«Философия естественной теологии»

Об одном практическом выводе, вытекающем из этих трудностей, мы можем быть уверены заранее. Многие объекты величайшего интереса и важности для истины никогда не могут быть истинно познаны такими, каковы они сами по себе; — наша величайшая надежда — знать не их, а столько, сколько мы можем обнаружить относительно них. И иногда это ограниченное знание бесценно. Если оно не удовлетворяет наше естественное желание спекуляции, оно часто может направлять и управлять нашими жизнями. Невыразимо важным, например, само по себе и в своих последствиях, должен быть утвердительный ответ на наш тревожный вопрос относительно существования Бога.

Следствие. — Из сказанного ясно следует, что знание «действующей причины» (в физике) не исключает и не может исключать исследование цели или «конечной причины»; но, напротив, ведет к ее исследованию. В действии часов первая представлена движущей силой — то есть пружиной; последняя — функцией часов, то есть указанием часов, минут и секунд. Смог бы какой-либо неосведомленный человек, впервые осматривающий часы и знающий не более того, что он видит, дать себе какой-либо реальный отчет о часах, если бы ему показали пружину, систему колес и стрелки, но не дали бы ни намека на цель и объект всей конструкции? Теперь, сказать ему это — значило бы передать идею — принцип, который пребывает в Разуме, и только в Разуме; — и, так пребывая, ведет к разумной адаптации; — то есть закону или законам, постигаемым активным упражнением определенных ментальных способностей.

Пусть разумный читатель спросит себя, может ли какая-либо функциональная структура быть понята на каких-либо более низких условиях? — Поскольку, однако, этот последний вопрос будет полностью обсужден далее, нет необходимости говорить о нем больше в настоящее время.

ДОПОЛНИТЕЛЬНЫЕ ПРИМЕЧАНИЯ И ИЛЛЮСТРАЦИИ К ГЛАВЕ II.

А. — ОБ АБСТРАКТНЫХ РАССУЖДЕНИЯХ, ВОВЛЕЧЕННЫХ В ЕСТЕСТВЕННУЮ ТЕОЛОГИЮ.

В своем дискурсе о Естественной теологии лорд Брум пишет так (стр. 78): — «Все рассуждение необходимо исходит из предположения, что существует существо или вещь, отдельная от материи и независимая от нее, и осознающая свое собственное существование, которую мы называем разумом. Ибо аргумент таков: «Если бы я должен был выполнить эту цель, я использовал бы некоторые такие средства»; или: «Если бы я использовал эти средства, я подумал бы, что выполняю некоторую такую цель». Воспринимая адаптацию средств к цели, вывод таков, что какое-то существо действовало так, как мы сами действовали бы, и с теми же взглядами. Но когда мы так говорим и так рассуждаем, мы все время ссылаемся на разумный принцип или существование; мы ссылаемся на наш разум, а не на наше телесное тело». ... «Вера в то, что разум существует, существенна для всего аргумента, посредством которого мы выводим, что Божество существует. Эта вера ... является фундаментом Естественной теологии во всех ее ветвях; и на схеме материализма не может быть дано никакого рационального, действительно никакого понятного отчета о первопричине, или о творении или управлении вселенной».

В сноске лорд Брум добавляет: — «Примечательно, что в работе д-ра Пейли не сделано ни малейшего намека на аргумент, изложенный здесь, хотя он является фундаментом всей Естественной теологии. Этот автор не только оставляет совершенно нетронутым аргумент à priori (как он называется), а также все индуктивные аргументы, полученные из феноменов разума, но он даже не обращается к аргументу, на котором вывод о замысле должен по необходимости покоиться — тот замысел, который является всем предметом его книги. Ничто не может более доказать его отвращение или неспособность к метафизическим исследованиям. Он принимает ту самую позицию, которую оспаривают только скептики. В борьбе с ним они утверждали бы, что он предрешил весь вопрос; ибо, конечно, они не отрицают, по крайней мере в наше время, факт адаптации. Что касается фундаментальной доктрины причинности, ни малейшего намека на нее никогда не делается ни в одном из его сочинений — даже в его «Моральной философии»».

Именно при рецензировании этого последнего названного трактата д-р Уэвелл замечает (История моральной философии, стр. 169): —

«Факт в том, что Пейли не имел вкуса, и поэтому нам может быть позволено сказать, что он имел мало склонности к метафизическим рассуждениям. В этом не было бы вины, если бы он не вступал в спекуляции, которые, если они не были метафизически правильными, должны быть совершенно неправильными. Мы часто слышим, как люди заявляют, что они не питают уважения к метафизике и намерены избегать всех метафизических рассуждений; и это обычно прелюдия к некоторому образцу очень плохой метафизики: ибо я не знаю лучшего термина, которым можно было бы обозначить процесс непонимания и смешения тех элементов истины, которые поставляются отношениями наших собственных идей. То, что Пейли не имел склонности или таланта к рассуждению, которое зависит от таких отношений, достаточно ясно».

Читатель может без особого труда собрать для себя, что подразумевается под плохой метафизикой из следующих отрывков. Первый — это критика лордом Маколеем метафизики Школ, которую он вводит в свое эссе о Фрэнсисе Бэконе следующим образом:

«Стимулируя людей к открытию полезной истины, он» (Бэкон) «предоставил им мотив выполнять индуктивный процесс хорошо и тщательно. Его предшественники были, по его выражению, не интерпретаторами, а предвосхитителями природы. Они довольствовались первыми принципами, к которым пришли путем самой скудной и небрежной индукции. И почему это было? Это было, мы полагаем, потому, что их философия не предлагала себе никакой практической цели — потому что это было просто упражнение ума. Человек, который хочет придумать новую машину или новое лекарство, имеет сильный мотив наблюдать точно и терпеливо, и пробовать эксперимент за экспериментом. Но человек, который просто хочет тему для диспута или декламации, не имеет такого мотива. Поэтому он довольствуется предпосылками, основанными на допущении или на самой скудной и поспешной индукции. Так, мы полагаем, действовали схоласты. На своих глупых предпосылках они часто спорили с большим мастерством; и поскольку их целью было «assensum subjugare, non res» (Nov. Org. I. Aph. 29), быть победителем в споре, а не победителем над природой, они были последовательны. Ибо точно такое же логическое мастерство могло быть показано в рассуждении на ложных, как и на истинных предпосылках». Конечно, если существует какая-либо подлинная метафизическая философия вообще, ее правильной и реальной целью должно быть попытка обнаружить истинные предпосылки более абстрактного рода — предпосылки, истинность которых влияет на процедуру всех вспомогательных серий.

