«Философия жизни и философия языка»

То же самое замечание относится и к сфере, по-видимому, действительно связанной с той, что была упомянута последней, но, по сути, существенно отличной и далеко отстоящей от нее. Я имею в виду безошибочный такт опытного государственного деятеля, благодаря которому он не только проникает, благодаря своему знанию людей, в политические замыслы других, но и способен читать великие события мира и их тенденции, и безошибочно улавливать правильный момент для действия.

Во всех этих случаях (и многие другие можно было бы легко добавить) решение в конечном итоге зависит от непосредственного восприятия или чувства того, что правильно. И этот факт почти признается такими выражениями, как «проницательный взгляд», «безошибочный такт» и многими подобными, которые можно найти в нашем и других высококультурных языках. Такое суждение, следовательно, можно не без оснований назвать интеллектуальным чувством; ибо оно предполагает существование интеллекта. И это не только как врожденный природный талант для особой области, в которой должно упражняться суждение, но, более того, как определенное развитие рассудка, укрепленное долгой практикой и подтвержденное разнообразным опытом в конкретной области. Но все же с этим интеллектуальным элементом неизменно смешано чувство, или непосредственное восприятие, того, что правильно и справедливо. Именно это, короче говоря, должным образом решает и делает мнение, в конечном счете выраженное, суждением. По этой причине я не могу приписать акт суждения исключительно рассудку, ибо первое включает в себя нечто большее, чем простое усмотрение единичного объекта. Оно включает в себя, в то же время, строгое различение между двумя объектами или решение между «да» и «нет». Возможно, поэтому лучшим и наиболее совершенным объяснением суждения было бы назвать его разумным чувством правильного различения, заключенным и выраженным, а также сообщенным другим в общей форме. Последнее качество, однако, не всегда принадлежит суждению, поскольку оно часто остается лишь внутренним; по крайней мере, оно не составляет его существенной или необходимой части.

Таким образом, это отступление (хотя, по правде говоря, это не совсем отступление, поскольку вопрос о способности суждения и месте, которое она занимает во всей душе, существенно связан с рассмотрением последней) снова привело нас к чувству как живому центру всего сознания, где сходятся и воссоединяются все его крайние тенденции. Именно здесь тусклое и не обещающее состояние спокойного, созерцательного безразличия встречается с высочайшим возбуждением энергичной деятельности, причем там обнаруживаются как самые низкие и незначительные состояния сознания, так и самые возвышенные и самые величественные — энтузиазм, который сметает все на своем пути, не менее, чем ясное самообладание в душевном чувстве различения истины, или, как я назвал суждение, разумное восприятие того, что правильно и справедливо. В этом продвижении чувства в уме или духе (geistigen) до той высоты самообладания и ясности, на которой оно получает название суждения, первое относится к последнему так же, как простая мысль в своей первой смутной общности относится к понятию, которое я определил как мысль, полностью разделенную на свои органические члены и математически измеренную как внутренне, так и внешне — т.е. как по объему, так и по содержанию.

Теперь это внутреннее чувство, взятое в полном всеобъемлющем смысле слова, есть то же самое, что я ранее называл чувством (sense), когда говорил о человеческом сознании как состоящем из духа, души и чувства. В этих местах, однако, вы помните, я оставил до будущего случая дальнейшее и более близкое определение отношения, в котором это общее чувство находится к двум другим элементам ума. Но поскольку понятие чувства всегда возвращает нас к особому виду ощущения, ограниченному и открытому только для особой сферы объектов, выражение «внутреннее чувство» кажется гораздо более строго подходящим для третьего элемента ума. Ибо термин «чувство» своей смутной общностью охватывает все объекты сознания, или, другими словами, все виды и разновидности высшего чувства. Теперь это высшее и всеобъемлющее внутреннее чувство является отправной точкой, от которой мы должны исходить, если хотим надеяться прийти к полному воссоединению и живому взаимодействию, которое характеризует сознание в его первоначальном тройственном состоянии. Это, однако, не краеугольный камень завершения. Это просто фундамент, на котором должно быть построено все остальное, или это глубокий источник, из которого со всех сторон бьет богатая пища для двух других элементов ума, а именно души и духа. Последние два, по сути, составляют всю сущность внутреннего человека. Теперь, поскольку дух является активной способностью, в то время как душа, хотя и обладает творческой витальностью, в целом по большей части пассивна, их нераздельное единство и постоянное взаимодействие могут, фигурально выражаясь, быть обозначены как внутренний интеллектуальный союз или брак в сознании. Действительно, мы могли бы не без оснований объяснить сущность человека как состоящую в том, что дух сочетается браком со своей душой, а душа затем облекается в органическое тело. Но, продолжая ту же метафору: этот брак между духом и душой не всегда является счастливым и гармоничным союзом. Всякий раз, когда душа, увлеченная каждым внешним впечатлением и притяжением, теряет себя на многообразных путях и окольных тропах материального мира или блуждает на небезопасное расстояние с фантазией, когда она бродит на свободе среди вещей чувственных; всякий раз, когда дух, доверяя своим собственным внутренним силам, следует только их велениям и не признает ничего выше себя, и игнорирует все, что вне его, — тогда этот брак неизменно раздирается страстным раздором и беспокойством. Здесь, возможно, как и во внешнем мире, применимы слова: «Что Бог сочетал, того человек да не разлучает». Полный и тотальный развод, действительно, едва ли мыслим, такова связность живого сознания. Только смертью это может быть осуществлено, или, возможно, также тем пламенным мечом Святого Слова, о котором сказано, что он проникает до костей и мозга, разделяя душу и дух. Там, где первая связь союза была дана Богом, она должна поддерживаться и постоянно укрепляться путем обращения к этому высшему центру, если она должна быть постоянной и в конечном итоге стремиться к совершенству. Это возможно только там, где дух признает божественный стандарт выше себя, и где во всех своих мыслях, трудах и делах он действует согласно этому возвышенному принципу, и где также душа ищет прежде всего этот вечный центр любви и всегда возвращается к нему. В таком случае и душа, и дух соединены в Боге, или, по крайней мере, всегда жаждут такого союза. И, по правде говоря, от человека требуется не больше того, что всегда и везде от него требовалось, хотя, увы! это требование редко полностью осознавалось. Бог, таким образом, есть краеугольный камень, который удерживает вместе все человеческое сознание; и это та точка, к которой наше исследование шаг за шагом нас вело. И теперь наше понятие о всей схеме и очертании человеческого ума завершено.

