все же за всю свою долгую жизнь он ни разу не выезжал из провинции, в которой родился, и ничто не могло прервать размеренный ход его лекций, занятий и писательства. «Вставание, — продолжает Гейне, — питье кофе, чтение лекций, еда, прогулка — всему было свое фиксированное время; и соседи знали, что должно быть ровно половина пятого, когда Иммануил Кант в своем сером сюртуке, с испанской тростью в руке, выходил из своей двери и направлялся к маленькой липовой аллее, которая в его честь называется Философской тропой». «Странный контраст, — размышляет Гейне, — между внешней жизнью человека и его разрушительными, сокрушающими мир мыслями». Как политическая история восемнадцатого века подошла к концу, когда Французская революция перехлестнула через границы Франции и погнала Наполеона по всей Европе, разрушая старые политические системы и открывая путь современной Европе, так и ее противоположные течения мысли собрались в сознании слабогрудого, полубольного маленького человека в Кёнигсберге, и с их встречи началась новая эра в философии.

Есть философы, к которым истина приходит почти без усилий, как непосредственное авторитетное видение. Кант не был одним из них. Его величайшая работа, «Критика чистого разума», была задумана, когда ему было сорок восемь лет, и опубликована в 1781 году, когда ему было пятьдесят семь. Она стала результатом полужизненного терпеливого изучения и размышлений. Гейне говорит о нем: «Он был идеальным типом мелкого лавочника. Природа предназначала его взвешивать кофе и сахар, но судьба распорядилась так, чтобы он взвешивал другие вещи и положил Бога на свои весы, и его взвешивание было точным». Эта насмешка несправедлива, но в этом сравнении что-то есть; ибо философия Канта была своего рода инвентаризацией, обзором великого движения мысли со времен, когда Возрождение и Реформация сделали мысль свободной, попыткой оценить достижения новых наук, разобраться с их противоречивыми притязаниями и идеалами и сказать, к чему все это привело. В Канте современная наука, начавшаяся с Декарта и Галилея, впервые осознала саму себя.

Эту инвентаризацию Кант назвал Критикой. Его великие книги называются Критиками — «Критика чистого разума», «Критика практического разума», «Критика способности суждения». Он называл свою философию критической философией или критическим идеализмом. Существенным для понимания Канта является понимание того, что он подразумевал под критикой и почему он противопоставляет ее догматизму и скептицизму; ибо необходимость и возможность такой критики были его великим философским открытием. Мы назвали работу Канта обзором достижений мысли его времени, но это было нечто гораздо большее, и она имеет гораздо более универсальное значение, чем то, которое могло бы принадлежать любой истории мысли одной эпохи. Ибо эти достижения мысли, хотя и великие, были противоречивыми и частичными. Они контрастировали с неудачами и бесплодностью в других направлениях, и казалось, что они обусловлены разными методами. Этот успех мысли в одном направлении и ее неудача в другом, а также эта неопределенность относительно истинного метода науки были проблемами, которые сразу же предстали перед беспристрастным наблюдателем, и Кант считал, что на них можно ответить, только проведя инвентаризацию фактических достижений и критику сил и диапазона человеческого мышления в целом.

Проблема, которая предстала перед ним, станет понятной, если мы на мгновение взглянем на историю мысли в семнадцатом и восемнадцатом веках. Одной из вещей, которую Кант отметил в ней, был устойчивый и верный прогресс физики. «С экспериментами Галилея и Торричелли, — говорит он в предисловии ко второму изданию первой «Критики», — на всех исследователей природы пролился новый свет». Продолжающийся успех физики означал успешное применение математики к конкретному миру, а вместе с ним и замечательное развитие самой математики. Этот внезапный успех вдохновил людей почувствовать, что они открыли способ объяснения вселенной; они противопоставили плодотворность своих новых методов бесплодности схоластических спекуляций в морали и теологии; они были уверены, что все, что требуется для достижения достоверного знания во всех сферах человеческих интересов, — это расширение этих методов. Если бы люди только взялись за дело правильным образом, они были уверены, что все трудности будут преодолены; и, размышляя о собственном успехе, они надеялись объяснить, в чем заключается этот правильный путь.

К сожалению, это было нелегко, ибо продвижение от чистой математики к физике, от изучения природы чистых математических концепций к исследованию законов падающих тел, подразумевало изменение, природа которого не была ясна самим людям, совершившим это продвижение. Возник конфликт между теми, кто больше думал о том факте, что знание, чтобы быть достоверным, должно быть способно к математическому выражению, и теми, кто больше думал об основе эксперимента и наблюдения, от которых зависели новые науки, кто помнил, что эти науки начались, когда Галилей, вместо того чтобы абстрактно размышлять о том, как должны падать тела, сбрасывал тела разного веса с вершины Пизанской башни и наблюдал, что происходит на самом деле. Декарт был великим представителем первой школы. Он начал с того, что настаивал на различии между математической истиной, которая могла быть, как он говорил, ясно и отчетливо постигнута, и обычным мнением о вещах, которое было полно догадок и воображения. Научное знание, полагал он, возможно только путем постижения реальных или первичных качеств вещей, которые были математическими, в отличие от их вторичных качеств — их цвета, запаха и т. д., — которые были менее реальными. Отсюда он пришел к мысли, что реальный мир по своей природе математичен, подобно огромной, сложной геометрической фигуре. Элементы простого факта в нашем нынешнем знании, его зависимость от наблюдения и эксперимента, он считал временными дефектами, которые прогресс науки устранит. То, что мы обычно называем восприятием, действительно, в смысле осознания вещей во времени и пространстве, описывалось преемниками Декарта как смутное мышление. Наше знание мира, как надеялись, станет обширной математической системой, все детали и сложность которой будут строго выводимы из нескольких центральных истин.