Наша следующая цитата содержит скорее приговор Юма, чем критику метафизики, какой он видел ее в связи с догматической теологией. Сначала, для его огненной анафемы:

«Когда мы просматриваем библиотеки, убежденные в этих принципах, какую разруху мы должны учинить? Если мы берем в руки любой том богословия или Школьной метафизики, например, давайте спросим: Содержит ли он какое-либо абстрактное рассуждение о количестве или числе? Нет. Содержит ли он какое-либо экспериментальное рассуждение о фактах и существовании? Нет. Предайте его тогда огню: ибо он не может содержать ничего, кроме софистики и иллюзии». (Исследование человеческого познания, § XII.) Увы, некоторым из собственных спекуляций Юма!

Студент позитивизма знает, как эта яростная инвектива была подхвачена и повторена Контом и его последователями. Они, однако, опустили уточняющее слово «Школьная», которое Юм поставил перед метафизикой. У Конта метафизика любого рода была «анафема маранафа»; и даже психология была отлучена, чтобы «очистить поле».

Юм, напротив, имел представление о том, какой должна быть философия, и таким образом наметил свою подготовку к Метафизике Будущего:

«Единственный метод избавления обучения, сразу, от этих абстрактных вопросов — это серьезно исследовать природу человеческого понимания и показать, из точного анализа его сил и способностей, что оно отнюдь не приспособлено для таких отдаленных и абстрактных предметов. Мы должны подчиниться этой усталости, чтобы жить в покое вечно после: и должны культивировать истинную метафизику с некоторой осторожностью, чтобы уничтожить ложную и фальшивую. Праздность, которая для некоторых людей служит защитой от этой обманчивой философии, у других перевешивается любопытством; и отчаяние, которое в некоторые моменты преобладает, может уступить место впоследствии радужным надеждам и ожиданиям. Точное и справедливое рассуждение — единственное католическое средство, подходящее для всех людей и всех характеров; и только оно способно ниспровергнуть ту абстрактную философию и метафизический жаргон, который, будучи смешанным с популярным суеверием, делает его в некотором роде непроницаемым для небрежных рассуждателей и придает ему вид науки и мудрости.

«Помимо этого преимущества отвержения, после преднамеренного исследования, самой неопределенной и неприятной части обучения, есть много положительных преимуществ, которые проистекают из точного изучения сил и способностей человеческой природы. Примечательно относительно операций ума, что хотя они наиболее интимно присутствуют нам, однако, всякий раз, когда они становятся объектом рефлексии, они кажутся вовлеченными в неясность; и глаз не может легко найти те линии и границы, которые дискриминируют и отличают их. Объекты слишком тонкие, чтобы долго оставаться в одном аспекте или ситуации, и должны быть постигнуты, в одно мгновение, высшим проникновением, происходящим от природы и улучшенным привычкой и рефлексией. Становится, следовательно, немаловажной частью науки просто знать различные операции ума, отделять их друг от друга, классифицировать их под их надлежащими заголовками и исправлять весь тот кажущийся беспорядок, в котором они лежат вовлеченными, когда становятся объектом рефлексии и исследования. Эта задача упорядочивания и различения, которая не имеет заслуг, когда выполняется в отношении внешних тел, объектов наших чувств, возрастает в своей ценности, когда направлена на операции ума, пропорционально трудности и труду, которые мы встречаем при ее выполнении. И если мы не можем пойти дальше этой ментальной географии, или очертания отдельных частей и сил ума, это, по крайней мере, удовлетворение — зайти так далеко; и чем более очевидной эта наука может казаться (а она отнюдь не очевидна), тем более презренным все еще должно считаться невежество в ней у всех претендентов на обучение и философию». Там же. Раздел I.

Кажется стоящим рассмотреть, какими могли бы быть последствия, если бы Юм был верен своей собственной идее. В первую очередь он исправил бы слабость, указанную Маколеем в предпосылках схоластов, которые были, по сути, немногим лучше сентенциозных максим, часто полученных из неверно переведенных отрывков Писания, односторонних мнений Отцов и других источников сомнительной ценности. Их Юм отсек бы полностью и основал свою «истинную метафизику» на таких принципах, которые выжили после тщательного исследования условий Человеческого знания. Отсюда, во-вторых, он оказал бы великую услугу самому Богословию, которое никогда не может получить пользу от таких аргументов, которые были описаны, но должно искать безопасный союз с синтезом Веры и Разума. И в-третьих, он мог бы, вероятно, дать своей стране критическую Философию, адаптированную к английским способам Мышления. Ум Канта был зажжен искрой, раздутой Юмом, но когда мы думаем, какой могла бы быть форма и принятие Канта в этой стране, если бы Юм предвестил его критикой Разума, невозможно читать сочинения великого шотландца без чувства разочарования.

Было бы, однако, несправедливо опустить тот факт, что Юм действительно имел серьезное намерение разобраться с этими трудными вопросами. Столько выражено в его самой ранней работе, и мы можем предположить, что литературное разочарование было по крайней мере одной из причин того более позднего предпочтения «легкой философии», которое так сильно контрастирует с программой его трактата о Человеческой природе. Немногие программы были когда-либо более энергично намечены, чем последующая.

«Отсюда, — говорит он, — по моему мнению, возникает тот общий предрассудок против метафизических рассуждений всех видов, даже среди тех, кто называет себя учеными и имеет справедливую оценку любой другой части литературы. Под метафизическими рассуждениями они понимают не те, что касаются какой-либо конкретной ветви науки, а всякий вид аргумента, который каким-либо образом абстрактен и требует некоторого внимания, чтобы быть понятым. Мы так часто теряли наш труд в таких исследованиях, что обычно отвергаем их без колебаний и решаем, если мы должны вечно быть добычей ошибок и заблуждений, что они должны, по крайней мере, быть естественными и занимательными. И, действительно, ничто, кроме самого решительного скептицизма, наряду с большой степенью праздности, не может оправдать это отвращение к метафизике. Ибо, если истина вообще находится в пределах досягаемости человеческой способности, то несомненно, она должна лежать очень глубоко и абстрактно; и надеяться, что мы придем к ней без усилий, в то время как величайшие гении терпели неудачу с величайшими усилиями, должно, конечно, считаться достаточно тщеславным и самонадеянным. Я не претендую на такое преимущество в философии, которую собираюсь раскрыть, и счел бы это сильным предположением против нее, если бы она была такой очень легкой и очевидной». — Трактат о человеческой природе, Введение, стр. 12.