Его общая основа и контур, какими мы находим их внутри себя, сформированы четырьмя фундаментальными способностями, описанными первыми, вместе с четырьмя другими более низкого и вторичного порядка. Чувство — т.е. внутреннее чувство, включающее в себя каждую его высшую форму, — является его центром. Это то, посредством чего мы впервые пробуждаемся к его нынешнему существованию, а также в то же время точка, в которой мы переходим в высшее состояние, в котором его действие будет более ярким, а его союз — более гармоничным. Что же касается тройственной жизни внутреннего человека, то она состоит из духа, души и Бога, как третьего, в ком первые два соединены, или, по крайней мере, должны искать своего союза.

По мере того, следовательно, как этот краеугольный камень удаляется из человеческого ума, он становится добычей раздора и изоляции своих отдельных сил; более того, последние опускаются все ниже и ниже и падают из одной глубины деградации в другую. И когда время от времени, как в мощи и силе гения, происходит преобладание какой-либо одной способности, она по большей части оказывает разрушительное воздействие на гармонию целого, сдерживая, если не подавляя полностью, свободное развитие других сил, столь же необходимых и столь же существенных, как она сама.

ЛЕКЦИЯ VI.

Согласно тому очертанию человеческого ума, которое мы только что набросали, весь его алфавит, так сказать, состоит всего из двенадцати букв или первичных элементов. Они формируются прежде всего в корневые слоги или радикалы высшей истины и знания, из которых затем, во внутреннем языке истинной науки, конструируются целые слова и связные суждения. И они, в свою очередь, должны далее объединиться в один универсальный ключ и всеобъемлющее фундаментальное слово жизни. В этом внутреннем алфавите сознания, однако, есть один момент, по которому необходимы несколько слов дальнейшего объяснения для правильного понимания. И это момент высочайшего значения, поскольку он касается конечной цели или даже первого основания, будучи не чем иным, как центром жизни и совершенством единства. Бог, сказано, должен формировать краеугольный камень в своде всего сознания; и никакой другой реальной точки союза найти нельзя. Но теперь Бог находится вне, или, скорее, выше человеческого ума. Как же тогда нам обозначить то, посредством чего и через что этот центр единства, который мы чувствуем и признаем возвышающимся далеко над нами, должен быть схвачен и удержан, чтобы он мог животворно действовать внутри нас? Я не знаю иного способа указать на это, кроме слова «идея» — идея, а именно, божественного и Самого Божества. Как, следовательно, чувство формирует общий центр жизни для низшего и обычного сознания человека и его восьми элементарных способностей, так именно эта идея, как третий внутренний принцип, составляет, вместе с духом и душой, высшее тройственное живое сознание. Но под этой идеей мы подразумеваем не просто спекулятивную или абстрактную и мертвую идею, а эффективно действующую и живую идею Бога, Который, имея жизнь в Себе, является источником, из которого исходит вся жизнь. В своей внешней форме, и по сравнению с другими функциями сознания или актами мыслительной способности, эта идея есть понятие. В то же время, однако, это также образ или символ. Ибо только фигурально то, что не столько непостижимо, сколько скорее превосходит постижение, будучи далеко выше и вне всех возможных понятий, может быть вообще обозначено. Только символами такое может быть постигнуто или понято. Действительно, слово «идея» в своем первоначальном греческом смысле намекает на какой-то вид видимого образа и фигуральной формы, лежащей, так сказать, внутри самого понятия. Все, что является высшим в каждом роде, может быть постигнуто только таким способом мышления, который одновременно является и логическим, и символическим — в котором логическая мысль разума и символическая мысль воображения — научная, а именно, или та, которая в познании является внутренней продуктивной способностью, — снова находятся в унисоне, будучи полностью объединенными или целиком слитыми вместе. Идея, однако, есть не просто концепция, которая является понятием, и все же, в то же время, как должным образом превосходящая всякое понятие, образом или символом; но, глядя на внутреннюю форму сознания, а не на сам объект, это концепция, которая также является чувством. Действительно, без предположения последнего она не может существовать и, строго говоря, даже не мыслима. Что это так, полностью покажет следующий пример: как могли бы мы, если бы захотели, внушить идею истинной любви или сделать ее ясной и понятной тому, кто никогда не чувствовал ничего подобного и был, короче говоря, совершенно неспособен к такому чувству?

Правильно, однако, и в научной строгости, существует только одна идея, истинно так называемая. И это одна идея Божества. Все остальное, что мы называем идеями, будь то в этом высшем значении или в родственном и сходном смысле — как врожденные идеи, без числа, о которых говорит платоновская философия, или та идея истинной любви, о которой я недавно упоминал (ранее часто используя такие выражения и намереваясь делать это снова всякий раз, когда они кажутся рассчитанными на точность различения или яркость указания) — все это может называться идеями только в определенном смысле и по аналогии. Такой способ речи, однако, допустим всякий раз, когда мы имеем дело с такими понятиями и концепциями, которые находятся в каком-либо отношении к высшему и божественному. Ибо, рассматриваемые из этого духовного центра божественной идеи, они сияют в новом свете. Будучи очищенными в ее пламени, они кажутся возвышенными и приближенными на многие градусы к этой одной высшей идее живого Бога, во всем Его совершенстве и красоте. Во всей своей полноте и завершенности, однако, нельзя истинно сказать, что эта идея врожденна человеческому уму. По крайней мере, там есть только ее элементы, а именно: воспоминание о вечной любви (к чему сводится платоновское учение об анамнезисе, когда оно очищено), бесконечное томление, голос совести; и затем, завершая число, как четвертый элемент, приходит подлинный и возвышенный энтузиазм к искусству и природной красоте. Все эти высшие элементы божественного в человеке, однако, образуют лишь слабое эхо целого. Они, так сказать, лишь столько же слабых умирающих нот, или первые младенческие лепеты этой одной божественной идеи, которая во всей своей силе и яркости должна быть дана, сообщена и открыта; в то время как то, что таким образом дано и испытано, и действительно лично испытано, может быть охвачено, понято и удержано только верой через любовь.

Тот, кто никогда не имел никакого чувства или опыта Бога, кто чужд любви и неспособен к вере любого рода, — для такого человека, пока он остается в этом состоянии, было бы напрасным трудом говорить о Боге или о божественной идее со всем, что из нее непосредственно вытекает. Эта идея может, действительно, существовать как разумное понятие, необходимо исходящее из наших собственных размышлений. Но в этой форме, как создание нашей собственной концепции, а не как данное и открытое, она немногим лучше, чем застывшее отражение нас самих — объективная проекция нашего собственного «Я». Ибо такой она во всех чисто рациональных системах и является — опустошенной и совершенно лишенной всякой действенной живой силы, и всякой истины и реальности. Но когда идея Бога была принята высшим опытом (и только так она может быть жизненно сообщена), тогда мы можем по правде назвать ее божественной. Ибо это уже не та бесплодная, не приносящая плодов идея, которой она является во всех других случаях, но она содержит в себе действенную живую и животворящую энергию.

