«Философия Спинозы»

IV. Наконец, мы видим, что высшая награда Божественного закона — это сам закон, а именно: познание Бога и любовь к Нему по нашему свободному выбору, с нераздельным и плодотворным духом; в то время как его наказание — это отсутствие таковых и пребывание в рабстве у плоти, то есть обладание непостоянным и колеблющимся духом.

Отметив эти пункты, я должен теперь исследовать:

I. Можем ли мы посредством естественного света разума мыслить Бога как законодателя или властителя, предписывающего законы людям?

II. Каково учение Священного Писания относительно этого естественного света разума и естественного закона?

III. С какими целями были установлены обряды в древности?

IV. Наконец, в чем заключается благо, обретаемое от познания священных историй и веры в них?

О первых двух я буду говорить в этой главе, об остальных двух — в следующей.

Наш вывод относительно первого легко выводится из природы Божественной воли, которая отличается от Его разумения лишь по отношению к нашему интеллекту, — то есть воля и разумение Бога в действительности суть одно и то же и различаются лишь по отношению к нашим мыслям, которые мы формируем о Божественном разумении. Например, если мы рассматриваем лишь тот факт, что природа треугольника от вечности содержится в Божественной природе как вечная истина, мы говорим, что Бог обладает идеей треугольника или что Он разумеет природу треугольника; но если впоследствии мы рассматриваем тот факт, что природа треугольника содержится в Божественной природе исключительно по необходимости самой Божественной природы, а не по необходимости природы и сущности треугольника — фактически, что необходимость сущности и природы треугольника, поскольку они мыслятся как вечные истины, зависит исключительно от необходимости Божественной природы и интеллекта, — тогда мы называем волей или декретом Бога то, что прежде называли Его интеллектом. Посему мы высказываем одно и то же утверждение о Боге, когда говорим, что Он от вечности постановил, что три угла треугольника равны двум прямым, и когда говорим, что Он это разумел.

Отсюда утверждения и отрицания Бога всегда заключают в себе необходимость или истину; так что, например, если бы Бог сказал Адаму, что Он не желает, чтобы тот вкушал от древа познания добра и зла, то для Адама было бы противоречием иметь возможность вкусить от него, и, следовательно, было бы невозможно, чтобы он вкусил, ибо Божественное повеление заключало бы в себе вечную необходимость и истину. Но поскольку Писание тем не менее повествует, что Бог дал это повеление Адаму, и все же Адам вкусил от древа, мы вынуждены сказать, что Бог открыл Адаму зло, которое неминуемо последовало бы, если бы он вкусил от древа, но не открыл, что такое зло с необходимостью произойдет. Таким образом, Адам принял откровение не как вечную и необходимую истину, а как закон, то есть как предписание, влекущее за собой выгоду или потерю, зависящее не с необходимостью от природы совершенного действия, а исключительно от воли и абсолютной власти некоего властителя, так что данное откровение было законом лишь по отношению к Адаму и исключительно из-за его недостатка знания, и Бог был, так сказать, законодателем и властителем. По той же причине, а именно из-за недостатка знания, Декалог по отношению к евреям был законом, ибо, поскольку они не знали о существовании Бога как вечной истине, они должны были принять за закон то, что было открыто им в Декалоге, а именно: что Бог существует и что следует поклоняться только Богу. Но если бы Бог говорил с ними без посредства каких-либо телесных средств, они тотчас восприняли бы это не как закон, а как вечную истину.

То, что мы сказали об израильтянах и Адаме, применимо также ко всем пророкам, которые писали законы именем Бога, — они не постигали Божественные декреты адекватно как вечные истины. Например, о Моисее мы должны сказать, что из откровения, на основе того, что было ему открыто, он постиг метод, с помощью которого израильский народ мог быть наилучшим образом объединен на определенной территории и мог образовать политическое тело или государство, и далее, что он постиг метод, с помощью которого этот народ мог быть наилучшим образом принужден к послушанию; но он не постиг, и ему не было открыто, что этот метод является абсолютно наилучшим, и что послушание народа на определенной полосе территории будет с необходимостью означать цель, которую он имел в виду. Посему он воспринимал эти вещи не как вечные истины, а как предписания и постановления, и он установил их как законы Бога, и так вышло, что он мыслил Бога как правителя, законодателя, царя, как милосердного, справедливого и т. д., тогда как такие качества суть просто атрибуты человеческой природы и совершенно чужды природе Божества. Столь многое мы можем утверждать о пророках, которые писали законы именем Бога; но мы не должны утверждать это о Христе, ибо Христа, хотя Он также, по-видимому, писал законы именем Бога, следует считать обладавшим ясным и адекватным восприятием, ибо Христос был не столько пророком, сколько устами Бога. Ибо Бог совершал откровения человечеству через Христа, как Он делал это прежде через ангелов, — то есть через сотворенный голос, видения и т. д. Было бы столь же неразумно говорить, что Бог приспособил Свои откровения к мнениям Христа, как и то, что Он прежде приспособил их к мнениям ангелов (то есть сотворенного голоса или видений) как к вещам, подлежащим открытию пророкам, — совершенно абсурдная гипотеза. Более того, Христос был послан учить не только иудеев, но и весь человеческий род, и поэтому было недостаточно, чтобы Его разум был приспособлен к мнениям одних лишь иудеев, но также к мнению и фундаментальному учению, общему для всего человеческого рода, — иными словами, к идеям универсальным и истинным. Поскольку Бог открыл Себя Христу, или разуму Христа, непосредственно, а не как пророкам через слова и символы, мы должны предполагать, что Христос постигал открываемое истинно, иными словами, Он разумел его, ибо вещь разумеется, когда она воспринимается просто умом без слов или символов.