В этих предложениях Юм достаточно осудил вульгарные возражения, выдвинутые против абстрактного рассуждения. Глубокие и трудные вопросы не могут обсуждаться иным образом; и то, что часто называют популярным трактатом по какому-либо предмету философского исследования, никогда не может быть более чем изложением мнений его писателя, или, возможно, его сентиментальных предрассудков.

Следующий абзац содержит самый ранний набросок Юма того критического исследования Человеческой природы, на котором он предложил основать всю будущую философию. Он, конечно, глубоко интересен.

«Очевидно, что все науки имеют отношение, большее или меньшее, к человеческой природе; и что как бы далеко любая из них ни казалась уходящей от нее, они все же возвращаются назад тем или иным путем. Даже Математика, Естественная философия и Естественная религия в некоторой мере зависят от науки о Человеке; поскольку они находятся под познанием людей и оцениваются их силами и способностями.

«Невозможно сказать, какие изменения и улучшения мы могли бы сделать в этих науках, если бы мы были тщательно знакомы с масштабом и силой человеческого понимания и могли объяснить природу идей, которые мы используем, и операций, которые мы выполняем в наших рассуждениях. И эти улучшения тем более следует надеяться в естественной религии, поскольку она не довольствуется обучением нас природе высших сил, но несет свои взгляды дальше, к их расположению к нам и нашим обязанностям к ним; и, следовательно, мы сами являемся не только существами, которые рассуждают, но также одним из объектов, относительно которых мы рассуждаем».

«Если, следовательно, науки математики, естественной философии и естественной религии имеют такую зависимость от знания человека, чего можно ожидать в других науках, чья связь с человеческой природой более близка и интимна?... В этих четырех науках Логики, Морали, Критики и Политики охвачено почти все, что может каким-либо образом интересовать нас, или что может способствовать либо улучшению, либо украшению человеческого ума.

«Вот тогда единственное средство, от которого мы можем надеяться на успех в наших философских исследованиях, — оставить утомительный медлительный метод, которому мы до сих пор следовали, и вместо того, чтобы брать время от времени замок или деревню на границе, маршировать прямо к столице или центру этих наук, к самой человеческой природе; будучи однажды хозяевами которой, мы можем везде надеяться на легкую победу. С этой станции мы можем расширить наши завоевания над всеми теми науками, которые более интимно касаются человеческой жизни, и можем впоследствии продолжить на досуге открывать более полно те, которые являются объектами чистого любопытства. Нет вопроса важности, решение которого не было бы включено в науку о человеке; и нет такого, которое может быть решено с какой-либо уверенностью, прежде чем мы познакомимся с этой наукой. Претендуя, следовательно, объяснить принципы человеческой природы, мы в действительности предлагаем полную систему наук, построенную на фундаменте почти совершенно новом, и единственном, на котором они могут стоять с какой-либо безопасностью». Там же. стр. 13-14.

Настоящий писатель имеет особый интерес в цитировании этих отрывков, потому что они в действительности защищают, а также описывают процедуру его самой следующей главы.

Такова была в раннем возрасте острая критическая оценка Юмом тех интеллектуальных условий, которые требуются для Философии Наук, или, как он называет ее, «истинной Метафизики». Чтобы дополнить его умную и ясную идею очень практическим очертанием метафизической территории, мы обращаемся к другому великому мыслителю, основателю нашей современной естественной науки, великому лорду Веруламу.

Бэкон делит Философию согласно ее объектам, которых три — Бог, Природа, Человек. Возьмите, тогда, Естественную философию; хорошо сказано, что истина природы лежит глубоко скрытой, и также хорошо сказано, что Производитель подражает Природе. Естественная философия делится соответственно на инквизицию причин и производство следствий; она является как спекулятивной, так и оперативной. Существует действительно взаимодействие между причинами и следствиями, и обоими этими видами знания. Всякая истинная и плодотворная Естественная философия имеет двойную шкалу или лестницу — восходящую и нисходящую; восходящую от эксперимента к первопричинам; нисходящую оттуда к свежему эксперименту и всегда свежей продуктивности.

Восходящая половина делится на две части, одна из которых — наука физика, другая — метафизика. Различая их, Бэкон в некоторой степени соглашается с античностью, утверждая: «Физика предполагает в природе лишь бытие, движение и естественную необходимость; тогда как метафизика предполагает также Разум и Идею. Ибо то, что я скажу, сводится, пожалуй, к этому».

Чтобы расчистить путь для своей метафизики будущего, Бэкон подвергает критическому пересмотру то, что ранее носило это название. Он отделяет от нее своего рода теоретическую философию, достижение которой он считал сомнительным, хотя и желал, чтобы она была предпринята как конечная цель человеческой мудрости. Таким образом, цель этого разделения — оставить его метафизическую науку в пределах того, что определенно достижимо, — факт, который не следует упускать из виду в связи с абстрактными предметами, в которых мы сейчас особенно заинтересованы. Отделенную область знания Бэкон называет «Первой и сводной философией»; она является «общим предком всех знаний», тогда как метафизика принадлежит к философии Природы. Она находится на вершине его пирамиды знаний — основанием служит совокупность природных фактов — «ступень, следующая за основанием» (исследование причин изменчивых и погруженных в материальное существование), называется «Физика — ступень, следующая за вертикальной точкой, есть Метафизика». Чтобы ясно понять смысл Бэкона, следует ответить на два вопроса: во-первых, что это была за мудрость, к которой стремились старые метафизики, относительно которой он сам не испытывал оптимизма? И во-вторых, что оставалось в его представлении областью практической метафизики?

Очевидно, что мудрость, которая соберет все, что производит любая другая область мудрости, бросит это в точило Мысли и извлечет редчайший винтаж Истины, была видением каждой эпохи с тех пор, как люди начали задавать вопросы и рассуждать. Если бы эта мудрость была возможна, она стала бы для нас алфавитом Вселенной; мы получили бы ясное представление о мире в том виде, в каком он есть, и о предшествующей работе его Творца. Каждый из нас мог бы правдиво сказать:—

"Der du die Welt umschweifst,

Geschäftiger Geist, wie nah' fühl ich mich dir!"

Достаточно одного взгляда на неопределенный набросок Бэкона о Первой и сводной философии, чтобы увидеть, что она всегда будет встречать два противоположных приговора осуждения. Большая часть ее критиков назовет скудость ее содержания «легким избавлением» или, возможно, опишет само содержание еще более сурово как «сваленный сюда мусор». Другая часть может сравнить все, что она оставляет для метафизики, с годом без весны или шедевром философии Шекспира, из которого выброшена роль Гамлета.