Фундаментальные элементы человеческого сознания, таким образом, числом двенадцать. Первая универсальная основа сформирована восемью специальными способностями, с любовью как их живым центром. К ним должны быть добавлены три принципа высшей внутренней жизни — душа, дух и идея божественного — такими, какими мы их точно определили и охарактеризовали. Вместе я назвал их алфавитом сознания. И этот алфавит, как фиксированное и установленное логическое понятие, я отныне буду принимать в этой точной форме и числе, делая его, без каких-либо существенных изменений, основой моих последующих замечаний. Это, несомненно, большое преимущество, и даже необходимо для прояснения любого предмета, строго разделять различные элементы общего понятия, должным образом располагая их и точно сохраняя их число. Тем не менее, мы можем быть чрезмерно обеспокоены в этом отношении. И, действительно, сам язык не всегда очень точен в своих обозначениях; и различные диалекты человеческой речи, с их изменчивой фразеологией, часто отводят разный ранг и положение частям одного и того же целого. Многое, например, записывается как независимая способность, что, если рассматривать более правильно, есть лишь состояние — или даже только переход из одного состояния в другое — или это может быть просто природный талант; или, возможно, такое счастливое совпадение и гармоничное взаимодействие нескольких сил души, которое составляет истинный гений. Случай такого рода породил тот вопрос, который так недавно занимал наше внимание: является ли суждение правильно рассматриваемым как особая способность; и если нет, то как его в строгости истины следует обозначать? И в аналогичном отношении я теперь нахожу повод сказать несколько слов об остроумии, как о близко связанном с суждением (если последнее есть, как я его объяснил, разумное чувство) и как занимающем промежуточное положение между суждением и гением. Ибо теперь, когда мы дали полный очерк в общих чертах всего сознания, желательно заполнить, насколько это возможно, все меньшие и более тонкие черты. Другими словами, целесообразно отвести надлежащее место во всем сознании тем свойствам души и духа, которые являются не столько простыми или первыми принципами, сколько сложными феноменами вторичного порядка, составленными из нескольких различных элементов. Теперь остроумие, как и суждение, есть разумное чувство, отмеченное, однако, качествами непосредственности и уместности. Но оно не связано, как суждение, всегда со специальным знанием и проницательностью. Напротив, остроумие часто возникает из определенного наивного незнания всей области, к которой принадлежит объект, на котором оно упражняется. Мы могли бы почти сказать, что склонность к остроумию состоит в универсально разумном чувстве, ибо его быстрота восприятия не ограничена никаким конкретным отделом жизни, но упражняется на жизни в целом и находит в ней свою надлежащую арену. Но это описывает скорее понятие того, что обычно называют «здравым смыслом» или «естественным интеллектом», который сам по себе не является остроумием и часто встречается существующим совершенно без сопровождения последнего. Тем не менее, по крайней мере, очевидно, что если сказать об индивиде, что он совершенно лишен суждения — что почти то же самое, что сказать, что он не обладает разумным чувством ни в каком виде или форме, — то было бы тщетно искать у такого человека много, если вообще какое-либо, остроумия. То, что, более того, формирует главную характеристику остроумия и существенно отличает его от суждения, есть его бессознательность. Именно по этой причине даже дети, если они хоть сколько-нибудь живые, часто бывают остроумными. И, действительно, это детское остроумие формирует, возможно, одну из самых изящных из его многих форм и видов. Чтобы доказать, насколько сильно это детское остроумие зависит от самой его бессознательности, мы можем сослаться на факт, который, более того, научит нас в то же время не придавать слишком большого значения факту, если дети даже в раннем возрасте кажутся очень умными и остроумными. Нередко наблюдается, что когда дети, благодаря развитию своего рассудка, достигают большей ясности сознания, их остроумие внезапно прекращается, и их характер приобретает оттенок сухой, торжественной, но все же детской серьезности. Та гениальная бессознательность, которая всегда остается собственностью истинного остроумия, как социальной беседы, так и поэзии, сразу формирует и подтверждает его близость к гению. Но все же остроумие само по себе не является полной творческой силой. Само по себе оно редко порождает что-либо. Это лишь один элемент, который добавляется как последнее завершающее изящество ко всем творческим произведениям фантазии и ко всякой другой работе, в которой плодотворный и оригинальный ум дает выход своим мыслям. По этой причине оно проявляется в самых разнообразных и противоположных формах. Оно не ограничено социальной беседой или искусством и поэзией, но даже в философии — и особенно в сократической — занимает особое и важное место как существенный ингредиент иронии.

Теперь разнообразие форм, в которых остроумие так богато проявляется, является еще одним пунктом сходства между ним и суждением. Тем не менее, это общее свойство имеет разную причину в каждом из них. Непосредственное суждение, или разумное чувство, представляет столь большое разнообразие форм, потому что человеческий ум не одинаково сведущ во всякой области мысли, будучи обычно знакомым с какой-то одной в частности. Но в случае с остроумием именно его универсальность, благодаря которой оно приспосабливается к каждому объекту интеллектуального внимания и проникает в него, является источником его многообразного разнообразия. Но если бы это не вывело нас далеко за пределы наших нынешних границ, было бы в высшей степени поучительно с научной точки зрения провести обзор всех тех различных форм, в которых это ментальное качество изливается во всей богатой полноте гения.

Но теперь, поскольку наше изложение человеческого ума до сих пор проводилось посредством параллелизма с идеей языка, будет не лишним сделать здесь несколько замечаний о реальном алфавите, или элементарных буквах различных языков, как имеющих отношение к тому, что мы назвали алфавитом сознания. Ибо первое представляет более чем одну замечательную аналогию с высшим принципом внутренней жизни и всей ее органической структурой. Правильно, слоги, а не буквы, формируют основу языка. Они являются его живыми корнями, или главным стеблем и стволом, из которого все остальное прорастает и растет. Буквы, по сути, не имеют существования, кроме как результаты тщательного анализа; ибо многие из них трудно, если не невозможно, произнести. Слоги, напротив, более или менее простые, или сложные композиты из меньшего или большего количества букв, являются первичными и оригинальными данными языка. Ибо синтетическое во всех случаях предшествует элементам, на которые оно допускает разложение. Буквы, следовательно, впервые возникают из химического разложения слогов. Но результаты этого аналитического процесса очень различны в разных языках, что доказывается различием результатов в разнообразии алфавитов. В то время как в нашем собственном мы насчитываем двадцать четыре буквы, во многих других число их гораздо больше. В тех восточных языках, которые наиболее близки к нашему собственному, их количество доходит до более чем тридцати; в то время как индийская семья насчитывает до пятидесяти.