Христос, таким образом, воспринимал (истинно и адекватно) то, что было открыто, и если Он когда-либо провозглашал такие откровения как законы, то делал это из-за невежества и упрямства народа, исполняя в этом отношении роль Бога; поскольку Он приспосабливался к пониманию народа, и хотя Он говорил несколько яснее, чем другие пророки, все же Он учил тому, что было открыто, неясно и, как правило, через притчи, особенно когда Он говорил с теми, кому еще не было дано понять Царство Небесное (см. Мф. xiii. 10 и сл.). Тем, кому было дано понять тайны небесные, Он, несомненно, преподавал Свои доктрины как вечные истины и не устанавливал их как законы, тем самым освобождая умы Своих слушателей от рабства того закона, который Он далее подтвердил и утвердил. Павел, по-видимому, указывает на это не раз (например, Рим. vii. 6 и iii. 28), хотя сам он, кажется, никогда не желает говорить открыто, а, цитируя его собственные слова (Рим. iii. 5 и vi. 19), «по-человечески». Это он прямо утверждает, когда называет Бога справедливым, и, несомненно, в уступку человеческой слабости он приписывает Богу милосердие, благодать, гнев и подобные качества, приспосабливая свой язык к народному уму или, как он выражается (1 Кор. iii. 1, 2), к плотским людям. В Рим. ix. 18 он недвусмысленно учит, что гнев и милосердие Бога зависят не от действий людей, а от природы или воли самого Бога; далее, что никто не оправдывается делами закона, а только верой, которую он, по-видимому, отождествляет с полным согласием души; наконец, что никто не блажен, если не имеет в себе ума Христова (Рим. viii. 9), посредством которого он воспринимает законы Бога как вечные истины. Мы заключаем, следовательно, что Бог описывается как законодатель или князь и называется справедливым, милосердным и т. д. лишь в уступку народному пониманию и несовершенству народного знания; что в действительности Бог действует и направляет все вещи просто по необходимости Своей природы и совершенства, и что Его декреты и воления суть вечные истины и всегда заключают в себе необходимость. Столько о первом пункте, который я хотел объяснить и доказать.