Посмотрим же, как была распределена зарезервированная область. Сам Бэкон замечает: «Поэтому теперь можно справедливо спросить, что же остается для метафизики? Конечно, ничего за пределами природы; но от самой природы — самая превосходная часть». Превосходная потому, что «физика имеет дело с тем, что наиболее присуще материи и, следовательно, преходяще, а метафизика — с тем, что более абстрактно и неизменно. И опять же, физика предполагает в природе лишь бытие, движение и естественную необходимость, тогда как метафизика предполагает также разум и идею».

Этот поиск в Разуме Природы разделен на исследование двух видов причин, которые до сих пор называются формальными и конечными. Бэконовское учение о Формах — философия, охватывающая «Natura naturans» — природу, порождающую природу, — царицу Искусства и управительницу Производства, составляет одну из самых трудных частей «Novum Organum», «О преуспеянии наук» и «De Augmentis»; и, возможно, послужило одним из главных поводов для непочтительного сравнения короля Якова. По мнению некоторых авторов, оно даже сейчас могло бы стать подлинным «миром Божьим», если бы мы только могли постичь его полный смысл. «Из открытия Форм, — говорит Бэкон, — проистекает истина в умозрении и свобода в действии». И его последний комментатор полагает, что эта область открытий не была по-настоящему исследована, потому что сама ее идея была постигнута лишь несовершенно. Весь этот вопрос, однако, относится к будущей главе этого эссе, где мы предлагаем рассмотреть Закон Производства в его наиболее утонченном и абстрактном виде. Тем не менее, здесь можно сделать еще одно замечание. Согласно Фрэнсису Бэкону, один «аспект, который облагораживает эту часть метафизики, заключается в том, что она наделяет власть людей величайшей свободой и ведет ее к самому широкому и обширному полю деятельности... Ибо физические причины дают свет и направление новым изобретениям в подобной материи. Но всякий, кто знает какую-либо Форму, знает также предельную возможность наложения этой природы на любое разнообразие материи, и поэтому менее ограничен и связан в действии, будь то основанием материи или условием действующей причины».

На данном этапе этого эссе нас больше интересует вторая часть бэконовской метафизики — исследование конечных причин. В «О преуспеянии наук» они описаны как не оставленные без внимания до времени их великого автора, но как «неправильно расположенные». «Ибо они, — пишет он в De Augm. (E. & S. iv. p. 363), — обычно ищутся в физике, а не в метафизике. И все же, если бы это была лишь ошибка в порядке, я бы не придавал этому такого значения; ибо порядок — это вопрос иллюстрации, но он не относится к сущности наук. Но это неправильное расположение вызвало заметный дефицит и стало большим несчастьем для философии. Ибо рассмотрение конечных причин в физике вытеснило и опрокинуло усердное исследование физических причин»... «И я говорю это не потому, что эти конечные причины не истинны и не достойны исследования в метафизических умозрениях; но потому, что их вторжения и набеги в пределы физических причин породили пустоту и одиночество на этом пути. Ибо в остальном, если их держать в надлежащих границах, люди крайне заблуждаются, если думают, что между ними есть какая-либо вражда или противоречие» (Ibid. p. 364). Смысл Бэкона действительно достаточно ясен тем, кто рассматривает его примеры. Мы не узнаем, как образуются облака, если нам скажут, что они служат для полива земли. Это не история нашей земли, если сказать, что ее «твердость предназначена для стоянки и обиталища живых существ». «Чтобы познать действительную природу вещи, — замечает оксфордский комментатор «Organum», — мы должны исследовать ее в ней самой и ради нее самой, а не ради ее результатов».

Пожалуй, один из самых любопытных фактов, касающихся «неправильного расположения» конечных причин, заключается в том, что трудно найти более вопиющие примеры этого злоупотребления, чем те, что встречаются в области не физической, а моральной науки. Следующий примечательный пример взят из аргумента, сформулированного г-ном Джеймсом Миллем против сэра Дж. Макинтоша, который кажется тем более достойным цитирования, что он воспроизведен и одобрен г-ном Дж. Стюартом Миллем. Весь аргумент заслуживает прочтения, поскольку показывает, как легко приобретенная и привычная ассоциация иногда преобладает над свободной мыслью; но для нашей нынешней цели будет достаточно нескольких отрывков. Курсив принадлежит не г-ну Миллю, а отмечен здесь с целью направить взгляд читателя на те шаги, которые ведут от конечной причины (или мотива) к интересу, от интереса к полезности в ее грубейшей форме, а именно к искусственному созданию нашего стимула к заинтересованному действию, возвеличенному этим автором священным именем морали, как в сущности, т.е. что делает поступок моральным, так и в отношении нашего морального чувства, т.е. каковы чувства, с которыми мы относимся к своим собственным поступкам и поступкам других лиц.

«Люди делают классификации, как и все остальное, ради какой-то цели. Итак, ради какой цели люди из своих бесчисленных поступков выбрали класс, которому дали название моральных, и другой класс, которому дали название аморальных? Каков был мотив этого действия? Какова его конечная причина?»

«Безусловно, ответ на этот вопрос является первым шагом, хотя сэр Джеймс этого не видел, к решению его двух вопросов, охватывающих всю этическую науку; во-первых, что делает поступок моральным? и, во-вторых, каковы чувства, с которыми мы относимся к нему?»

«Мы также можем быть уверены, что именно какой-то очень очевидный интерес рекомендовал эту классификацию; ибо она выполнялась, в некотором грубом виде, в самых примитивных состояниях общества».

«Далее, мы легко можем увидеть, как даже в очень грубых состояниях люди были приведены к этому чуть ли не необходимостью... У них не было более сильного интереса, чем добиться повторения одного рода и предотвратить повторение другого... И здесь мы ясно видим происхождение этого важного случая классификации, классификации актов как моральных и аморальных. Акты, которые было важно для других людей, чтобы каждый индивид совершал, но в которых индивид не имел достаточного интереса, чтобы обеспечить их выполнение, были объединены в один класс. Акты, от которых было важно для других людей, чтобы каждый индивид воздерживался, но в отношении которых он не имел личного интереса, достаточно сильного, чтобы обеспечить его воздержание от них, были объединены в другой класс. Первый класс был выделен названием моральных актов; второй — названием аморальных».

«Интерес, который люди имели в обеспечении выполнения одного набора актов и невыполнении другого, привел их своего рода необходимостью думать о средствах. Им пришлось создать интерес, которого актер иначе не имел бы, в выполнении одного рода и невыполнении другого. И приступая к этой цели, они не могли легко сбиться с пути. У них были две силы, применимые к этой цели. У них было определенное количество добра в их распоряжении, и у них было определенное количество зла... И это схема, которую они приняли; и которую, в любой ситуации, они неизменно преследовали. Все дело моральных чувств, морального одобрения и неодобрения имеет это своей целью — распределение добра и зла, которые мы имеем в распоряжении, для производства актов полезного рода, предотвращения актов противоположного рода. Может ли быть более благородная цель?»