Этот общий способ мышления назывался рационализмом. Кант обычно называет его догматизмом. Он подвергался нападкам со стороны других ученых за свой взгляд на природу пространства и времени. Никто, кто хоть немного размышляет, не может не заметить разницу между тем, как мы видим истинность геометрического предложения — что, например, три угла треугольника равны двум прямым углам, — и тем, как мы судим, что такая-то фигура, нарисованная на доске, является треугольником, или выносим суждения о том, как вещи фактически расположены в пространстве или следуют во времени. Суждения последнего рода включают слова вроде «здесь» и «там», «сейчас» и «тогда», слова, которые все являются своего рода указанием. Кажется невозможным, исходя из природы треугольника, вывести, почему любая существующая вещь должна называться треугольной, и все утверждения о положении вещей в пространстве и времени, по-видимому, проистекают не из рассмотрения общей природы пространства и времени, а из наблюдения. Теперь наука, которая добилась, пожалуй, самого поразительного прогресса во времена, о которых мы говорим, физическая астрономия, включала множество утверждений о положении тел в пространстве. Рационалистическая школа признавала это, но считала, что это связано с тем, что наука недостаточно продумана. Со временем, надеялись они, все утверждения о положении в пространстве исчезнут. Мыслить вещи в пространственном порядке означало мыслить смутно. Ньютон, с другой стороны, считал, что пространство нельзя объяснить, что астрономия подразумевает абсолютное пространство, в котором существуют вещи, что пространственные отношения вещей не могут быть объяснены природой самих вещей, а только ссылкой на абсолютное пространство, в котором они все находятся. Это означало, что наблюдение или восприятие — это то, от чего нельзя надеяться и не следует желать избавиться, и что идеал знания, в котором вся прикладная математика была бы преобразована в чистую математику, был тщетным. Астрономия подразумевала как простое наблюдение, так и постижение необходимых отношений. Вот наука, которая, казалось, использовала оба метода вместе. Галилей, по сути, не мог бы сделать свое открытие без наблюдения, но люди веками наблюдали падающие тела, не открывая законов движения. Более того, законы движения, будучи открытыми, делали людей в некоторой степени независимыми от наблюдения, позволяли им говорить о реальных конкретных вещах не только то, что произошло, но и то, что должно произойти.

Такие трудности возникали из размышлений о целях и методах математических наук, но в семнадцатом и восемнадцатом веках было много подлинно научных исследований, которые не проявляли признаков принятия математической формы; химия и биология, например, были все еще почти полностью эмпирическими. Более того, мыслители были озабочены не только наукой. Эти века стали свидетелями великого возрождения интереса к спекуляциям о человеческих делах, истории, политике, морали и теологии. Англия, которая была родиной свободной дискуссии по вопросам политики и морали и где, больше, чем в большинстве других стран, велась свободная дискуссия по теологии, стала также родиной эмпиризма. Эмпирическое движение, действительно, черпало большую часть своего импульса из реакции против Гоббса, единственного великого английского мыслителя, который без колебаний применил механистические и детерминистские предположения новых наук к морали и политике и пришел этим бескомпромиссным методом к результатам, столь очевидно отталкивающим, что ни один здравомыслящий человек не мог их принять, и столь последовательно представленным, что их нельзя было опровергнуть иначе, как опровержением предположений, на которых они основывались. Такое опровержение было, по сути, предпринято Локком, первым великим представителем эмпирической школы. Он интересовался как более очевидно эмпирическими науками химии и биологии, так и политикой. Он не был очень последовательным или систематическим мыслителем, но у него были другие дарования, возможно, не менее ценные. Он был человеком большого здравого смысла и широты взглядов и благодаря этому был способен охватить общую ситуацию в различных сферах исследования, заметить очевидные различия в нашем знании математики, химического и биологического факта и теологии и увидеть, что они составляют проблему. Мы находим у него первое утверждение о необходимости философской критики. Оно содержится в его рассказе о происхождении «Опыта о человеческом разумении». «Если бы было уместно утруждать тебя историей этого Опыта, я бы сказал тебе, что пять или шесть друзей, встретившись в моей комнате и беседуя на тему, очень далекую от этой» (они обсуждали «принципы морали и богооткровенной религии»), «быстро оказались в тупике из-за трудностей, которые возникали со всех сторон. После того как мы некоторое время ломали голову, не приближаясь к разрешению тех сомнений, которые нас мучили, мне пришло в голову, что мы выбрали неверный путь; и что, прежде чем мы приступим к исследованиям такого рода, необходимо изучить наши собственные способности и посмотреть, с какими объектами наши рассудки приспособлены или не приспособлены иметь дело».

Мы имеем здесь ту же общую отправную точку исследования, которую впоследствии найдем у Канта. Существуют определенные, упорные головоломки, с которыми мы сталкиваемся в дискуссии, которые могут быть решены только путем возвращения назад и исследования природы знания и сил нашего ума. К сожалению, как отмечает Кант, Локк пошел неверным путем в своей задаче. Он описывает ее как «простое историческое исследование». Он думал, что ему нужно только заглянуть в свой ум и увидеть, что в нем есть, как если бы он мог открыть дверь и заглянуть в комнату. Результат заключается в том, что он мыслит все знание состоящим просто в созерцании того, что присутствует в уме. Мы можем знать, следовательно, все, что может присутствовать в уме, и ограничения знания обнаруживаются путем вопроса о том, что может быть так представлено уму. Выводы, к которым он приходит относительно различных сфер человеческого исследования, в общих чертах таковы: мы можем иметь знание математики, потому что здесь мы имеем дело только с идеями, присутствующими в уме, и с отмечанием их согласия и несогласия. Мы не можем иметь знания о таких вопросах, как бессмертие души или природа духов, ибо они находятся за пределами нашего наблюдения. Что касается существующих вещей, мы можем иметь знание о них, постольку, поскольку они присутствуют в наших умах, и не более того. Значение «присутствия в уме» никогда не было четко проанализировано Локком; но он имел в виду, например, что мы можем наблюдать, что объект, который является желтым и который мы называем золотом, также является тяжелым и может быть растворен царской водкой, но мы не можем сказать, почему это так, и мы не должны, согласно принципам Локка, иметь никаких оснований предполагать, что эти качества будут продолжать сосуществовать.