Переходя ко второму пункту, давайте поищем в священных страницах их учение относительно света природы и этого Божественного закона. Первое учение мы находим в истории первого человека, где повествуется, что Бог заповедал Адаму не вкушать от плода древа познания добра и зла; это, по-видимому, означает, что Бог заповедал Адаму делать и искать праведность, потому что она была благом, а не потому, что противоположное было злом: то есть искать благо ради него самого, а не из страха перед злом. Мы видели, что тот, кто действует правильно из истинного познания и любви к правому, действует со свободой и постоянством, тогда как тот, кто действует из страха перед злом, находится под принуждением зла и действует в рабстве под внешним контролем. Так что эта заповедь Бога Адаму охватывает весь Божественный естественный закон и абсолютно согласуется с велениями света природы; более того, было бы легко объяснить на этой основе всю историю или аллегорию первого человека. Но я предпочитаю обойти эту тему молчанием, потому что, во-первых, я не могу быть абсолютно уверен, что мое объяснение будет соответствовать намерению священного писателя; и, во-вторых, потому что многие не признают эту историю аллегорией, утверждая, что это простое повествование о фактах. Поэтому будет лучше привести другие отрывки из Писания, особенно такие, которые были написаны тем, кто говорит со всей силой своего естественного разумения, в чем он превосходил всех своих современников, и чьи изречения принимаются народом как имеющие равную силу с изречениями пророков. Я имею в виду Соломона, чья рассудительность и мудрость восхваляются в Писании скорее, чем его благочестие и дар пророчества. Он в своих притчах называет человеческий интеллект источником истинной жизни и объявляет, что несчастье состоит из глупости. «Разум для имеющих его — источник жизни, а путь глупых — глупость» (Притч. xvi. 22). Жизнь понимается как истинная жизнь (как очевидно из Втор. xxx. 19), плод разумения состоит только в истинной жизни, а его отсутствие составляет наказание. Все это абсолютно согласуется с тем, что было изложено в нашем четвертом пункте относительно естественного закона. Более того, наша позиция о том, что он является источником жизни и что только интеллект устанавливает законы для мудрых, ясно преподается мудрецом, ибо он говорит (Притч. xiii. 14): «Учение мудрого — источник жизни», — то есть, как мы заключаем из предыдущего текста, разумение. В гл. iii. 13 он прямо учит, что разумение делает человека блаженным и счастливым и дает ему истинный мир души. «Блажен человек, который снискал мудрость, и человек, который приобрел разум», ибо «Долгоденствие — в правой руке ее, а в левой — богатство и слава; пути ее — пути приятные, и все стези ее — мирные» (iii. 16, 17). Согласно Соломону, следовательно, только мудрые живут в мире и невозмутимости, не так, как нечестивые, чьи умы дрейфуют туда и сюда и (как говорит Исаия, гл. lvii. 20) «подобны взволнованному морю, для них нет мира».

Наконец, нам следует особо отметить отрывок во 2-й главе притчей Соломона, который наиболее ясно подтверждает наше утверждение: «Если будешь призывать знание и взывать к разуму... то уразумеешь страх Господень и найдешь познание о Боге; ибо Господь дает мудрость; из уст Его — знание и разум». Эти слова ясно провозглашают (1), что мудрость или интеллект единственно учат нас бояться Бога мудро, то есть поклоняться Ему истинно; (2), что мудрость и знание исходят из уст Бога и что Бог дарует нам этот дар; это мы уже показали, доказывая, что наше разумение и наше знание зависят от идеи или познания Бога, исходят из них и совершенствуются ими, и ничем иным. Соломон продолжает, говоря прямо, что это знание содержит и заключает в себе истинные принципы этики и политики: «Когда мудрость войдет в сердце твое, и знание будет приятно душе твоей, тогда рассудительность будет оберегать тебя, разум будет охранять тебя, тогда ты уразумеешь правду и правосудие и прямоту, всякую добрую стезю». Все это находится в очевидном согласии с естественным знанием: ибо после того, как мы пришли к разумению вещей и вкусили превосходство знания, она учит нас этике и истинной добродетели.

Таким образом, счастье и мир того, кто культивирует свой естественный разум, лежат, согласно Соломону также, не столько под властью фортуны (или внешней помощи Бога), сколько во внутренней личной добродетели (или внутренней помощи Бога), ибо последняя может в значительной степени сохраняться бдительностью, правильным действием и мыслью.

Наконец, мы ни в коем случае не должны пропускать отрывок в Послании Павла к Римлянам (i. 20), в котором он говорит: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны, потому что, познав Бога, они не прославили Его как Бога, и не возблагодарили». Эти слова ясно показывают, что каждый может светом природы ясно понять благость и вечную божественность Бога и может отсюда знать и выводить, чего следует искать и чего избегать; посему Апостол говорит, что они безответны и не могут ссылаться на невежество, как они, безусловно, могли бы, если бы речь шла о сверхъестественном свете и воплощении, страданиях, воскресении Христа. «Посему», — продолжает он (там же, 24), — «предал их Бог в похотях сердец их нечистоте»; и так далее, через остальную часть главы он описывает пороки невежества и выставляет их как наказание за невежество. Это очевидно согласуется с уже процитированным стихом Соломона: «путь глупых — глупость», так что легко понять, почему Павел говорит, что нечестивые безответны. Что человек посеет, то и пожнет: из зла неизбежно проистекают беды, если им мудро не противодействовать.

Таким образом, мы видим, что Писание буквально одобряет свет естественного разума и естественный Божественный закон, и я выполнил обещания, данные в начале этой главы.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[7] Из «Теолого-политического трактата», гл. IV, с тем же названием.

ГЛАВА VI

О ЦЕРЕМОНИАЛЬНОМ ЗАКОНЕ [8]

В предыдущей главе мы показали, что Божественный закон, который делает людей поистине блаженными и учит их истинной жизни, универсален для всех людей; более того, мы настолько тесно вывели его из человеческой природы, что он должен считаться врожденным и, так сказать, укорененным в человеческом уме.