Нелегкая задача — обозначить большинство из них нашими европейскими символами; и для их произнесения требуется, чтобы органы речи были более чем обычно гибкими. С другой стороны, глубокие и философские исследования языка, отвергая все простые модификации резкости или мягкости в одном и том же звуке, и все, что явно является лишь вариацией одной и той же буквы или простым соединением более простых тонов, свели весь алфавит к десяти первичным элементам. Согласно этой системе, которая была установлена не без большой остроты, по крайней мере, очевидно, что правильно существует только три гласных, вместо пяти, как мы обычно их считаем, где E — это смягченная I, а U — приглушенная или слабая O. Дифтонги и другие тона, промежуточные между простыми гласными, которыми так богат немецкий язык, очевидно, следует рассматривать лишь как столько же музыкальных переходов от одного к другому. Мы можем здесь сослаться на иврит, как на язык, который в своей системе букв, несмотря на другие древние восточные черты, является в высшей степени простым, глубоко значимым и связным. Его двадцать два символа могут быть разделены на два порядка. Первый и высший, как я бы его назвал, содержит три гласных, придыхательные (о которых больше чуть позже), а затем самые простые и мягкие (их почти можно было бы назвать детскими) согласные: B, D, G. Двенадцать букв второго содержат все остальные более грубые, более телесно звучащие согласные. Обычно, действительно, все буквы, и особенно согласные, классифицируются на губные, язычные и зубные, в зависимости от органов, преимущественно используемых при их произнесении, различая, на том же принципе, некоторые носовые и гортанные. Но как бы правильна ни была эта классификация с анатомической точки зрения и физиологически рассмотренная, все же для той параллели, которая обоснована в самой природе между речью и мыслью, и для аналогии, которая существует между внутренним и внешним языком человека, она является и неудовлетворительной, и непоучительной. Ибо она смотрит исключительно на один аспект. Обычное грамматическое деление букв на гласные и согласные также, по крайней мере, неполно. Было бы гораздо правильнее ассоциировать с ними третий класс придыхательных. Ибо последние могут быть отличены от первых многими характерными свойствами, даже если они обозначаются знаками, которые напоминают знаки другого класса, и часто переходят в них и могут быть разрешены в них. В различных алфавитных системах придыхательные выделяются наиболее индивидуально. Они принимают самые разнообразные формы, даже в своем способе записи, и почти кажется, что эфирное дыхание, которое плавает вокруг них, отказывалось быть телесно зафиксированным и ограниченным с такой же легкостью, как другие элементы языка. В некоторых языках, как, например, в греческом, согласно существующей системе, которая не принадлежит к самому раннему периоду его развития, основное придыхание обозначается не буквой, а указывается так же, как ударение. В восточных и, вообще, во всех древних языках придыхательные, согласно различным формам, в которые они входят, занимают очень важное место. Почти кажется, что чем более придыхательным является язык, тем ближе он к своему первоначальному состоянию. Также примечательно, что везде, где этот элемент появляется в неистощимой силе, он придает всему языку характер древности и величия, и придает ему пронизывающий тон духовной серьезности, такой, как наблюдался в арабском и преобладает также в высокой степени в испанском; хотя, действительно, чрезмерное преобладание этой высокой и торжественной ноты, не разбавленной другими, склонно вырождаться в монотонность. В нашем собственном немецком языке придыхательных изначально было гораздо больше, чем их сейчас. И, вообще, чем больше язык смягчается и уточняется ежедневным использованием и беседой, тем больше он теряет этот отпечаток древности. И даже случается с некоторыми, как, например, с французским, что придыхательные перестают артикулироваться, даже если они все еще отмечены.

Теперь, в то время как придыхательные формируют духовный элемент во всей системе элементарных звуков, в гласных, с другой стороны, преобладает исполненный души голос пения. Они, короче говоря, формируют музыкальный одушевляющий принцип языка. Чем меньше язык перегружен согласными и чем полнее звучат простые гласные, тем лучше он приспособлен для музыки и песен. Согласные, с другой стороны, которые лишь частично имитируют звук, составляют материальный элемент языка. Они, несомненно, необходимы для богатства языка и его разнообразия выражения; тем не менее, когда они значительно преобладают, они делают его телесным и тяжелым.

Теперь эту замечательную аналогию между этим делением алфавита на придыхательные, гласные и согласные и тройным принципом человеческой жизни и деятельности, как состоящим из духа, души и тела, или телесной внешности, я не мог не заметить мимоходом и высказать как можно отчетливее.

Но теперь эта аналогия и параллель между речью и сознанием представляет другой взгляд на предмет, который кажется желательным рассмотреть. В алфавите человеческого сознания, который поставляет различные элементы, из которых складываются слоги, а затем слова, которые, в свою очередь, формируют первые элементы всего высшего знания человека, я бы преимущественно рассматривал как его гласные те вечные чувства Божественного, которые имеют свое основание в самой природе человека. Теперь принято обозначать эти фундаментальные чувства человека как веру, надежду и любовь (милосердие). Но как бы ни было принято классифицировать их троих вместе, внутреннюю связь между ними нелегко указать. И все же, возможно, если мы прибегнем к другой аналогии с видимым миром, это поможет нам проследить эту связь союза. Этот метод, вероятно, будет и легче, и проще, чем прямое опровержение ошибочных взглядов на предмет или любое критическое перечисление элементов, которые в психологическом постижении неправильно с ними ассоциируются. Теперь эти три чувства, или свойства, или состояния сознания могут рассматриваться как столько же органов для познания или восприятия, или, если предпочтительнее термин, для внушения божественного. В этом отношении, следовательно, и относительно их различных способов постижения, мы можем сравнить их с внешними чувствами и их органами. Таким образом, любовь, в своем первом возбуждающем душу контакте, постоянном притяжении и, наконец, полном союзе, поразительно соответствует внешнему чувству осязания. Вера — это внутреннее ухо духа, которое открыто для, улавливает и удерживает сообщенное слово высшего откровения. Надежда, однако, — это глаз, чье ясное зрение различает даже на далеком расстоянии объекты своего глубокого и пылкого томления. Последнее приводит нас к совершенно живой идее (или, скорее, предполагает существование) веры, согласно которой она не является произвольной и искусственной идеей, но одной реальной во всем и жизненной. Хотя разумная и духовная, она все еще является чувством и в конечном итоге покоится также на чувстве, а именно на чувстве любви, из которого, как из своего корня и основания, она возникает. Действительно, вера есть не что иное, как любовь, через чистую волю, поддерживаемая с последовательностью характера; и это применимо к ней даже в ее более благородных отношениях среди человеческих вещей, и не применимо к ней просто в высшем и божественном смысле.