Элемент истины в позиции Локка заключается в следующем. Когда мы исследуем конкретные вещи, такие как куски золота или любое химическое вещество, мы находим в них ряд изменяющихся качеств, связь которых мы не можем понять. Мы не знаем, почему металл определенного удельного веса должен быть также желтым; мы можем только отметить этот факт. Следовательно, в химии наш метод должен быть совершенно иным, чем метод математики. В математике мы исходим из определения, и мы можем понять связь свойств геометрической фигуры и увидеть, что они все необходимо следуют из определения. Но в таких науках, как химия, определение не продвигает нас дальше; мы можем узнать свойства вещества только путем наблюдения и эксперимента. Локк объясняет это различие, говоря, что в первом случае мы имеем дело только с согласием между нашими собственными идеями, во втором случае мы имеем дело каким-то образом с вещами вне нас. Это объяснение не выдерживает критики. Неверно, что математика — это просто анализ произвольного определения, как, по-видимому, предполагает Локк. Она включает в себя конструирование, или, как называет это Кант, синтез. Это процесс открытия новых истин. Во-вторых, наши утверждения о конкретных объектах — это не утверждения о качествах, которые мы видим сосуществующими в данный момент. Это утверждения обо всем золоте или обо всех людях; другими словами, они универсальны, и Локк нашел невозможным объяснить универсальность таких суждений — что мы имеем в виду, например, когда говорим о природе золота или человека, а не об этом золоте или этом человеке, которого я вижу перед собой. Наконец, это различие математики и эмпирических наук через различие сфер не учитывает, как мы видели, такую науку, как астрономия, которая строится на математике и все же применяется к конкретному миру.

Эти трудности были яснее увидены Юмом, одновременно величайшим и самым последовательным из эмпириков. Он разрубил гордиев узел в отношении математики, утверждая, что геометрия, именно потому, что она явно имеет применение к существующему миру, не имеет большей достоверности, чем любое другое эмпирическое исследование, в то время как арифметика и алгебра, соглашался он, достоверны, но ограничивают свое применение сферой наших собственных идей. Обе позиции почти очевидно несовместимы с фактами. Рассматривая природу наших суждений о конкретных существованиях, он поднял более глубокую проблему. Все такие суждения, как он говорил, подразумевают принцип причинности, или то, что в наше время называется принципом единообразия природы. Этот принцип мы берем с собой в наше исследование существующего мира. И все же, как видел Юм, мы не наблюдаем причин; мы наблюдаем только последовательность и изменение. Мы, следовательно, по-видимому, вкладываем в мир, который видим, необходимость и единообразие, которых наблюдаемые факты не гарантируют. Как это объяснить?

Ответ Юма остроумен. Принцип причинности не может быть рационально обоснован, и необходимая связь, которую мы приписываем изменениям во внешнем мире, не находится в самих вещах; это лишь чувство в нас самих, и оно является результатом привычки. Увидев одну и ту же последовательность несколько раз, мы каким-то образом начинаем чувствовать ее иначе, и это чувство различия мы выражаем, говоря, что перед нами не случай простой последовательности, а причина и следствие.

Это не место для обсуждения трудностей позиции Юма; достаточно заметить, насколько полностью пассивным она делает ум и насколько чуждо такое объяснение духу исследования и открытия. Если причина — это просто эффект привычки на ум, то факты либо производят этот эффект, либо нет. В обоих случаях нет ничего, что можно было бы выяснить. Но ученый, исследуя причины, как бы сильно он ни настаивал на том, что должен наблюдать факты, знает также, что у него есть проблема, которую нужно решить, что он должен найти правильный путь к этому, должен принять какой-то принцип при работе с фактами. Чистая пассивность мало ему поможет.

Объяснение причинности Юмом, таким образом, является на самом деле отрицанием даже эмпирической науки, и все же оно помогло прояснить важную истину; ибо, хотя мы не получаем принцип причинности из опыта, мы должны обращаться к опыту, чтобы открыть причинные законы. Мы не открываем причинность путем анализа причины и видения того, что она такова, что по своей природе должна произвести определенный эффект. Все знание о причинности восходит к наблюдаемой последовательности, хотя все случаи наблюдаемой и даже повторяющейся последовательности не являются случаями причинности. Юм, следовательно, был прав, говоря, что там, где не может быть наблюдаемой последовательности, не может быть знания о причинности.

Как рационалистические, так и эмпирические объяснения науки потерпели неудачу, одно — потому что не могло найти места для наблюдения фактов, другое — потому что не могло найти места для принципов, управляющих этим наблюдением; и мы увидим, что Кант начал с осознания этой двойной неудачи. Он видел, что критика причинности Юмом подняла проблемы, на которые у рационалиста не было ответа, и все же позиция, достигнутая Юмом, была несовместима с существованием науки.

Та же неудача как рационализма, так и эмпиризма стала очевидной в другой сфере — сфере морали и религии. Отношение философии к науке всегда двойственно. Философия отчасти занимается анализом и размышлением о методах различных наук, отчасти — стремлением примирить соперничающие и противоречивые притязания двух великих сфер человеческой жизни — науки и религии.

На первый взгляд может показаться, что в морали и религии рационализм — единственный возможный метод, который может быть одобрен философией, ибо, поскольку мораль касается того, что должно быть, а не того, что есть, она не может зависеть от наблюдения, а должна быть выведена из какого-то принципа выше опыта; также и объекты религии, Бог и душа, не являются объектами наблюдения. Ни один человек не может «путем поиска найти Бога».

Естественно, поэтому, что как на континенте, так и в Англии мораль и религия начали с того, что стали рационалистическими. Декарт верил, что его математический метод может быть успешно применен для доказательства истин религии, в то время как Локк включает мораль наряду с математикой в число априорных и достоверных наук. Но история полемики восемнадцатого века показала, что, несмотря на рационалистические методы, ни мораль, ни религия не могли достичь той достоверности и общего согласия, которые отличали математические науки. Спиноза, применяя тот же метод, что и Декарт, но с большей последовательностью, пришел к концепции Бога, которую большинство его современников расценивали как «ужасный атеизм», и общий результат рациональной теологии хорошо описан одним из корреспондентов Канта, когда он говорит, что чем больше доказательств бытия Бога он узнавал, тем больше возрастали его сомнения. В Англии попытки основать мораль на рационалистических принципах породили системы, слишком бесплодные, чтобы противостоять атаке эмпиризма, подкрепленного растущим интересом к истории и антропологии. Деистическое движение, попытка освободить религию от наростов веры и вывести ее из чистого разума, показало, что религия, основанная на чистом разуме, не содержит ничего, во что стоило бы верить. В Юме мы имеем окончательную дискредитацию разума в этих сферах. Он остроумно показывает, что аргумент «доброго Беркли» в пользу бытия Бога может быть повернут вспять, чтобы опровергнуть существование души, и он пришел к выводу, что религия — это сфера, с которой разум не имеет ничего общего. В сфере морали различие между тем, что должно быть, и тем, что есть, различие, на котором основана рационалистическая мораль, было дискредитировано сведением всего поведения к утилитаризму, поиску удовольствия и бегству от боли, опосредованному симпатией. Последствия описаны Кантом в его предисловии к «Критике чистого разума»: «В настоящее время, после того как все было испробовано, так они говорят, и испробовано тщетно, в философии царят усталость и полный индифферентизм, мать хаоса и ночи во всех науках», хотя он с надеждой продолжает: «но в то же время источник, или, по крайней мере, прелюдия их скорого реформирования и нового света, после того как плохо примененное изучение сделало их темными, запутанными и бесполезными».