Некоторые люди могут подумать, что всякое благородство здесь отнято у моральных различий. Другие могут удивляться, как такое утонченное вычисление могло иметь место «в самых примитивных состояниях общества». Многие другие почувствуют, что этот фиктивный интерес не является моральным чувством, которое они сами осознают. Мы откладываем эти пункты, однако, до будущей главы, и удовлетворены сейчас тем, что обращаем внимание на «неправильное расположение» конечных причин. Для любого современного человека, сведущего (как Бэкон) в мудрости средневековых школ, следующая параллель может показаться полной. Задайте два вопроса — что такое облака? — что такое моральные различия? — пусть «почему» будет заменено на «что». И те, и другие классифицируются людьми, и те, и другие могут быть определены их подчиненностью человеческим интересам — достаточно обнаружить некоторую пользу в каждом. Моральные различия существуют на благо общества, облака — для полива земли. Устройство для полива земли описывает не только одну пользу, но и всю природу облака; и можно ли найти для морали более благородное определение, чем определение понятия, изобретенного и названного на утилитарных принципах и способствующего общественному интересу? Несомненно, мораль приносит пользу человечеству — несомненно, облака поливают землю. Но является ли в обоих случаях добрый эффект его полным и всеобъемлющим «почему?» — не говоря уже о желаемом «что?»

Фрэнсис Бэкон (как мы видели) решительно утверждал, что между физическими причинами и конечными причинами, «сохраняемыми в своих надлежащих границах, люди крайне заблуждаются, если думают, что есть какая-либо вражда или противоречие». То, каким образом, согласно бэконовскому учению, эти два набора причин гармонируют и дополняют друг друга, чтобы совместно служить высшей цели естественной теологии, не может быть лучше объяснено, чем словами покойного редактора Бэкона, г-на Р. Лесли Эллиса:—

«Недостаточно отмечается, что о конечных причинах часто говорили без всякой ссылки на благожелательное намерение. Когда говорят, что конечная причина падения камня есть 'locus deorsum', замечание это лишь отдаленно связано с учением о разумном провидении. Мы должны помнить, что Бэкон прямо осудил Аристотеля за то, что тот использовал конечные причины, не ссылаясь на источник, из которого они проистекают, а именно на провидение Творца. И в этом осуждении он нашел многих согласных».

«Далее, в любом случае, когда можно усмотреть благожелательное намерение, мы вправе спросить, какими средствами и согласно каким законам это благожелательное намерение проявляется и становится действенным. Если этот вопрос не задавать, то, во-первых, наступает конец физической науке, насколько это касается каждого случая, в котором благожелательное намерение было или может быть распознано; и во-вторых, аргумент à posteriori, основанный на целесообразности, проявленной в делах творения, полностью отнимается».

«Это, по сути, то, что говорит Бэкон в отрывке из De Augmentis, в котором он жалуется на злоупотребление конечными причинами. Если, утверждает он, физическая причина любого явления может быть указана так же, как и конечная, то это настолько далеко от умаления нашей идеи о божественной мудрости, что, напротив, лишь подтверждает и возвеличивает ее».

Прежде чем перейти от этой темы, внимание читателя можно привлечь к двум примечаниям того же выдающегося комментатора. Бэкон замечает (Nov. Org. I. 48), что конечные причины суть «ex naturâ hominis», т.е. имеют отношение к природе Человека. «Трудно, — пишет г-н Эллис, — согласиться с утверждением, что понятие конечной причины, рассматриваемое в общем, более ex naturâ hominis, чем понятие действующей. Предмет этот таков, что о нем трудно говорить точно; но можно сказать, что везде, где мы думаем, что распознаем тенденцию к исполнению или реализации идеи, там возникает понятие конечной причины. Только по недосмотру профессор Оуэн противопоставил учение о конечной причине учению о единстве типа: под первым он понимает учение о том, что приспособленность животного к его образу жизни есть единственная вещь, к которой стремятся или которую предполагают в его структуре. Нельзя сомневаться, что Аристотель признал бы сохранение типа не менее истинно конечной причиной, чем сохранение вида или благополучие индивида. Конечная причина связывает себя с тем, что на языке современной немецкой философии выражается фразой 'Идея в Природе'».

Эпиграмматическое сравнение конечной причины с посвященной девственницей было пересмотрено бесчисленными учениками, а также критиками нашего автора. Г-н Эллис аннотирует латинский текст так: «Nihil parit, означает просто non parit opera, что, хотя это было бы более точным способом выражения, разрушило бы уместность иллюстрации. Никто, кто справедливо рассматривает контекст, не может, я думаю, иметь никаких сомнений относительно ограничения, с которым следует принимать рассматриваемое предложение. Но часто несчастье острого высказывания заключается в том, что его цитируют отдельно от любого контекста и, следовательно, неправильно понимают». И это кажется ученым объяснением.

Чтобы завершить набросок бэконовской метафизики, кажется нужным лишь добавить, что его уважение к науке о Количестве достаточно, чтобы заставить его классифицировать под этой высшей философией — этим близким приближением к вершине его Пирамиды — весь круг Математики.

Наше длинное примечание не будет написано напрасно, если читатель будет помнить его содержание при рассмотрении абстрактных аргументов, выдвинутых на протяжении этого эссе. Хорошо видеть, что очень великие авторитеты думали относительно истинного использования метафизики; — хорошо также видеть, как они должны применяться в вопросах физической науки и с целью обоснования науки естественной теологии.

Б. — О ФРАЗЕ «ЗАМЫСЕЛ ПОДРАЗУМЕВАЕТ ЗАМЫСЕЛЯЩЕГО».

«Утверждалось, — говорит профессор Баден Пауэлл, — что в одном смысле это просто тавтология — сказать, что Замысел подразумевает Замыселящего». (Connexion of Natural and Divine Truth, p. 183.)

На самом деле нет сомнений, что фразы, звучащие как словесные, какими бы полезными они ни были в системе мнемоники и какими бы популярными они ни были в качестве политических боевых кличей, всегда имеют тенденцию дискредитировать трезвый ход философского аргумента. Но Пейли, хотя и писал популярно, не намеревался достичь просто ad captandum эффекта, как можно увидеть, обратившись к его второй главе. Он имел в виду под Замыслом и Целесообразностью выразить вкратце условия, которые он установил как характерные для намеренной адаптации средств к определенно поставленным целям, — условиями, которыми он, по-видимому, был полностью удовлетворен.