Но что касается церемониальных обрядов, которые были установлены в Ветхом Завете только для евреев и были настолько адаптированы к их состоянию, что они по большей части могли соблюдаться только обществом в целом, а не каждым индивидом, то очевидно, что они не составляли части Божественного закона и не имели ничего общего с блаженством и добродетелью, а имели отношение только к избранию евреев, то есть (как я показал в главе IV) к их временному телесному счастью и спокойствию их царства, и что поэтому они были действительны лишь до тех пор, пока существовало это царство. Если в Ветхом Завете о них говорится как о законе Бога, то лишь потому, что они основывались на откровении или на базе откровения. Тем не менее, поскольку разум, каким бы здравым он ни был, имеет мало веса для обычных теологов, я приведу авторитет Писания для того, что здесь утверждаю, и далее покажу, для большей ясности, почему и как эти церемонии служили для установления и сохранения еврейского царства. Исаия самым ясным образом учит, что Божественный закон в строгом смысле означает тот универсальный закон, который состоит в истинном образе жизни, а не означает церемониальные обряды. В главе i, стих 10, пророк призывает своих соотечественников прислушаться к Божественному закону, как он его излагает, и, сначала исключая все виды жертв и все праздники, он наконец подытоживает закон этими немногими словами: «Перестаньте делать зло, научитесь делать добро: ищите правды, спасайте угнетенного». Не менее поразительное свидетельство дано в Псалме xl. 7-9, где Псалмопевец обращается к Богу: «Жертвы и приношения Ты не восхотел; Ты открыл мне уши; всесожжения и жертвы за грех Ты не потребовал; тогда я сказал: вот, иду; в книжном свитке написано о мне: я желаю исполнить волю Твою, Боже мой, и закон Твой у меня в сердце». Здесь Псалмопевец считает законом Бога только то, что начертано в его сердце, и исключает оттуда церемонии, ибо последние хороши и начертаны на сердце только в силу их установления, а не из-за их внутренней ценности.

Другие отрывки из Писания свидетельствуют о той же истине, но этих двух будет достаточно. Мы также можем узнать из Библии, что церемонии не являются подспорьем для блаженства, а имеют отношение только к временному процветанию царства; ибо награды, обещанные за их соблюдение, — это лишь временные преимущества и удовольствия, тогда как блаженство зарезервировано для универсального Божественного закона. Во всех пяти книгах, обычно приписываемых Моисею, ничего не обещано, как я сказал, кроме временных благ, таких как почести, слава, победы, богатства, наслаждения и здоровье. Хотя в этих пяти книгах содержится много моральных предписаний помимо церемоний, они предстают не как моральные доктрины, универсальные для всех людей, а как повеления, специально адаптированные к пониманию и характеру еврейского народа и имеющие отношение только к благополучию царства. Например, Моисей не учит иудеев как пророк не убивать или не красть, а дает эти заповеди исключительно как законодатель и судья; он не обосновывает доктрину, а устанавливает за ее несоблюдение наказание, которое может и очень правильно должно варьироваться в разных народах. Так же и заповедь не прелюбодействовать дана лишь в отношении благополучия государства; ибо если бы имелась в виду моральная доктрина, относящаяся не только к благополучию государства, но и к спокойствию и блаженству индивида, Моисей осудил бы не только внешнее действие, но и мысленное согласие, как это делает Христос, Который учил только универсальным моральным предписаниям и по этой причине обещает духовную, а не временную награду. Христос, как я сказал, был послан в мир не для того, чтобы сохранять государство или устанавливать законы, а исключительно для того, чтобы учить универсальному моральному закону, поэтому мы легко можем понять, что Он никоим образом не желал отменять закон Моисея, поскольку Он не вводил никаких новых законов от Себя — Его единственной заботой было учить моральным доктринам и отличать их от законов государства; ибо фарисеи в своем невежестве думали, что соблюдение государственного закона и закона Моисея составляет всю полноту морали; тогда как такие законы имели отношение лишь к общественному благополучию и были направлены не столько на наставление иудеев, сколько на удержание их под принуждением. Но вернемся к нашей теме и приведем другие отрывки из Писания, которые выставляют временные блага как награду за соблюдение церемониального закона, а блаженство — как награду за универсальный закон.