Более ранние из современных мыслителей — Декарт среди рационалистов и Бэкон среди эмпириков — полны надежды. Они доверяют человеческому духу. Но усиление размышлений, казалось, приносило с собой только недоверие. История рационализма в теологии показала, что в таких вопросах разум может доказать абсолютно противоположные позиции. Большинство людей были готовы принять изречение Юма о том, что любой, кто следует своему разуму, должен быть дураком, и найти убежище в индифферентизме, который принимает все, что бы ни случилось.

Средство от этого положения дел, находит Кант, — это критический метод; ибо неверие в разум — это реакция на чрезмерную уверенность в нем. Люди думали, что разум может доказать все. Поскольку эти надежды были разрушены, они теперь думали, что он не может доказать ничего. Философия, был он убежден, будет колебаться между чрезмерной самоуверенностью и неоправданным недоверием к себе, пока не подвергнет критике человеческий разум и не обнаружит, что он может делать, а что нет. Это задача, которую он поставил перед собой. Поскольку неудача философии восемнадцатого века, которая привела к недоверию ко всей философии, была двойной — неудача дать понятное объяснение процессов научного мышления и неудача найти какой-либо стандарт, с помощью которого можно было бы примирить противоречивые притязания науки и религии, — задача критической философии двойственна. Она пытается объяснить и обосновать методы и предположения наук и найти какое-то решение конфликта между теориями мира, которые, по-видимому, основаны на этих методах, и предположениями и притязаниями морали и религии.

ГЛАВА II

КАНТОВСКАЯ ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ. СИНТЕТИЧЕСКИЕ АПРИОРНЫЕ СУЖДЕНИЯ

В предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» Кант находит необходимость критики в контрасте между достоверными рациональными науками и метафизикой. Математика и физика, отмечает он, являются очевидно достоверными науками. Они не эмпиричны, они делают устойчивый прогресс, достигнутые ими результаты надежны и единодушно приняты, и обладают достоверностью, которой не могло бы достичь никакое простое эмпирическое исследование. Метафизика, с другой стороны, хотя и является столь же древним исследованием, кажется неспособной к каким-либо устоявшимся результатам. Ее история — это запись не устойчивого прогресса, а ошеломляющих маршей и контрмаршей. Уверенные выводы одного философа столь же уверенно отрицаются другим, и бесконечный нерешительный конфликт порождает в умах большинства людей убеждение, что в философии одно учение так же хорошо, как другое, а потому ни одно из них не стоит многого. В сфере, где разум мог бы, как ожидается, чувствовать себя как дома, разум бессилен; однако достижения разума в тех других сферах априорных наук должны уберечь нас от любого общего скептицизма в отношении сил разума. Задача критики будет состоять в том, чтобы исследовать роль, которую играет разум в науке, и спросить, насколько его неудача в метафизике обусловлена ошибками в методе, а насколько — различной природой объектов априорных наук и метафизики. Кант отмечает, что прошло некоторое время, прежде чем математика или физика пошли по верному пути науки. Контраст между случайными и эмпирическими наблюдениями вавилонян или египтян и наукой греков был обусловлен открытием нового метода. Открытие Галилеем и Торричелли современной физики произошло благодаря аналогичной революции в методе. «Критика», следовательно, должна быть трактатом о методе. Она исследует метод разума в науках и спросит, какие выводы можно сделать относительно правильного метода метафизики.

В «Пролегоменах», работе, в которой он резюмирует результаты первой «Критики», Кант описывает «Критику» как ответ на три вопроса: Как возможна математика? Как возможна чистая наука о природе, или физика? и Как возможна метафизика? Нечто о природе его ответа на третий, и для него самый важный, вопрос можно почерпнуть из того факта, что он объясняет, что третий вопрос не следует ставить в форме: Как возможна метафизика как наука? На этот вопрос можно ответить только сказав, что она невозможна. Но все еще допустимо и необходимо спрашивать: Как возможна метафизика как естественная предрасположенность ума? Ибо главный результат его исследований места разума в науках состоит в том, чтобы показать, что разум успешен в науках только благодаря наличию определенных условий, которых недостает в метафизике. На первый взгляд мы могли бы счесть естественным, что объекты метафизики, которые Кант перечисляет как Бог, Свобода и Бессмертие, должны быть поняты разумом, и нам труднее объяснить, как разум должен применяться к миру обычного опыта. Знание повседневных вещей мыслится как эмпирическое, дело наблюдения; в то время как мы склонны думать, что если существует рациональное знание, то это знание чего-то другого, простого согласия или несогласия идей (как думал Юм) или сущностей вещей, познаваемых независимо и отдельно от восприятия, как думал Платон. Кант утверждает, что сочетание априорного рассуждения и эмпирического наблюдения, которое более ранние мыслители находили столь загадочным в точных науках, демонстрирует единственно возможное использование разума, что разум, отделенный от мира опыта и не имеющий к нему никакого отношения, бесплоден, и что, следовательно, метафизика, если понимать под этим рациональное знание объектов, которые находятся вне нашего опыта, не существует. Мы остаемся с метафизикой как естественной предрасположенностью; ибо Кант считает, что вопросы, на которые метафизика стремится ответить, возникают из природы разума и его отношения к опыту, хотя ответ на них следует искать не в знании, а в действии.