В своих 23-й и 24-й главах, где какой-нибудь поспешный писатель мог бы сказать «закон подразумевает законодателя», архидиакон предпочитает утверждать, что «закон предполагает агента», и продолжает аргументировать это утверждение по существу. «Закон, — говорит он, — это лишь способ, согласно которому действует агент: он подразумевает силу, ибо это порядок, согласно которому действует эта сила. Без этого агента, без этой силы, которые оба отличны от него самого, 'закон' ничего не делает; он ничто». (Глава 23.) Он также вполне удовлетворен этим аргументом и повторяет его (слегка изменив форму) в ходе своей следующей главы.

В нашем сравнении Пауэлла с Пейли мы были приведены к замечанию о разнообразных значениях слова Замысел и легкости, с которой некоторые авторы переходили от одного к другому среди его значений. Если какой-либо мыслитель полагает, что приводимые им примеры являются отчетливо случаями Предвидения, Намерения и Воли, он имеет Замыселящего полностью в уме, прежде чем использует термин Замысел. Но если его примеры не достигают такой имплицитной силы, аргумент, основанный на них, является бесполезной вербальностью.

Те, кто протестует против популярной фразы «Замысел доказывает Замыселящего», говорят, что это искушение предположить этот пункт — (единственный спорный пункт) — над которым она скользит с такой уверенной легкостью. Но для любого человека, настроенного серьезно, мало что может быть более раздражающим, чем кусок хладнокровного, всестороннего предположения. Это как поймать кошку и настойчиво называть ее зайцем. Многие посетители некоторых римских отелей знают, что при лишении ушей и хвоста more Italico и хорошем зажаривании сходство между этими двумя животными может вызвать вопросы о спорной идентичности. Представьте теперь группу кошколовов, которые не только предполагают Идентичность, но и упорно называют своих беспородных дворняг зайцегонами, а себя — охотниками. Никаких более истинных претензий в реальности не имеют множество охотников за Замыслом на какой-либо высший титул, чем leguleii естественной теологии. И вину их дискредитации в значительной степени следует возложить на их слова. Легко сказать: «Брошенный камень подразумевает бросающего». Но предположим, что камень, о котором мы с вами говорим, был брошен огненной силой вулкана? Должны ли мы отсюда сделать вывод о существовании Циклопа или Титана?

Этот способ популярной речи достиг апогея абсурда, когда серьезно утверждалось, что «Эволюция подразумевает Эволюциониста». Так это могло показаться своеобразному уму говорящего; но как насчет ума того, кто провозгласил гипотезу эволюции? Камни (как мы можем заметить) летят не от одной причины, и существует не один отчет, который можно дать о теории Эволюции.

Достаточно было сказано, чтобы показать, что фраза, прокомментированная в этом примечании, предрешает аргумент, которому она призвана помочь. Она носит вид воплощения предрешенного вывода; и доставляет хлопоты честному исследователю, который, чтобы оценить рассуждения по их истинной стоимости, должен перевести их в точные формы речи.

Мы можем уместно закончить эти замечания цитатой из «Афоризмов о языке науки» Уэвелла. (Афоризм I., Философия индуктивных наук, II. 483.) «Слова, заимствованные из обычного языка и превращенные научными писателями в технические термины, имеют некоторые преимущества и некоторые недостатки. Они обладают тем большим удобством, что они понятны после очень краткого объяснения и удерживаются в памяти без усилий. С другой стороны, они ведут к некоторым неудобствам; ибо, поскольку они имеют значение в обычном языке, небрежный читатель склонен игнорировать техническое ограничение этого значения и пытаться собрать их смысл в научных книгах таким же расплывчатым и предположительным образом, каким он собирает цель слов в обычных случаях. Отсюда язык науки, когда он так напоминает обычный язык, подвержен использованию с отсутствием той научной точности, которая одна придает ему ценность. Популярные писатели и ораторы, когда они говорят о силе, импульсе, действии и противодействии и тому подобном, часто дают примеры неточности, возникающей таким образом из научного присвоения обычных терминов».

Аналогичная линия размышлений привела Кольриджа к замечанию (Biog. Lit., гл. x.), что «язык рынка был бы в школах таким же педантичным, хотя его, возможно, и не порицали бы под этим именем, как язык школ на рынке. Простой человек мира, который настаивает на том, что в научном рассуждении не должны использоваться никакие другие термины, кроме тех, что встречаются в обычном разговоре, и с не большей точностью, является таким же истинным педантом, как и литератор, который, либо переоценивая знания своих слушателей, либо будучи введенным в заблуждение собственной близостью к техническим или схоластическим терминам, беседует за винным столом, сосредоточив ум на своем музее или лаборатории». И такая педантичность, мы можем добавить, нередко столь же ясна, как определение, которое, говорит старый Глэнвилл, «было недавно дано Мысли в Университетской Проповеди — а именно: Внезапная Прыгучесть, прыгающая в Бытие».

В. — ЮМ ОБ АНАЛОГИЯХ ИСКУССТВА И ПРИРОДЫ.

[Упоминается в сноске (e) в предыдущей главе.]

Утверждение в тексте сформулировано как не несправедливо выдвинутое научное возражение того рода, которое могло бы быть поднято каким-либо реальным мастером или производителем. Возражение, идентичное по существу, Юм облекает в утонченную полуметафизическую форму и заставляет вращаться вокруг нашего общего знакомства с человеческой природой, противопоставленного нашему общему невежеству относительно Божественной. Оно гласит следующее:—

«Бесконечная разница предметов, — ответил он, — (драматический Эпикур Юма) — является достаточным основанием для этой разницы в моих выводах. В произведениях человеческого искусства и целесообразности позволительно переходить от следствия к причине и, возвращаясь назад от причины, формировать новые выводы относительно следствия и исследовать изменения, которые оно, вероятно, претерпело или может еще претерпеть. Но каково основание этого метода рассуждения? Ясно, что это: человек есть существо, которое мы знаем по опыту, чьи мотивы и замыслы нам знакомы, и чьи проекты и склонности имеют определенную связь и согласованность согласно законам, которые природа установила для управления таким существом. Когда, следовательно, мы обнаруживаем, что какая-либо работа произошла от мастерства и трудолюбия человека; поскольку мы иначе знакомы с природой животного, мы можем сделать сотню выводов относительно того, чего можно ожидать от него; и эти выводы будут все основаны на опыте и наблюдении. Но если бы мы знали человека только по единственной работе или произведению, которое мы исследуем, было бы невозможно для нас рассуждать таким образом; потому что наше знание всех качеств, которые мы приписываем ему, будучи в этом случае производным от произведения, невозможно, чтобы они могли указывать на что-либо дальнейшее или быть основанием какого-либо нового вывода....»