В прошлую эпоху (если не в нынешнюю) понятие веры принималось в совершенно ином смысле, и фразеология, вытекающая из этого взгляда, отчасти, по крайней мере, все еще преобладает. По этой причине необходимы несколько пояснительных слов ради осторожности и различения. Следующее является историческим поводом или научным происхождением этого другого понятия веры. В поздний период так называемого просвещения, посреди которого, однако, преобладали многие серьезные заблуждения, разум был поставлен как единственная власть. Как высшее и величайшее из дарований человека, он был почти обожествлен, все, что не казалось сразу и легко объяснимым разумом, немедленно и без разбора объявлялось предрассудком и, как таковое, подлежало устранению со всем усердием. В этом состоянии дел современная немецкая философия начала свою карьеру с попытки показать, что этот суверенный разум, который выставил себя первым и высшим в человеке, крайне дефектен и далеко не соответствует требованиям как науки, так и жизни. Позиция отстаивалась честно и серьезно, и доказательство было проработано с достаточной полнотой. Впоследствии, однако, его обоснованность была поставлена под сомнение или признана только с многочисленными ограничениями и оговорками. Но даже эта модифицированная похвала не может быть воздана научному средству, с помощью которого люди надеялись восполнить недостатки разума и вылечить старые и универсальные болезни рационализма. Ибо, по сути, метод, с помощью которого они стремились избавиться от этого великого и очевидного дефицита, заключался просто в внезапном открытии неограниченного кредита для разума, который, выходя за рамки всякой реальной потребности и основываясь либо на произвольном допущении, либо на доверчивой щедрости, должен был быть достаточным для всех чрезвычайных ситуаций. Но это средство, в существующем состоянии и панике рационального рынка, не могло устранить зло; оно только преувеличило его. Одним словом, это был тот же старый разум, который (его претензия на сверхчувственные почести была отвергнута) был только что вытолкнут из храма науки через парадный вход, который под маской веры теперь протаскивался через заднюю дверь. Это был лишь простой произвольный заменитель разума, который принял это новое имя. Теперь такая вера, как эта, требует тщательного отличия от той живой веры, которая исходит из любви и основана на ней. С этой целью я попытался показать, с самого начала, большую разницу между ними.

Теперь, если время от времени я чувствовал себя призванным ограничить и протестовать против безграничных требований и допущений разума в науке, мои замечания были направлены не против самого разума, а главным образом против той абсолютности, с которой он претендует царствовать безраздельно. В нашем немецком языке — а поскольку сравнительная параллель мысли и языка является частью общего плана нашего нынешнего изложения, это пустяковое, но не незначительное филологическое замечание не будет здесь неуместным — в нашем родном языке тесное ограничение вещи обеспечивается самим термином. Ибо как рассудок (Verstand) происходит от глагола понимать (verstehen) и подразумевает существование объекта, который стоит перед умом, чтобы быть пронизанным и исследованным им, так разум (Vernunft) подразумевает Vernehmen, восприятие или постижение, и сам по себе есть не что иное, как орган духовного восприятия, который является тройственным: 1-е, высшего закона и правила над нами и данного нам; 2-е, внутреннего голоса совести и чистого самосознания внутри нас; и 3-е, другой разумной мысли вокруг и рядом с собой. Теперь только против того разума, который не желает воспринимать ничего, или, по крайней мере, ничего рядом или выше себя, направлены все мои возражения. Ибо когда разум отказывается признавать что-либо выше себя, но абсолютно отвергает это, тогда он будет мало ценить то, что находится рядом с ним. Во всяком случае, он никогда не будет исключительно успешным в своих попытках постичь или понять это. В этом случае он будет постоянно совершать величайшие ошибки и промахи в своих взглядах и концепциях того, что он действительно находит и воспринимает, или, по крайней мере, верит, что обнаруживает внутри себя. Разум, сам по себе и в своих должных пределах, есть, действительно, лишь одна из различных фундаментальных сил человека; все же, в нынешнем состоянии его разделенного и раздираемого сознания, это в высшей степени существенная способность. Как и все остальные, следовательно, которые по отдельности представляют лишь столько же различных аспектов внешней и внутренней жизни человека, разум, когда он переступает свои должные пределы, подвержен великим, даже величайшим заблуждениям. Но здесь можно было бы спросить: не являются ли возможные заблуждения фантазии еще более опасными? Мы должны ответить: без сомнения, они таковы; и это единственный ответ, который мы можем дать на вопрос, поставленный таким образом в общем виде. Но в специальном отношении к нашей собственной эпохе есть гораздо большая и более частая причина обратить внимание в настоящее время на зло, порождаемое ошибками разума, чем тревожно предостерегать людей против возможных злоупотреблений фантазией. И это по тому простому факту, что из всех сил человеческого ума, которые, будучи изолированными, более или менее разрушительны в своем действии, разум в последние века, и особенно в наши времена, был решительно преобладающим. Следовательно, у нас со всех сторон перед глазами очевидные и поучительные примеры лабиринтов и бездны заблуждений, фатальных не менее для науки, чем для морали, в которые разум не только впадает сам, но и увлекает всех, кто попадает под его влияние, когда, однажды начав с ложной позиции, он следовал этой неправильной тенденции со всей строгостью следствия. Мы видим в этом причину всех катастроф эпохи и страшной борьбы партий. Опасности, которые могли бы возникнуть от исключительного господства фантазии, в нашем поколении менее вероятно будут общими, и они менее угрожающие, менее неотложные. И объяснение этого факта столь же просто. Появление возвышенных и одаренных гением сил воображения крайне редко; и, во всяком случае, многие примеры редко встречаются в одно и то же время. Здесь, следовательно, часто бывает ложная тревога; угрожающие облака быстро рассеиваются, синие небеса снова сияют, и широкий горизонт всеохватывающего разума снова становится ярким, и даже более ясным, чем мы когда-либо знали его раньше. И если время от времени избыток одаренной гением силы проявляется в области фантазии, общий эффект, который из этого проистекает, — это, самое большее, признание его превосходства, которое, однако, лишь медленно и с трудом овладевает умами людей. Это чувство может, несомненно, иногда доходить до глубокого восхищения, язык которого, сверкающий изысканными украшениями и цветистыми тропами преувеличения, может казаться граничащим с обожествлением своего объекта; все же это чувство, каким бы великим и универсальным оно ни казалось, очень далеко от той высоты энтузиазма, который полностью поглощает и увлекает ум вместе с собой. Действительно, по большей части, оно тщательно избегает и держится в стороне от такого состояния.