Никто из пророков не выражает этот пункт яснее, чем Исаия. Осудив лицемерие, он восхваляет свободу и милосердие по отношению к себе и своим ближним и обещает в награду: «Тогда откроется, как заря, свет твой, и исцеление твое скоро возрастет, и правда твоя пойдет пред тобою, и слава Господня будет сопровождать тебя» (гл. lviii. 8). Вскоре после этого он восхваляет субботу и за должное ее соблюдение обещает: «Тогда будешь иметь радость в Господе, и Я возведу тебя на высоты земли и дам вкусить тебе наследие Иакова, отца твоего: уста Господни изрекли это». Таким образом, пророк за дарованную свободу и благотворительные дела обещает здоровый ум в здоровом теле и славу Господню даже после смерти; тогда как за церемониальную точность он обещает лишь безопасность правления, процветание и временное счастье.

...Остается показать, почему и как церемониальные обряды способствовали сохранению и укреплению еврейского царства; и это я могу сделать очень кратко на общепринятых основаниях.

Образование общества служит не только для оборонительных целей, но также очень полезно и, действительно, абсолютно необходимо, поскольку делает возможным разделение труда. Если бы люди не оказывали взаимной помощи друг другу, никто не имел бы ни навыка, ни времени, чтобы обеспечить свое собственное пропитание и сохранение: ибо все люди не одинаково пригодны для всякой работы, и никто не был бы способен приготовить все, в чем он индивидуально нуждался. Сила и время, повторяю, иссякли бы, если бы каждый должен был лично пахать, сеять, жать, молоть зерно, готовить, ткать, шить и выполнять другие многочисленные функции, необходимые для поддержания жизни; не говоря уже об искусствах и науках, которые также совершенно необходимы для совершенства и блаженства человеческой природы. Мы видим, что народы, живущие в нецивилизованном варварстве, ведут жалкую и почти животную жизнь, и даже они не смогли бы приобрести свои немногие грубые предметы первой необходимости, не помогая друг другу в определенной степени.

Теперь, если бы люди были так устроены природой, что они не желали бы ничего, кроме того, что обозначено истинным разумом, общество, очевидно, не нуждалось бы в законах: было бы достаточно внушать истинные моральные доктрины; и люди свободно, без колебаний, действовали бы в соответствии со своими истинными интересами. Но человеческая природа устроена иначе: каждый, конечно, ищет своего интереса, но делает это не в соответствии с велениями здравого разума, ибо представления большинства людей о желательности и полезности направляются их плотскими инстинктами и эмоциями, которые не помышляют ни о чем за пределами настоящего и непосредственного объекта. Поэтому никакое общество не может существовать без правительства, силы и законов, чтобы сдерживать и подавлять желания и неумеренные порывы людей. Тем не менее человеческая природа не подчинится абсолютному подавлению. Насильственные правительства, как говорит Сенека, никогда не длятся долго; умеренные правительства живут долго.

Пока люди действуют просто из страха, они действуют вопреки своим склонностям, не помышляя о преимуществах или необходимости своих действий, а просто стремясь избежать наказания или потери жизни. Они должны радоваться любому злу, которое постигает их правителя, даже если оно должно вовлечь их самих; и должны жаждать и вызывать такое зло всеми средствами, находящимися в их власти. Опять же, люди особенно нетерпимы к тому, чтобы служить и управляться равными себе. Наконец, чрезвычайно трудно отменить однажды дарованные свободы.

Из этих соображений следует, во-первых, что власть должна быть либо в руках всего государства в целом, чтобы каждый был обязан служить и при этом не был в подчинении у равных себе; либо, если власть в руках немногих или одного человека, этот человек должен быть чем-то выше среднего человечества или должен стремиться к тому, чтобы его приняли за такового. Во-вторых, законы в каждом правительстве должны быть устроены так, чтобы люди удерживались в границах надеждой на некое сильно желаемое благо, а не страхом, ибо тогда каждый будет исполнять свой долг охотно.

Наконец, поскольку послушание состоит в действии по велению внешней власти, оно не имело бы места в государстве, где правительство принадлежит всему народу и где законы принимаются по общему согласию. В таком обществе народ оставался бы свободным, независимо от того, добавлялись ли законы или уменьшались, поскольку это делалось бы не по внешней власти, а по их собственному свободному согласию. Обратное происходит, когда суверенная власть принадлежит одному человеку, ибо все действуют по его велению; и поэтому, если бы они не были приучены с самого начала зависеть от слов своего правителя, последнему было бы трудно, в случае необходимости, отменить однажды уступленные свободы и навязать новые законы.