Этот последний пункт должен быть разъяснен позже. Тем временем мы должны увидеть, как это исследование природы разума кристаллизуется в кажущийся абстрактным и тривиальным вопрос: Как возможны синтетические априорные суждения? Поначалу сбивает с толку, что исследование такого масштаба, как мы указали, внезапно принимает такую узкую форму, но небольшое размышление покажет важность этого вопроса. Знание может рассматриваться либо как анализ, либо как синтез, как разгадывание или распутывание того, что мы каким-то образом уже знаем, либо как соединение того, что ранее было известно или наблюдалось отдельно. Рационалистическая школа, которую мы описали в последней главе, была склонна рассматривать все знание как аналитическое. Они думали о прогрессе в знании как о продвижении от смутного к ясному постижению и как об обдумывании или прояснении чего-то, что всегда было каким-то образом известно. Математика, типичная форма знания для рационалистов, мыслилась как анализ того, что подразумевалось или было дано в определениях. Концепция аналитического априорного знания была, таким образом, знакомой и простой. С другой стороны, эмпирики думали о знании прежде всего как о синтезе — или, как они его называли, ассоциации — соединении идей, по своей природе раздельных. Знание вещи мыслилось как совместное наблюдение нескольких идей. Суждения об объектах рассматривались как суждения о сосуществовании отдельных идей, идей, которые не мыслились как связанные какой-либо логической необходимостью. Мы не понимаем, почему вещество с удельным весом золота должно быть желтым; мы только наблюдаем сосуществование определенных качеств. Суждение, следовательно, «золото желтое» является синтетическим; это утверждение о сосуществовании отдельных качеств. Оно также эмпирично; оно не выражает обоснованного понимания необходимой связи золота и желтого цвета. Оно кажется скорее записью наблюдения. Синтетическое знание, следовательно, мыслилось как по своей природе эмпирическое и апостериорное. Юм, который думал обо всем знании мира в опыте как о синтетическом, отказывал такому знанию в какой-либо необходимости или достоверности.

Юм, однако, заметил, что принцип причинности, суждение о том, что каждое событие имеет причину, является одновременно априорным и синтетическим. Оно не выведено, считал он, из опыта; скорее, это принцип, который направляет наше исследование опыта. Оно не получено из анализа понятия причинности, и оно не касается просто согласия или несогласия наших идей. Оно утверждает необходимую связь двух совершенно отдельных существующих вещей. Сам Юм, как мы видели, пытался объяснить эти неудобные факты. Он был слишком привязан к своему убеждению, что все знание происходит из пассивно полученных впечатлений, чтобы взглянуть на них правильно. Кант, подходя к проблеме с другими предубеждениями, с убеждением, что большинство знаний аналитично, был впечатлен доказательством Юма, что принцип причинности не может быть выведен из анализа. Сама основа всей науки о природе, таким образом, противоречила убеждению, что знание аналитично. Кант был также, вместе с Юмом, убежден, что принцип причинности не выведен из опыта, ибо он видел, что опыт предполагает его. В то же время он не был готов, подобно Юму, объяснить его. Более того, он видел, что проблема, поднятая принципом причинности, является широкой. Ибо другие суждения, считал он, являются одновременно синтетическими и априорными, среди них математические суждения. Как мы увидим впоследствии, Кант доказал невозможность достижения знания о Боге или душе путем простого анализа понятий. Суждения метафизики, о Боге или душе, также являются синтетическими. Но достоверность суждений метафизики находится под вопросом. Если мы исследуем синтетические априорные суждения математики и науки, достоверность которых несомненна, мы можем тогда обнаружить, могут или не могут такие суждения в метафизике обладать подобной достоверностью. Мы можем таким образом увидеть, что проблема возможности синтетических априорных суждений — это переформулировка в логических терминах проблемы отношения между априорными науками и метафизикой.

Необходимо сказать нечто большее о важности синтетических априорных суждений в кантовском описании знания. Их существование, как мы видели, обнажает недостатки как рационализма, который допускал только аналитические априорные суждения, так и эмпиризма, который допускал только синтетические апостериорные суждения. Обе эти теории имели тенденцию рассматривать знание как анализ или описание того, что присутствует в уме, и различались на самом деле только в своем взгляде на то, что присутствует. Ибо, хотя эмпирик думал об эмпирическом знании как о синтезе, синтез приписывался не уму, а ассоциирующимся идеям; ум только наблюдал, и знание было просто постижением объектов чувствами. Мы видим то, что перед нашими глазами, и замечаем различия и сходства в том, что перед нами. Рационалист мыслил мышление как простое постижение природы реального, свободное от иллюзий чувственного восприятия. Математик имеет перед своим мышлением природу треугольника и видит интеллектуально, что эта природа подразумевает. Мы можем попытаться примирить их, сказав, что, хотя всякое познание есть наблюдение, одно — это наблюдение объектов мысли, а другое — объектов чувства, первое называется рассудком, второе — восприятием. В большинстве научных суждений, однако, мы не просто наблюдаем объекты ни мысли, ни чувства. Научные суждения — это нечто большее, чем описания того, что присутствует в уме или чувствах; они по сути являются предвосхищениями. Они выходят за пределы того, что непосредственно дано. Это показано тем фактом, что характеристикой научного предложения является то, что оно может быть верифицировано. Если мы понимаем его правильно, мы видим, что оно подразумевает, что при таких-то условиях будут испытаны такие-то вещи. Отсюда важность эксперимента для науки. Научное предложение, конечно, основано на наблюдении воспринимаемого факта и понимании универсальной связи, но это утверждение чего-то большего.

Если, следовательно, все научные суждения синтетичны, и если как рационализм, так и эмпиризм не смогли объяснить способ, которым такие суждения выходят за пределы того, что непосредственно дано уму, не должны ли мы сказать, что реальная проблема для Канта состоит в том, чтобы показать не просто то, как возможны синтетические априорные суждения, но то, как возможны любые синтетические суждения? Это кажется на первый взгляд правдоподобным, но это предложение должно быть отвергнуто; ибо, когда Кант спрашивает, как возможно суждение, он не спрашивает, как мы приходим к тому, чтобы сделать его, а как мы знаем, что оно достоверно. Теперь, если мы рассмотрим любое эмпирическое суждение о фактах природы, мы должны признать, что Локк и Юм были правы, отказывая таким суждениям в достоверности. Во всех общих утверждениях о конкретных фактах мы до некоторой степени выходим за пределы наших доказательств. Эмпирические научные утверждения теоретически не достоверны. Они могут, конечно, быть достаточно достоверными для всех практических целей. Они являются разумными ожиданиями того, что произойдет, но разумное ожидание — это совсем другое дело, чем достоверность математического прозрения.