Короче говоря, как бы та или иная эпоха ни восхищалась великими силами гения или искусства и даже ни поклонялась им, она крайне редко, если вообще когда-либо, увлекается их односторонними и ошибочными тенденциями или их произвольными и причудливыми особенностями. По крайней мере, здесь не наблюдается того партийного рвения, которое разделяет и науку, и жизнь между соперничающими системами абсолютного разума. Однако рассмотрение пагубных последствий деспотического господства разума почти неизбежно подвело нас к тесно связанной с этим теме препятствий, которые искусство может чинить на пути к высшей истине и достоверности. Поэтому мы теперь исследуем те беды, которые возникают, когда искусство, как исполнительная власть в области фантазии, узурпирует чрезмерную власть над остальной частью сознания и когда, судя о вещах, оно занимает ненадлежащую позицию в каком-либо чисто поэтическом или художественном представлении, приписывает себе реальность, которая ему не принадлежит, и мечтает найти в самом себе конечную причину и твердую основу всего сущего.

Для правильного изложения того понятия веры, надежды и любви, которое мы сделали фундаментом познания всей высшей истины, было прежде всего необходимо тщательно и точно разграничить истинную живую веру, которая основана на любви и проистекает из нее, и ту ложную веру, которую разум произвольно изобретает, чтобы скрыть свою собственную слабость и недостатки. Точно так же нам остается указать истинную цель надежды, установив внутреннее основание ее идеи и одновременно выявив ее тесную связь с искусством, поскольку она возникает из соединения с ним и со временем. Теперь, поскольку всякая высокая надежда находится в тесном союзе с сокровенным характером человека и составляет главный элемент его бытия, а вся его жизнь и деятельность основаны на надежде, так и в искусстве — столь верном зеркале человеческой природы — священнейшие надежды человека составляют главную цель и одухотворяющую душу его представлений. Совершенно верное, хотя и художественно выраженное подражание любви, более высокой, чем любое действительное проявление этого чувства (какой бы природы оно ни было), может просто само по себе составлять произведение искусства и, по сути, является его естественным предметом. Но все же, взятое изолированно и само по себе, оно дало бы лишь фрагментарное чувство для фантазии, без истинного начала, без конца или цели, или надлежащего завершения. Вера — это лишь, так сказать, прямая линия: правило чувства для этой жизни, правило ожидания для другой. Но теперь в человеческом разуме, превыше всякой действительной любви и всякой определенной веры, существует избыток — если можно так выразиться — чувств, вдумчиво предвосхищающих, пылко любящих и надеющихся даже вопреки самой надежде; мыслей, мечтающих, по крайней мере, о более высокой истине, чем та, что встречается на земле.

И этот божественный избыток в человеческой душе, если мне будет позволено это смелое выражение, по сути, является возвышенным предметом, невидимым объектом и духовной сущностью истинного искусства и поэзии. Не то чтобы эта внутренняя душа, это жизненное дыхание высокого искусства и поэзии должно было неизменно выражать себя даже во внешней форме (как это происходит в музыке вообще) как чувство тоски. Также оно не должно в своем определенном устремлении в будущее всегда проявляться внешне в форме надежды и, следовательно, говорить только лирическими строфами, как музыка энтузиазма. Такое ограничение, безусловно, имело бы весьма монотонный эффект. Напротив, даже в высокохудожественной картине какой-либо действительной и настоящей сцены эта идея надежды, как душа, оживляющая целое, может присутствовать и, подобно невидимой нити высшей жизни, быть вплетена в нее. И это облечение, или, скорее, это завуалированное проявление и косвенное откровение духа часто встречается не только в творениях, которые являются постоянно художественными, но и в тех, что глубоко поэтичны и полны энтузиазма. Даже печальное воспоминание о минувшем времени младенческой невинности и возвышенного величия, по сути, есть не что иное, как отражение этой божественной надежды, и в свободном и всеобъемлющем смысле, который таким образом объединяет поэзию и искусство, может даже считаться его частью. И если древнее искусство и древняя поэзия, особенно с их скорбными оглядками на старое величие, давно ушедшее и исчезнувшее, находят на нас с эмоциями, подобными вечерним, когда последний прощальный отблеск яркого солнца быстро заходит за далекие холмы, то в своем противоположном аспекте, как надежда, обращающая свой смелый, восторженный взор в будущее, они могут улыбаться нам, как розовый рассвет, который бежит впереди восходящего солнца истины и того нового времени, которое должно сиять и светиться в его лучах — или как первый прекрасный луч восторженного обещания. Такова, по всей вероятности, позиция, наиболее подходящая для искусства в наши дни. Теперь, что касается этой особой позиции искусства по отношению к надежде, их тесного сродства и их отношения к нынешней эпохе и к двум другим элементам гармонической шкалы человеческой жизни, а именно любви и вере, частое и выразительное чувство поэта, чьей близкой дружбой я имею честь наслаждаться, наиболее убедительно передаст тот вывод, который я хотел бы внушить вашим умам. Хотя его замечание относительно гармонии и союза, которые должны преобладать между истинными элементами высшего чувства, было адресовано прежде всего нынешнему поколению, оно допускает применение к любой эпохе. Он спрашивает —

“The age has neither faith nor love;

How, then, for such should hope remain?”[72]

Этот голос впервые прозвучал в роковые дни, когда опасность и тревога были столь неотложными и угрожающими, что почти отсекали и гасили надежду; но буря, столь темная и грозная, прошла. С тех пор перед нами открылась новая перспектива, и все изменилось. Однако как справедливая оценка нашего собственного времени это кажется мне в нынешней безоговорочной форме слишком обобщенным и суровым. Эпоха не так уж полностью лишена надежды, как утверждает здесь поэт. Без сомнения, мы были несколько теплохладны, непостоянны и неустойчивы в этом отношении. Или, чтобы точнее выразить реальное положение дел: сама по себе и в той вере в себя, которая, будучи принята слишком поспешно, была установлена без ограничений и условий, и вообще во всякой вере, от ее высшей степени до той низшей ступени, которая движется в рамках обычных занятий и отношений жизни, она была несколько сбита с толку и блуждала; более того, временами она оказывалась несколько забывчивой не только о старом и преходящем, но и о том, что является современным, и даже о том, что было самым недавним и входило в ее собственный опыт. Соответственно, взору наблюдателя она в целом представляется лишенной всякого руководящего принципа и все еще находящейся в поиске какого-то регулятивного стандарта внутри себя. Если в этом поиске веры некоторые взяли на вооружение слишком быстро и удовлетворились тем произвольным средством и уловкой колеблющегося и скудного разума, то это, несомненно, было симптомом частично болезненного состояния, но отнюдь не таким, чтобы оправдать нас в вынесении огульного приговора всей эпохе как совершенно нездоровой и больной. Ибо во всех человеческих делах и отношениях такая глубокая тоска, когда она длительна и вообще когда она не проистекает исключительно и полностью из какой-то нужды или дефекта, неизменно предполагает некоторую естественную предрасположенность и способность, хотя она может быть и не должным образом развитой, и еще не расширенной до полной силы и устойчивости.