От этих универсальных соображений перейдем к царству евреев. Евреи, когда они впервые вышли из Египта, не были связаны никакими национальными законами и поэтому были свободны ратифицировать любые законы, какие хотели, или создавать новые, и были свободны установить правительство и занять территорию, где бы они ни выбрали. Однако они были совершенно неспособны создать мудрый кодекс законов и сохранить суверенную власть в руках общины; они все были необразованными и погруженными в жалкое рабство, поэтому суверенитет должен был оставаться в руках одного человека, который управлял бы остальными и держал их под принуждением, создавал законы и интерпретировал их. Этот суверенитет был легко удержан Моисеем, потому что он превосходил остальных в добродетели и убедил народ в этом факте, доказав его многими свидетельствами (см. Исх. гл. xiv, последний стих, и гл. xix, стих 9). Затем он, благодаря Божественной добродетели, которой обладал, создал законы и установил их для народа, заботясь больше всего о том, чтобы им повиновались охотно, а не из страха, будучи специально побуждаем к этому курсу упрямой природой евреев, которые не подчинились бы управлению исключительно через принуждение; а также близостью войны, ибо всегда лучше вдохновить солдат жаждой славы, чем терроризировать их угрозами; каждый человек тогда будет стремиться отличиться доблестью и мужеством, вместо того чтобы просто пытаться избежать наказания. Моисей, следовательно, благодаря своей добродетели и Божественному повелению, ввел религию, чтобы народ мог исполнять свой долг из преданности, а не из страха. Более того, он связал их благами и предсказал много преимуществ в будущем; и его законы не были очень суровыми, как любой может увидеть сам, особенно если он заметит количество обстоятельств, необходимых для того, чтобы добиться осуждения обвиняемого.

Наконец, чтобы народ, который не мог управлять собой, был полностью зависим от своего правителя, он не оставил ничего на свободный выбор индивидов (которые до сих пор были рабами); народ не мог делать ничего, кроме как помнить закон и следовать постановлениям, установленным по доброму усмотрению их правителя; им не разрешалось пахать, сеять, жать, или даже есть; одеваться, бриться, радоваться или, фактически, делать что-либо вообще, как им хотелось, но они были обязаны следовать указаниям, данным в законе; и не только это, но они были обязаны иметь знаки на своих дверных косяках, на руках и между глазами, чтобы увещевать их к постоянному послушанию.

Такова, следовательно, была цель церемониального закона: чтобы люди не делали ничего по своей свободной воле, а всегда действовали под внешней властью и постоянно признавали своими действиями и мыслями, что они не являются своими собственными хозяевами, а полностью находятся под контролем других.

Из всех этих соображений яснее дня, что церемонии не имеют ничего общего с состоянием блаженства и что те, которые упомянуты в Ветхом Завете, т. е. весь Моисеев закон, имели отношение лишь к управлению евреями и лишь к временным преимуществам.

Что касается христианских обрядов, таких как крещение, Вечеря Господня, праздники, публичные молитвы и любые другие обряды, которые являются и всегда были общими для всего христианского мира, если они были установлены Христом или Его Апостолами (что вызывает сомнения), они были установлены как внешние знаки вселенской церкви, а не как имеющие что-либо общее с блаженством или обладающие какой-либо святостью сами по себе. Поэтому, хотя такие церемонии не были установлены ради поддержания правительства, они были установлены для сохранения общества, и, соответственно, тот, кто живет один, не связан ими: более того, те, кто живет в стране, где христианская религия запрещена, обязаны воздерживаться от таких обрядов и могут тем не менее жить в состоянии блаженства. У нас есть пример этого в Японии, где христианская религия запрещена, и голландцам, которые там живут, их Ост-Индская компания предписывает не практиковать никаких внешних религиозных обрядов. Мне не нужно приводить другие примеры, хотя было бы легко доказать мою точку зрения на основе фундаментальных принципов Нового Завета и привести много подтверждающих случаев; но я перехожу дальше тем охотнее, что стремлюсь перейти к своему следующему положению. Теперь я, следовательно, перейду к тому, о чем предложил рассуждать во второй части этой главы, а именно: какие лица обязаны верить в повествования, содержащиеся в Писании, и в какой мере они обязаны это делать. Исследуя этот вопрос с помощью естественного разума, я буду действовать следующим образом:

Если кто-либо желает убедить своих ближних за или против чего-либо, что не является самоочевидным, он должен вывести свое утверждение из их допущений и убедить их либо опытом, либо рассуждением; либо апеллируя к фактам естественного опыта, либо к самоочевидным интеллектуальным аксиомам. Теперь, если опыт не является такого рода, чтобы быть ясно и отчетливо понятым, хотя он может убедить человека, он не окажет такого же воздействия на его ум и не рассеет облака его сомнений так полно, как когда преподаваемая доктрина выводится полностью из интеллектуальных аксиом — то есть силой одного лишь разумения и логического порядка, и это особенно верно в духовных вопросах, которые не имеют ничего общего с чувствами.