Теперь Кант утверждал, что, хотя такие эмпирические суждения не достоверны, все они подразумевают достоверность ряда общих принципов, от которых они зависят. Эти общие принципы — это синтетические априорные суждения, которыми он особенно озабочен. Когда мы применяем принципы тригонометрии к инженерной задаче, мы знаем, что наши измерения лишь приблизительны и что результат также будет лишь приблизительным; но возможность получения таких приблизительных результатов зависит от абсолютной истинности тригонометрических принципов и от предположения, что они выражают не просто согласие или несогласие идей, а относятся к реальному. Когда мы применяем правила арифметики к подсчету объектов, может быть некоторая произвольность в выборе нашей единицы. В правиле нет такой произвольности. Все научные суждения о причинности лишь приблизительно достоверны, но все они подразумевают достоверность принципа причинности и основаны на предположении, что такой принцип имеет универсальное применение. Этот и другие принципы, предполагаемые в наших эмпирических суждениях, являются, следовательно, синтетическими суждениями, которыми озабочен Кант. Теперь, в природе нашего эмпирического знания то, что оно фрагментарно и не единообразно, что мы имеем дело с неопределенным числом вещей, связи которых мы не понимаем полностью и которые мы поэтому не можем предвидеть. И все же мы предполагаем, что все эти объекты будут подчиняться правилам арифметики и геометрии и все будут подвержены в своих изменениях принципу причинности. На таких предположениях зависят все науки прикладной математики. Как они оправданы? Это вопрос Канта.

Кант, когда он рассматривает математику, озабочен предположениями прикладной математики, тех наук, которые, хотя и математические, делают утверждения о существующих объектах, и в которых старое различие между рассудком и восприятием, основанное на различии в объектах этих двух способностей, разрушается. Науки, которые исследует Кант, подразумевают, что принципы, которые явно не выведены из простого наблюдения, являются тем не менее основой, на которой мы упорядочиваем и организуем то, что наблюдаем. Теперь, если бы мы считали, что объекты математики — это независимые сущности, совершенно отделенные от вещей, которые мы воспринимаем, было бы невозможно объяснить, как мы можем предполагать, что вещи, которые мы воспринимаем, будут подчиняться правилам математики. Если, с другой стороны, мы считали, что в математике мы имеем дело просто с различными объектами чувств, было бы невозможно объяснить, как математика может обладать общностью и необходимостью, которыми не могут обладать никакие утверждения, покоящиеся на наблюдении различных вещей, которые мы видим. Существование прикладной математики подразумевает, во-первых, что рассудок и восприятие различны и что ни одно из них не может быть сведено к другому, ибо это означало бы, что мы должны были бы отказаться либо от элемента наблюдения и эксперимента, либо от элемента необходимости и априорности, и, во-вторых, что рассудок и восприятие объединены и должны быть объединены для любого продвижения в науке.

Теперь Кант находит ответ на проблему, которую он поднял, сосредоточив свое внимание на том факте, что, хотя рассудок и восприятие различны, они оба присутствуют во всяком знании. Его аргумент заключается в том, что мы неизбежно находимся в затруднении, если думаем о рассудке и восприятии как имеющих каждый свои отдельные объекты, а затем пытаемся объяснить их сочетание. Если мы начнем с их сочетания, мы можем увидеть, что отнесение принципов мышления к объектам чувства не является случайностью, но что эти принципы мышления или рассудка, как называет их Кант, касаются только объектов чувства и не имеют другого значения. Если мы возразим: «Но как могут принципы мышления быть универсальными, если они касаются многих и изменяющихся объектов чувства?», ответ Канта заключается в том, что они касаются не непосредственно этих объектов, а условий, при которых эти объекты могут быть поняты. Они, следовательно, являются не утверждениями об объектах, а утверждениями об условиях возможного опыта. Если мы обнаружим, что всякое восприятие и мышление подразумевают определенные условия, тогда мы можем подтвердить достоверность принципов, основанных на этих условиях, до тех пор, пока мы не пытаемся применять принципы за пределами нашего восприятия.

Мы можем выразить этот пункт иначе, спросив, по какому праву ум может предписывать или предвосхищать опыт. Ответ Канта — ровно настолько, насколько мы можем определить условия, при которых только объекты могут быть познаны. Если это может быть сделано, мы можем сказать: «Эти принципы будут справедливы для объектов, поскольку они познаны». В предисловии ко второму изданию «Критики чистого разума» Кант возвращается к открытиям Галилея и Торричелли и отмечает, что их успех был обусловлен тем, что они задали природе правильный вопрос, и правильный вопрос был тем, который разум мог понять. «Когда Галилей заставил шары определенного веса, который он определил сам, катиться по наклонной плоскости, или Торричелли заставил воздух нести вес, который он предварительно определил как равный весу определенного объема воды, на всех исследователей природы пролился новый свет. Они поняли, что разум имеет прозрение только в то, что он сам производит по своему плану, и что он должен двигаться вперед с принципами своих суждений, согласно твердому закону, и принуждать природу отвечать на свои вопросы, а не позволять вести себя природой, как будто на помочах. Иначе случайные наблюдения, сделанные без заранее фиксированного плана, никогда не сойдутся к необходимому закону, который является единственной вещью, которую разум ищет или требует. Разум, держа в одной руке свои принципы, согласно которым только согласующиеся феномены могут быть допущены как законы природы, а в другой — эксперимент, который он разработал согласно этим принципам, должен подходить к природе, чтобы быть наученным ею, но не в качестве ученика, который соглашается со всем, что нравится учителю, а как назначенный судья, который принуждает свидетелей отвечать на вопросы, которые он сам предлагает».