«Дело обстоит не так с нашими рассуждениями от произведений природы. Божество известно нам только по его произведениям и является единственным существом во вселенной, не охваченным никаким видом или родом, из чьих опытных атрибутов или качеств мы можем, по аналогии, вывести какой-либо атрибут или качество в нем». (Enquiry concerning Human Understanding. Section xi.)

Юм сам дает от своего лица ответ, частично завуалированный тем же полуметафизическим стилем, который характеризует возражение:—

«Мне приходит на ум (продолжал я), относительно вашей главной темы, трудность, которую я просто предложу вам, не настаивая на ней, чтобы она не привела к рассуждениям слишком тонкого и деликатного характера. Одним словом, я сильно сомневаюсь, возможно ли, чтобы причина была известна только по ее следствию (как вы все время предполагали), или чтобы она была столь единственной и частной природы, чтобы не иметь параллели и сходства с какой-либо другой причиной или объектом, который когда-либо попадал под наше наблюдение. Только когда два вида объектов оказываются постоянно соединенными, мы можем вывести один из другого: и если бы было представлено следствие, которое было совершенно единственным и не могло быть охвачено никаким известным видом, я не вижу, чтобы мы могли сформировать какое-либо предположение или вывод вообще относительно его причины. Если опыт, наблюдение и аналогия действительно являются единственными проводниками, которым мы можем разумно следовать в выводах такого рода; и следствие, и причина должны иметь сходство и подобие с другими следствиями и причинами, которые мы знаем и которые мы обнаружили во многих случаях соединенными друг с другом. Я оставляю вам самим поразмышлять над последствиями этого принципа». (Ibid.)

Последствия, которые справедливо должны быть выведены, могут быть сформулированы так. Следствие, которое мы созерцаем (т.е. Природа), не является единственным, но может быть сравнено с другими следствиями — следствиями Искусства. Сравнение делается в отношении определенных специфических атрибутов или свойств, на которых строится аналогия Замысла, так что мы можем рассуждать вверх к определенным специфическим аналогиям Причинности. Искусство проявляет предвидящие атрибуты человеческого художника, и из сравнения их мы выводим у Творца подобные атрибуты — то, что Юм в другом месте называет естественными атрибутами Божества. Но это сходство правильно называется аналогическим из-за огромной разницы в величине следствий, из которых мы таким образом рассуждаем, и причин, к которым мы рассуждаем. Как наша мудрость и сила соразмерны нашим земным делам, так и Божественная мудрость и сила соразмерны всей величественной Вселенной. Существует, таким образом, сравнение в виде, но не в величии — атрибуты не подобны, а аналогичны. Как Небеса высоки над Землей, так Его мысли выше наших мыслей.

Г. — ПАНТЕИСТИЧЕСКИЕ ПОСЛЕДСТВИЯ, ПРИПИСЫВАЕМЫЕ ФИЗИЧЕСКИМ СПЕКУЛЯЦИЯМ.

Ниже приводится отрывок из профессора Бадена Пауэлла, на который ссылаются в примечании (h) предыдущей главы. Некоторые короткие выдержки из него были также сделаны на предыдущей странице.

«Ничто, кроме обычных запутанных и ошибочных представлений о законах и причинах, не могло придать какой-либо окраски утверждению, что... физические спекуляции имеют тенденцию подменять общие физические законы местом Божества; и что научные утверждения выводов естественной теологии — не что иное, как плохо замаскированный пантеизм».

«Полная тщетность таких выводов сразу видна, когда уделяется малейшее внимание ясным различиям, изложенным выше между 'моральной' и 'физической' причинностью; и надлежащей силе выводов из естественной науки, устанавливающих первую посредством последней».

«Это различие очевидно указывает на прямо противоположное утверждению, что физическое действие идентично его моральной причине; существенное различие и контраст между ними — это именно тот пункт, который весь аргумент поддерживает и подкрепляет».

«Из всех форм философского мистицизма идея пантеизма кажется мне одной из самых экстравагантных. Вечно присутствующий разум — это прямой вывод из универсального порядка природы, или, скорее, лишь другой способ выражения этого. Но о способе существования этого разума мы не можем вывести ничего».

«Утверждать, следовательно, что этот универсально проявленный разум сосуществует или даже идентифицируется с материей, в лучшем случае является лишь необоснованной гипотезой, и как таковая — совершенно нефилософской сама по себе и ведущей ко многим нелепым последствиям. Но если далее предполагается, что это применимо в каком-либо высшем смысле как к объекту поклонения, доверия, любви, послушания или тому подобному (как это подразумевается в термине Пантеизм), это, по-видимому, влечет за собой моральные противоречия самого поразительного рода».

«Есть, однако, многие, кто, отвергая пантеизм как неистинный, не считают его абсурдным или противоречивым. Многое, однако, во всех таких случаях будет зависеть от точного смысла, в котором он поддерживается. У некоторых он, по-видимому, поддерживался на причудливой аналогии с концепцией человеческого тела, оживленного внутренним духом; как если бы несколько похожим образом высший разум мог оживлять природу. Не оспаривая это в определенном смысле, случаи, конечно, не могут считаться совсем параллельными: мы не выводим существование человеческого разума из расположения и адаптации телесных органов, и он не является моральной причиной их организации».

«Если бы пантеизм утверждался просто в смысле своего рода жизненного или оживляющего принципа, пронизывающего материальный мир, я бы признал, что такая идея не содержит абсурда или противоречия, но все же я считал бы ее визионерской и нефилософской. Я мог бы только классифицировать ее с 'жизненными силами', которые Кеплер считал необходимыми для поддержания движения планет, с 'пластическими силами природы', 'ее отвращением к пустоте' и тому подобными химерами. Но именно когда люди возводят такой предполагаемый оживляющий принцип в Божество, существо высшей мудрости, силы, благодеяния и доброты, но пребывающее в каждом атоме материи и участвующее непосредственно в каждой форме и случае материального действия, возникает противоречие».

Д. — ОБЪЕМ И РАЗДЕЛЫ НАУКИ ЕСТЕСТВЕННОЙ ТЕОЛОГИИ.

Следующие отрывки из эссе профессора Пауэлла «о духе индуктивной философии» во многом оправдают похвалу и порицание, возложенные на его способ действия в тексте предыдущей главы. Но мы бы рекомендовали его собственные страницы для вдумчивого прочтения студентом.