И столь же мало, или, вернее, еще меньше было бы справедливо отказывать эпохе во всякой любви — если, по крайней мере, энтузиазм, который охотно и радостно идет на величайшие жертвы, является частью любви. Следовательно, я не могу согласиться с мнением, которое не хочет уступать эпохе, в которой мы живем, ни малейшей искры надежды. Даже если многие из ее ожиданий — как по меньшей мере поспешные или полностью нематериальные — как основанные, короче говоря, на ничем — закончились ничем, и даже в своем желаемом исполнении должны были закончиться ничтожностью — все же мы не смеем поэтому отбросить всякую высшую, более святую и божественную надежду. Ибо в этом мы чувствуем, что всякое земное ожидание, поскольку оно реально и хорошо обосновано, получит свое окончательное завершение, будучи реализованным в степени, превосходящей все, на что мы когда-либо осмеливались надеяться. И даже если темные тучи снова собираются на горизонте, и если многим наблюдателям, чья позиция в политическом мире дает ему широкую и далекую перспективу общества, опасности, угрожающие нашему собственному поколению, кажутся еще более страшными и ужасными, чем те, что едва прошли; все же нет нужды в отчаянии. Скорее, наученные прошлым опытом в подобных страшных обстоятельствах и признавая в этом уроке опыта учение, более высокое, чем человеческое, мы будем, даже если наши страхи исполнятся в самой худшей и ужасной форме, рассматривать все это как, вероятно, формирующее, если не необходимый, то, безусловно, самый спасительный кризис перехода к высшему состоянию божественной надежды. На эту божественную надежду мне достаточно было лишь кратко намекнуть. Ибо все, что я когда-либо в своей прошлой жизни пытался — пусть слабо и неадекватно — выразить, и все, что я стремлюсь донести до моей нынешней уважаемой аудитории, и все, что впредь мне предстоит сказать в этом мире, не имело и не будет иметь иной цели или объекта, кроме как указать на эту священную и вечную надежду на истинную, не просто земную, а глубоко новую эру и на духовную жизнь, продвигающуюся в ней к совершенству величия и славы. Обрести полную уверенность в такой надежде и утвердить ее по мере моих сил твердо и непоколебимо среди движущих мотивов жизни всегда было и всегда будет моим первым и самым заветным желанием.

Но все же, хотя двустишие поэта в его непосредственном отношении к нашим собственным дням требует значительных оговорок, я, тем не менее, рискнул бы применить его к искусству. По крайней мере, оно допускает такое применение; хотя и в этом случае оно должно претерпеть некоторые ограничения. Как суждение о нынешнем состоянии искусства, этот приговор суров, если не несправедлив. Если, однако, когда-либо было или должно быть время, о котором, если не строго и абсолютно, то в целом и в общем, можно было бы с истиной утверждать, что существующее состояние искусства «не имело ни веры, ни любви», тогда мы могли бы уверенно добавить вывод: «Как же тогда может остаться для него надежда?»

Я должен еще раз повторить: такой приговор, если применить его к немецкому искусству в наши дни, был бы одновременно суровым и незаслуженным. Если, однако, искусство — которое само по себе есть не что иное, как значимые иероглифы, глубоко волнующая и возвышающая песнь вечной надежды — должно иметь своим основанием, вместо истинной и непоколебимой веры, лишь искусственную и самонавязанную, или, в лучшем случае, нереальную веру чувства, мимолетную и преходящую, неспособную выдержать огненное испытание — если, кроме того, любовь, вместо того чтобы быть глубоко прочувствованной и глубокой, является лишь кукушкиным криком модного восхищения, бездумно подхваченным и повторяемым без естественности; тогда суровый приговор, который мы только что процитировали, вместе с его печальным выводом, находит должное применение. По крайней мере, он применим постольку, поскольку верно, что в этой печальной нехватке живой веры и искренней любви мы можем обнаружить объяснение того, что в остальном кажется столь странным в истории искусства в течение последнего столетия. Если после многих поистине благородных начал дальнейшее развитие и результат лишь мало и весьма несовершенно соответствовали ожиданиям, которые были возбуждены поначалу — если при поистине великих талантах и редких дарованиях гения так много пало на землю, подобно несовершенным цветам, не созрев в полезные и прочные интеллектуальные плоды — это было просто потому, что искусству не хватало этой его твердой основы. И отчасти это было также потому, что она ошибалась и была неспособна занять свою надлежащую позицию во времени, или даже если она понимала ее, была слишком слаба, чтобы удержать ее постоянным чувством любви. Ибо истинная позиция искусства не должна быть понята превратно, и естественный порядок вещей не должен быть нарушен, если оно должно истинно процветать, а сама эпоха не должна быть лишена его истинного наслаждения или стеснена и потревожена в нем. Истинное искусство и поэзия — это прекрасная корона, многообещающие цветы, да, сами цветы надежды на благородно выросшем древе человечества, по мере того как оно широко разрастается в богатом и чудесном интеллектуальном развитии. Но оно не может быть также его корнем; и если где-либо оно претендует или желает быть таковым, там, несомненно, должно существовать какое-то странное извращение или какой-то глубокий и существенный дефект, который привел к столь своеобразной претензии.