Но выведение заключений из общих истин à priori обычно требует длинной цепи аргументов и, более того, очень большой осторожности, остроты и самообладания — качеств, которые встречаются нечасто; поэтому люди предпочитают, чтобы их учили опытом, а не выводить свои заключения из немногих аксиом и излагать их в логическом порядке. Откуда следует, что если кто-либо желает преподать доктрину целому народу (не говоря уже о всем человеческом роде) и быть понятым всеми людьми во всех деталях, он будет стремиться подкрепить свое учение опытом и будет стараться приспособить свои рассуждения и определения своих доктрин насколько возможно к пониманию простого народа, который составляет большинство человечества, и он не будет излагать их в логической последовательности или приводить определения, которые служат для их установления. Иначе он пишет только для ученых — то есть его поймет лишь малая часть человеческого рода.

Все Писание было написано прежде всего для целого народа, а во вторую очередь — для всего человеческого рода; поэтому его содержание должно обязательно быть адаптировано насколько возможно к пониманию масс и доказано только примерами, взятыми из опыта. Мы объясним себя яснее. Главные спекулятивные доктрины, преподаваемые в Писании, — это существование Бога, или Существа, Которое создало все вещи и Которое направляет и поддерживает мир с совершенной мудростью; более того, что Бог проявляет величайшую заботу о людях, или о тех из них, кто живет благочестиво и достойно, в то время как Он наказывает различными карами тех, кто творит зло, отделяя их от добрых. Все это доказывается в Писании полностью через опыт — то есть через повествования, там изложенные. Никаких определений доктрины не дается, но все изречения и рассуждения адаптированы к пониманию масс. Хотя опыт не может дать ясного знания об этих вещах, ни объяснить природу Бога, ни то, как Он направляет и поддерживает все вещи, он может, тем не менее, учить и просвещать людей достаточно, чтобы запечатлеть послушание и преданность в их умах.

Недостаточно ясно, я думаю, какие лица обязаны верить в повествования Писания и в какой мере они обязаны это делать, ибо из сказанного очевидно следует, что знание их и вера в них особенно необходимы массам, чей интеллект не способен воспринимать вещи ясно и отчетливо. Далее, тот, кто отрицает их, потому что не верит, что Бог существует или проявляет заботу о людях и мире, может считаться нечестивым; но человек, который не знает их и тем не менее показывает естественным разумом, что Бог существует, как мы сказали, и имеет истинный план жизни, является вполне блаженным — да, более блаженным, чем обычная толпа верующих, потому что помимо истинных мнений он обладает также истинной и отчетливой концепцией. Наконец, тот, кто не знает Писаний и не знает ничего светом разума, хотя он может не быть нечестивым или мятежным, все же меньше, чем человек, и почти животное, не имеющее никаких даров Бога.

Мы должны здесь заметить, что когда мы говорим, что знание священного повествования особенно необходимо массам, мы не имеем в виду знание абсолютно всех повествований в Библии, а только главных, тех, которые, взятые сами по себе, ясно демонстрируют доктрину, которую мы только что изложили, и имеют наибольшее влияние на умы людей.

Если бы все повествования в Писании были необходимы для доказательства этой доктрины и если бы нельзя было сделать никакого заключения без общего рассмотрения каждой из историй, содержащихся в священных писаниях, поистине заключение и доказательство такой доктрины перенапрягли бы разумение и силы не только масс, но и человечества; кто есть тот, кто мог бы уделить внимание всем повествованиям сразу, и всем обстоятельствам, и всем обрывкам доктрины, которые можно извлечь из такого множества разнообразных историй? Я не могу поверить, что люди, оставившие нам Библию в том виде, в каком она есть, были настолько изобилующими талантом, что пытались прибегнуть к такому методу доказательства, еще меньше я могу предположить, что мы не можем понять доктрину Писания, пока не обратим внимание на ссоры Исаака, совет Ахитофела Авессалому, гражданскую войну между иудеями и израильтянами и другие подобные хроники; не могу я также думать, что было труднее учить такой доктрине посредством истории иудеев ранних времен, современников Моисея, чем современников Ездры. Но больше будет сказано об этом пункте в дальнейшем, мы можем сейчас только отметить, что массы обязаны знать только те истории, которые могут наиболее сильно расположить их ум к послушанию и преданности. Однако массы недостаточно искусны, чтобы делать заключения из того, что они читают, они получают больше удовольствия от самих историй и от странных и неожиданных исходов событий, чем от подразумеваемых доктрин; поэтому, помимо чтения этих повествований, они всегда нуждаются в пасторах или церковных служителях, чтобы объяснить их их слабому разумению.