В выдержке № 1 Баден Пауэлл показывает с равной истиной и силой, что универсальный Закон должен рассматриваться как проявление одного высшего Разума, председательствующего над всей Вселенной. Философ, который смотрит на Природу с такой величественной широтой взгляда, не нуждается для своих самых глубоких убеждений следовать Замыслу через множество меньших доказательств.

Если бы выдержка № 2 могла быть принята как полное описание условий и ограничений естественной теологии, наша наука, по-видимому, привела бы к затемнению уже принятой великолепной Высшей Силы. Насколько позволяет ее буква, Творец Вселенной мог бы показаться исключенным из мира, который Он создал. Мы не можем (как было сказано) согласиться с этим узким рассмотрением естественной теологии, ни с мнением Пауэлла.

Выдержка № 3 признает то, что должны признать все физические исследователи, — что, хотя их науки вносят очень большой вклад в решение проблемы Вселенной, и хотя их результаты легко гармонируют с решением, поддерживаемым Теистом, — все же над этой огромной проблемой остается облако, которое физические науки не могут полностью рассеять. Это (как мы увидим в главе V) действительно признание величайших умов, в настоящее время занятых философией естественной науки.

Выдержка № 1. — «Из индуктивной философии мы выводим нашу веру в гармонию, порядок и единообразие естественных причин, постоянно поддерживаемых в универсально связанной цепи зависимости. И отсюда мы приходим к тем возвышенным идеям председательствующего Разума, для которых закон и единообразие, универсальный механизм, раз и навсегда отрегулированный, являются надлежащими внешними проявлениями».

«Для истинно индуктивного философа судьба и случай, необходимость и случайность — слова без смысла. Для него мир состоит из сокровенных комбинаций физических законов, и существование и поддержание этих законов — само указание на Высший Разум. Но случай несовместим с законами, судьба с разумом, регулируемый и фиксированный порядок с слепой судьбой, случайным происшествием или произвольным прерыванием».

«Всякая рациональная естественная теология продвигается путем прослеживания непосредственных механических шагов и частных процессов в деталях, и физических причин, в которых проявляются влияния Великой Моральной Причины или Высшего Разума. Чем больше число и объем таких вторичных шагов и промежуточных процессов, через которые мы можем проследить его, чем больше сложность и шире разветвления цепи причин, тем более мощным и убедительным является наставление, которое они передают относительно существования и действия Божественной мудрости и силы».

«Тем не менее, обычный способ иллюстрации — говорить о цепи вторичных причин, достигающих Первопричины. Или, опять же, существуют опасения проследить вторичные причины слишком далеко, чтобы не посягнуть на верховенство Первопричины. Но это ошибочная аналогия: создатель или проектировщик цепи находится не более на одном ее конце, чем на другом. Длина цепи никоим образом не меняет нашего убеждения в ее искусной структуре, кроме как усиливает его. Если бы число звеньев было поистине бесконечным, тем более бесконечным было бы мастерство ее создателя».

«Г-н Ф. Ньюман замечает, я думаю, весьма верно, что обычные аргументы от того, что называется 'вторичными причинами', к 'Первопричине' неудовлетворительны: и я бы проследил это до запутанного смысла, в котором эти термины обычно используются, как уже объяснялось; и который, я думаю, мог бы быть полностью устранен вниманием к различиям, изложенным выше. В то же время, я полностью признаю, что эти аргументы, при правильном понимании, ведут только к очень ограниченному выводу; и такому, который бесконечно не дотягивает до тех высоких моральных и духовных интуиций, на которых г-н Ф. Ньюман основывает свою религиозную систему, но никоим образом не дискредитирует или не заменяет их».

Выдержка № 2. — «В нынешнем состоянии знаний закон и порядок, физическая причинность и единообразие действия — это возвышенные проявления Божественности, творения и провидения. Прерывания такого порядка (если бы на мгновение их можно было допустить как таковые) могли бы лишь произвести своего рода временное сокрытие таких проявлений и окутать прекрасный свет, пролитый на естественный мир, проходящим облаком. Мы, конечно, не сомневаемся, что солнце существует за облаком, но мы, безусловно, не видим его; еще меньше мы можем назвать затемнение особым доказательством его присутствия. Главный пункт в системе порядка и закона — его абсолютная универсальность. Исключения, если они реальны, должны pro tanto подразумевать дефицит в цепи связи и могли бы, для скептического склада ума, предложить основание для сомнения».

«Но настолько подавляюща масса и совокупность доказательств, что никакой философский ум не позволил бы таким исключениям ни на мгновение перевесить их; они были бы как пыль на весах. Высшая моральная причина, проявляющаяся через закон, порядок и физические причины, — это признание науки: конфликтующие операции, произвольные прерывания, резкие разрывы — это идолы невежества, и, если бы они действительно преобладали, они были бы для философа лишь экспонентами хаоса и атеизма; затемнением (насколько они простираются) чувственного проявления Высшего Разума».

Выдержка № 3. — «Весь смысл предыдущего аргумента направлен на то, чтобы показать, что вывод и утверждение Высшей Моральной Причины, отличной от природы и стоящей над ней, проистекает непосредственно из признания вечного и универсального поддержания порядка физических причин, которые являются ее существенными внешними проявлениями».

«О способе действия или операции, посредством которого Высшая Моральная Причина влияет на универсальный порядок физических причин, мы признаем наше полное невежество. Но доказательство такой операции, где существует природа, никогда не может быть потеряно или прервано. И по мере того, как наши более обширные исследования показывают эти указания более полно и более славно, мы не можем не верить, что наши созерцания более близко и истинно приближаются к их Источнику».

Читатель не пожалеет о времени, которое он, возможно, уделил этому примечанию, если оно приведет его к ясному пониманию истинной широты и охвата нашей науки.

«Естественная теология, — говорит Кант, — выводит атрибуты и существование автора мира из конституции, порядка и единства, наблюдаемых в этом мире, в котором должны быть приняты два способа причинности, вместе с их законами, — то есть Природа и Свобода. Таким образом, естественная теология восходит от этого мира к высшему Разуму, будь то как к принципу всего естественного или всего морального порядка и совершенства. В первом случае она называется физико-теологией, во втором — этической или моральной теологией». Этот последний термин он объясняет, добавляя: «Не теологическая этика; ибо эта последняя наука содержит этические законы, которые предполагают существование Верховного Правителя мира; в то время как моральная теология, напротив, является доказательством существования Верховного Существа, доказательством, основанным на этических законах».