Кант здесь озабочен разумом в его применении к опыту, и он дает понять, что есть многое во всех таких исследованиях, что не может быть предвосхищено априори. «Разум должен подходить к природе, чтобы быть наученным ею». Ответ на вопросы и эксперименты не может быть известен заранее. Эмпирический элемент в науке нельзя объяснить. Разум диктует не ответ, а вопрос, и в этом смысле форму ответа. Разум, таким образом, предполагается, озабочен принципами или условиями, согласно которым мы можем понимать вещи. Это не метод наблюдения или анализа объектов; скорее, он устанавливает методы и принципы, согласно которым объекты должны наблюдаться, если они должны быть поняты. Принципы — это не утверждения о природе объектов, а принципы возможности опыта. Это новое отношение к разуму Кант описывает как коперниканский переворот в философии. Оно составляет кантовский идеализм. Его природу и важность мы должны исследовать в следующей главе.

ГЛАВА III

КАНТОВСКИЙ ИДЕАЛИЗМ. ВРЕМЯ И ПРОСТРАНСТВО

Великое открытие, которое, как считал Кант, он сделал относительно природы разума, заключалось в том, что разум — это не метод наблюдения объектов такими, какими они существуют на самом деле, а касается непосредственно только наших способов понимания объектов. Это открытие является сущностью кантовского идеализма, и его главный смысл выражен в различии, которое Кант так часто проводит между вещами в себе и феноменами. Это различие используется как ключ к решению всех его трудностей. Но доктрину, которую оно подразумевает, очень легко понять неправильно, отчасти потому, что идеализм обычно используется в очень ином смысле, чем тот, в котором его использует Кант, отчасти потому, что кантовское изложение различия между вещами в себе и феноменами зависело от взгляда на знание, который он был очень озабочен опровергнуть, но с которым мы сейчас не знакомы. Если мы хотим понять философию Канта, мы должны знать, что он подразумевает под идеализмом и в чем его идеализм отличается от идеализма его предшественников.

Слово «идеализм» естественно противопоставляется «реализму». Оно предполагает утверждение, что что-то не является реальным, а является лишь идеей. Если мы знаем, что оно сочетается с различием между вещами в себе и феноменами, или явлениями, оно, по-видимому, предполагает, что объекты знания являются каким-то образом иллюзиями или только явлениями в уме, в отличие от реальных вещей. Нечто подобное утверждалось предшественниками Канта. Ибо фундаментальный принцип идеализма, в отношении которого большинство предшественников Канта были согласны и который иногда называют картезианским, а иногда субъективным идеализмом, заключается в том, что ум каким-то образом знает себя и свои собственные действия и состояния с большей непосредственностью и достоверностью, чем он знает внешние объекты. Доктрина обычно основывается на запутанном взгляде на чувственное восприятие.

Чувственное восприятие, очевидно, возможно только посредством процессов в органах чувств, и объекты мыслились как производящие впечатления через органы чувств в мозгу, а разум — как осознающий их в мозгу. Следовательно, когда Локк говорит, что разум знает только свои собственные идеи, он склонен иметь в виду (хотя факты иногда оказываются для него слишком сложными, и он проявляет благородную непоследовательность), что разум знает только объекты внутри мозга. Главное возражение против этой доктрины, помимо того факта, что она основана на путанице, заключается в том, что она делает совершенно необъяснимым, как вообще возникает представление о внешнем мире. Ибо если мы знаем и должны вечно знать только идеи внутри нашей головы, почему мы должны вообще воображать, что существует внешний мир? И все же, если бы вне нас ничего не наблюдалось — если бы мы не знали ни о каком процессе, происходящем между внешними объектами и мозгом, — у этой доктрины не было бы основания, на котором можно было бы стоять. Не может быть никакого смысла в утверждении, что нечто является «только идеей», если мы не знаем, что реально в том смысле, что оно обладает существованием, независимым от нашего разума.

Локк полагал, что, хотя мы знаем только идеи, мы можем каким-то образом делать вывод от наших идей к внешнему миру. Ибо он считал, что истина связана с соответствием наших идей реальности. Эта форма доктрины, наиболее распространенная, иногда называется репрезентационизмом. Ибо она рассматривает разум как занятый репрезентациями, или картинами, или образами, которые он может сравнивать с реальными объектами. Ее тщетность достаточно очевидна. Мы можем сравнить картину с вещью, которую она представляет, только если можем знать и то, и другое. Если мы можем знать только идеи, мы никогда не сможем узнать, что они являются лишь идеями, и никогда не сможем сравнить их с чем-либо еще.

Эта трудность была замечена Беркли, самым последовательным из субъективных идеалистов, и привела его к отрицанию существования внешних объектов и к утверждению, что существование или реальность означают быть воспринимаемым, и ничего более. Но если мы принимаем позицию Беркли, становится очень трудно сказать, что мы подразумеваем под истинностью суждений. Если вещи существуют только так, как мы их мыслим или воспринимаем, или, вернее, если они являются лишь нашим мышлением о них или их восприятием, вопрос об истинности или ложности наших высказываний о них не может возникнуть.

Этот идеализм Кант тщательно опровергает и указывает, что нет никаких доказательств его фундаментального положения о том, что мы знаем наш разум более непосредственно, чем знаем объекты. Мы осознаем себя только в познании чего-то, что не является нами. Мы не изобретаем понятие внешности или внеположности в пространстве из опыта, в котором оно изначально не играет никакой роли. Внешность подразумевается в нашем самом простом опыте. Мы начинаем с осознания внешних вещей и только позже осознаем свои собственные психические состояния или процессы. Но важно заметить, что истинность или ложность субъективного идеализма не имеет никакого отношения к вопросу, которым занимался Кант. Если я спрашиваю, как я могу устанавливать правила относительно того, что я еще не испытал, мне нисколько не поможет утверждение, что я испытываю только то, что находится в моем разуме. Ибо вопрос будет возникать в равной степени: как я узнаю, что будет в моем разуме? Вопрос, который обычно обсуждает идеализм, о том, находятся ли объекты нашего осознания в нашем разуме или снаружи, являются ли они по своей природе ментальными и зависящими от разума или нет, является совершенно и абсолютно нерелевантным для целей Канта.