Мы слышим, без сомнения, в садоводстве о перевернутых деревьях, чьи кроны, будучи помещенными в землю, пускают корни и растут, в то время как естественный корень свободно развивается в ветви и листья. Эксперимент, столь успешный с растениями, не может быть повторен в ментальных делах без страшной опасности. Здесь цветущая корона, если ее перевернуть, не приживется и никогда не принесет реальных и подлинных плодов. Нет! Абсолютно эстетического основания недостаточно даже для этой жизни, а тем более для следующей. О происхождении жизни и мира чисто поэтический взгляд на вещи может дать лишь благовидный и ловко уклоняющийся отчет; но почти никакого — о надежде, ключ к которой в таком случае он должен был полностью потерять. Если тогда то, что является самое большее лишь ярким утренним оттенком надежды, должно стремиться удержать солнце или выдавать себя за истинное светило, тогда — предположив на мгновение, что это возможно — оно само вскоре опустилось бы в темные тучи, и вместо желанного великолепия полного и славного дневного света тусклое, серое небо покрыло бы всю землю. Эта внутренняя слабость часто выдает себя в поэзии (и часто также в других сферах человеческого изобретения) тем, что во всяком случае кажется напыщенным проявлением, которое вместо того, чтобы скрывать, лишь создает подозрение в глубокой внутренней пустоте. То, на что я намекаю, может принимать две формы. Иногда оно проявляется в чрезмерной роскоши — часто мы могли бы назвать это настоящим потопом — самых непонятных преувеличений священных чувств, которые, как я с сожалением иногда наблюдаю, присутствуют в нашей современной школе поэзии. В другое время оно выступает в столь же расточительной и безграничной щедрости остроумия и насмешки; иногда также серьезный юмор скрывается в остроумии, в то время как насмешливая пародия забавляется самим юмором, или еще более возвышенный тон иронии, с высоты своего духовного экстаза, парит над остроумием и юмором, и всем произведением в целом — более того, над всем остальным и даже над самой вселенной. Именно в этой односторонней преобладании и в абсолютности, с которой разуму или фантазии позволено принимать решительное, но исключительное направление, кроется первая причина того отчуждения, о котором уже упоминалось, существующего между людьми чисто эстетического темперамента и поэтической натуры, которые с одной стороны судят обо всем по правилам вкуса, и людьми практического разума с другой, чей единственный стандарт — полезность. Это отчуждение слишком очевидно в реальной и действительной жизни, где в той степени, которую мы предположили, и методами, обычно применяемыми, оно совершенно непримиримо. Они стоят, действительно, столь же отчужденными друг от друга и столь же враждебными, как две совершенно разные расы. И в этом свете известный ученый в конце прошлого века, кажется, действительно рассматривал их, поскольку на всем лице земли он видел только две расы — благородных, элегантных и обладающих вкусом кельтов и тупых, обыкновенных и глупых монголов. Здесь, однако, я должен повторить свое предыдущее замечание, что, по крайней мере в наши дни, гораздо большая опасность грозит от абсолютного господства разума. Ибо рационализирующая система мышления, которая является результатом такой односторонности, не ограничивается только школами и их научными теориями, но слишком часто распространяет свои пагубные последствия и свое фатальное и принижающее влияние на весь спектр общественной и социальной жизни. С другой стороны, небольшие отклонения вкуса или (если их следует считать таковыми) маленькие экстравагантности гения всегда могут быть легко и быстро сведены к должным пределам, особенно в такую эпоху, как наша, столь всецело пронизанную правильным чувством искусства.

Чтобы дать прочную основу всей жизни, необходимо твердое внутреннее убеждение. Это должно быть более глубокое чувство, чем любое, которое может дать простое стремление, каким бы прекрасным оно ни было, или любые поэтические видения восторженной надежды, или даже та ирония, которая возвышается над обоими. Теперь, для достижения этой внутренней достоверности и неопровержимой науки о жизни и истине, чистое мышление, хотя оно и не образует единственный путь, является, тем не менее, в любом случае необходимым агентом, чье сотрудничество незаменимо. В дальнейшем преследовании, следовательно, нашего поиска науки о жизни, как выводимой из самого понятия сознания, согласно той теории о нем, которую мы развивали, мышление, само по себе и в себе, должно теперь, как мы намекнули в нашем первом наброске, сформировать предмет специального исследования. Но здесь главное, чего следует остерегаться, — это заблуждение, что философия должна стремиться к строгости математической достоверности и способу доказательства, выведенному, согласно такой гипотезе, из этой науки, путем рабского копирования ее метода; ибо, как часто это ни пытались сделать, это еще никогда не приводило к удачному результату. Это заблуждение в области науки подобно тому, как если бы в поэзии, из чрезмерного внимания к музыке, простая игра тонов — рифма и ритм — которые действительно способствуют нарядности ее образного облачения, считались бы самой сущностью искусства. Или, чтобы привести другой пример, это почти то же самое, как если бы, вслед за некоторыми из более поздних английских поэтов, мы пожелали бы сделать живописно-описательную поэзию особой разновидностью; тогда как в действительности она формирует, или имеет тенденцию вырождаться в, просто ошибочную манерность.

Вы помните, что я объяснил понятие как концепцию, полностью определенную, как внутренне, так и внешне (т.е. по объему и содержанию), согласно математическим измерениям числа, меры и веса. Но это, пожалуй, единственная математическая формула, которая в области философии является универсально применимой. И даже как таковая она применяется только к понятию как стандарту и фундаментальной идее, с помощью которой мы можем судить о правильности его формирования и полноте его деления на несколько органических частей, или низшие роды и виды. Она больше не полезна для комбинации нескольких понятий в целые научные периоды и заключения; ибо мы можем рассматривать каждую полную систему науки и спекулятивного мышления как некий такой совершенный период и силлогизм. Но что касается понятия и его объекта, то, несомненно, имеет высочайшее значение определить, является ли оно абсолютно простым или составным. Если последнее, оно может вызвать много вопросов. Если двойное, оно может впасть в внутреннее противоречие или быть вовлеченным в двоякое отсутствие гармонии. Если оно насчитывает три составляющие, нам, возможно, придется спросить, наслаждается ли оно в своей тройной энергии живым единством действия; или если оно обладает четырьмя противоположными направлениями, оно может быть вовлечено в бинарные противоречия и двойной раздор; или, опять же, нам, возможно, придется спросить, формирует ли существенное присоединение какого-то пятого элемента живой центр, чтобы удерживать вместе и воссоединять четыре, которые в противном случае являются расходящимися и отдельными; или формирует ли целое в тройных куплетах, или двойной тройке, шестерку; или возникают ли семь из союза тройки и четверки, либо в мире мысли, либо в реальностях жизни и внешнего опыта; и опять же, восемь может быть двойным квадратом в том или ином отношении; или еще раз, нам, возможно, придется спросить, возникает ли в продолжающемся внутреннем расчете и развитии жизни девять из трижды повторенной тройной энергии. И наконец, совершенствуются ли и комбинируются ли все эти первые элементарные числа различными способами вместе в декаде.

Правильно понятая, пифагорейская теория чисел — как бы непонятны ни казались ее отдельные утверждения, когда они оторваны от общего контекста — возможно, столь же мало лишена основания, как платоновское учение об анамнезисе. Последнее я пытался оправдать, объяснив его в лучшем смысле, чем оно обычно принимается; первое же, однако, из-за нехватки оригинальных и подлинных исторических авторитетов, судить гораздо труднее правильно и беспристрастно. Во-первых, пифагорейцы как группа стоят очень далеко над обычным стандартом греческого интеллекта и просвещения; ибо Платон был лишь одним великим умом и стоял почти в одиночестве даже в сократической школе.