Но фактом, который необходимо объяснить, является то, что в суждении мы выходим за пределы того, что присутствует в нашем разуме, и что, предвосхищая то, что мы испытаем, мы предполагаем, что определенные принципы справедливы для всего, что было или может быть представлено. К этой трудности идеализм, в обычном его понимании, не имеет никакого отношения. Репрезентационизм пытался дать некоторое объяснение этому выходу за пределы того, что присутствует в нашем разуме, предполагая, что истина — это отсылка от идей к реальности; но, как мы видели, если мы знаем только идеи, такая отсылка невозможна. Доктрины, противостоящие репрезентационизму, — что существуют только идеи или что мы непосредственно знаем реальные объекты, — не допускают существования ничего, что противопоставлялось бы тому, что мы постигаем, к чему можно было бы сделать отсылку в суждении. Никто, кто удовлетворен любой из этих позиций, не мог увидеть проблему Канта.

Если Кант, таким образом, не является субъективным идеалистом, что он имеет в виду, говоря, как он постоянно это делает, что мы знаем только феномены, и почему это ограничение знания должно помочь ему в каких-либо из его трудностей? Он имеет в виду, во-первых, что всякое знание зависит от восприятия. Первый абзац первой части «Критики чистого разума» проясняет это: «Каков бы ни был способ и средства, которыми познание относится к объектам, есть один способ, который относится к ним непосредственно и составляет конечный материал всякого мышления, а именно восприятие. Это возможно только тогда, когда объект дан, а объект может быть дан (по крайней мере, человеческим существам) только через определенное воздействие на разум».

Теперь, хотя мы воспринимаем объективную реальность, чувственное восприятие, очевидно, дает очень несовершенное знание объектов. Мы видим только некоторые стороны и аспекты вещей, а не другие. То, что мы видим, зависит от изменений нашего положения. Далее, мы знаем, что то, что мы видим, — это лишь малая часть природы чего угодно. Мы мыслим реальность как взаимосвязанную систему, но мы воспринимаем лишь очень малую ее часть, и то, что мы воспринимаем, зависит от конкретного времени и конкретной части пространства, в которой мы живем. В нашем опыте мы никогда не довольствуемся просто тем, что воспринимаем; мы воспринимаем слишком мало для этого. Мы всегда делаем выводы из того, что видим, к чему-то, что находится за его пределами. Что это за нечто за пределами, которое, как мы видели, подразумевается во всяком суждении? Мы могли бы полагать, что это вещи, каковы они есть на самом деле, в отличие от вещей, как они являются, или феноменов, и что, когда мы переходили от восприятия к мышлению, мы переходили от иллюзии к реальности. Кант отрицал это. Он утверждал, что если вы исследуете научное суждение о чем-либо, что вы воспринимаете, например, что эта желтая вещь — золото, вы обнаружите, что, если вы знаете, что означает суждение, вы сможете сказать: тогда при таких-то условиях — если вы взвесите его, например, — у вас будет такое-то восприятие. Обращение идет не от того, что вы воспринимаете, к тому, что вы думаете, а от того, что вы воспринимаете сейчас, к тому, что вы будете воспринимать при таких-то условиях. Такая отсылка, действительно, подразумевает мышление и то, что обычно называют понятием; но наше знание понятий, используемых в науке, всегда означает, что, если мы знаем, что имеется в виду, например, под называнием чего-либо золотом, мы знаем, как оно будет вести себя при таких-то условиях. Понятие, по словам Канта, есть функция единства в наших репрезентациях. Задача мышления, таким образом, состоит не в том, чтобы отвратить разум от того, что мы воспринимаем, а в том, чтобы помочь нам преодолеть некоторые ограничения наших восприятий, или, говоря точнее, несколько отодвинуть границы нашего восприятия; ибо мышление никогда полностью не преодолевает эти границы. Наше знание всегда обусловлено тем фактом, что мы — конечные умы, живущие в определенном месте и в определенное время; но мышление может расширить диапазон нашего восприятия в пространстве и во времени.

Ограничения нашего восприятия имеют для Канта двойной аспект, который определяет его деление первой части «Критики» на две части — «Эстетику» и «Аналитику». Во-первых, наше непосредственное знание пространства в любой момент времени — это всегда знание только части пространства; наше непосредственное знание времени, будь то в настоящем сознании или в памяти о нашем собственном опыте, — это знание только части времени; и вещи в пространстве, которое мы непосредственно воспринимаем, или во времени, которое мы испытываем, являются тем, что они есть, благодаря их отношению к пространству вне пространства, которое мы видим, и времени за пределами времени, которое мы испытываем, и это ограниченное пространство и время мы поэтому рассматриваем как части одного всеобъемлющего пространства и одного всеобъемлющего времени, и в концепции бесконечно протяженного пространства и времени мы можем мыслить пространство, в котором существуют все вещи, и время, в котором происходят все вещи, из которых мы видим и испытываем лишь малую часть. Наука астрономия, очевидно, говорит о пространстве и времени далеко за пределами всего, что мы могли бы когда-либо воспринять, но мы выходим за пределы такого непосредственного восприятия в таких простых выражениях, как «сорок миль отсюда» или «через три дня». И когда Кант говорит, что пространство и время — только феноменальны, он не имеет в виду, что они ментальны, а то, что мы знаем их только через восприятие и что мы достигаем абсолютного пространства и времени не путем перехода от того, что мы воспринимаем, к тому, что мы думаем, а путем мышления о том, что мы воспринимаем, бесконечно расширенным. Все определенные утверждения о пространстве должны в конечном итоге сводиться к «так далеко отсюда», все о времени — к «так долго от сейчас», и тот факт, что все наше знание пространства и времени получается путем добавления к или расширения в мышлении пространства и времени, которые мы непосредственно воспринимаем, действительно, согласно Канту, решает некоторые упорные загадки о природе пространства и времени.

Во-вторых, если мы рассмотрим наше знание объектов, мы осознаем, что, как мы сказали, в любой момент мы воспринимаем их лишь частично или с одной позиции. То, что мы непосредственно воспринимаем в них, фрагментарно и прерывисто: один аспект виден сейчас, а другой аспект виден в другое время. Но мы не мыслим вещи существующими таким прерывистым образом; мы мыслим их как имеющие свою собственную природу. Это не противоречит тому, что мы воспринимаем, но является чем-то гораздо большим, и наше знание любого объекта получается путем соединения аспектов, которые мы непосредственно воспринимаем; но это соединение, или синтез, не является случайным. Оно управляется правилами — правилами, частично производными от природы конкретной вещи, с которой мы имеем дело, и частично более общими правилами, которые происходят из отношения этой работы соединения к каркасу пространства и времени, с помощью которого она выполняется.