Но чтобы не отклоняться от нашего пункта, давайте заключим тем, что было нашей главной целью, — а именно, что истинность повествований, какими бы они ни были, не имеет ничего общего с Божественным законом и не служит ни для чего, кроме как в отношении доктрины, единственного элемента, который делает одну историю лучше другой. Повествования в Ветхом и Новом Заветах превосходят светскую историю и различаются между собой по достоинству просто по причине спасительных доктрин, которые они внушают. Поэтому, если бы человек читал повествования Писания, веря во все из них, но не обращал внимания на доктрины, которые они содержат, и не вносил никаких исправлений в свою жизнь, он мог бы с такой же пользой заниматься чтением Корана или поэтической драмы, или обычных хроник, с вниманием, обычно уделяемым таким писаниям; с другой стороны, если человек абсолютно не знает Писаний и тем не менее имеет правильные мнения и истинный план жизни, он абсолютно блажен и поистине обладает в себе духом Христа.

Иудеи придерживаются прямо противоположного образа мыслей, ибо они считают, что истинные мнения и истинный план жизни не приносят никакой пользы в достижении блаженства, если их обладатели пришли к ним только светом разума, а не как к документам, пророчески открытым Моисею. Маймонид отваживается открыто сделать это утверждение: «Каждый человек, который принимает к сердцу семь заповедей и усердно следует им, причисляется к благочестивым среди народов и является наследником мира грядущего; то есть, если он принимает к сердцу и следует им, потому что Бог установил их в законе и открыл их нам через Моисея, потому что они были издавна заповедями сынам Ноя: но тот, кто следует им, будучи ведом к тому разумом, не считается жителем среди благочестивых, ни среди мудрых народов». Таковы слова Маймонида, к которым Р. Иосиф, сын Шем Тоба, добавляет в своей книге, которую он называет «Kebod Elohim», или «Слава Божья», что хотя Аристотель (которого он считает написавшим лучшую этику и стоящим выше всех остальных) не упустил ничего, что касается истинной этики, и что он принял в своей собственной книге, тщательно следуя изложенным линиям, все же этого не могло быть достаточно для его спасения, поскольку он принял свои доктрины в соответствии с велениями разума, а не как Божественные документы, пророчески открытые. [9]

Однако то, что это лишь вымыслы и они не поддерживаются авторитетом Писания, будет, я думаю, достаточно очевидно внимательному читателю, так что рассмотрения теории будет достаточно для ее опровержения. Не моя цель здесь опровергать утверждения тех, кто утверждает, что естественный свет разума не может научить ничему ценному относительно истинного пути спасения. Люди, которые не претендуют на разум для себя, не способны доказать разумом это свое утверждение; и если они торгуют чем-то высшим разума, это лишь вымысел и гораздо ниже разума, как достаточно показывает их общий образ жизни. Но нет необходимости останавливаться на таких лицах. Я лишь добавлю, что мы можем судить о человеке только по его делам. Если человек изобилует плодами Духа, любовью, радостью, миром, долготерпением, благостью, милосердием, верой, кротостью, воздержанием, против которых, как говорит Павел (Гал. v. 22), нет закона, такой человек, будь он научен только разумом или только Писанием, был поистине научен Богом и является вполне блаженным. Так я сказал все, что обязался сказать относительно Божественного закона.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[8] Из «Теолого-политического трактата», гл. V, с тем же названием.

[9] Евреи, конечно, были не единственными, кто придерживался этой точки зрения. Данте поместил древних философов — включая Аристотеля — и даже Вергилия в Лимб, соглашаясь таким образом в доктрине с Маймонидом и Р. Иосифом, сыном Шем Тоба. — Ред.

ГЛАВА VII

О ЧУДЕСАХ [10]

Как люди привыкли называть Божественным знание, которое превосходит человеческое разумение, так же они называют Божественным, или делом Бога, все, причина чего не является общеизвестной: ибо массы думают, что сила и провидение Бога наиболее ясно проявляются в событиях, которые являются необычайными и противоречат концепции, которую они сформировали о Природе, особенно если такие события приносят им какую-либо выгоду или удобство: они думают, что самое ясное возможное доказательство существования Бога предоставляется, когда Природа, как они полагают, нарушает свой привычный порядок, и, следовательно, они верят, что те, кто объясняет или пытается понять явления или чудеса через их естественные причины, упраздняют Бога и Его провидение. Они полагают, конечно, что Бог бездействует, пока Природа работает в своем привычном порядке, и наоборот, что сила Природы и естественные причины бездействуют, пока действует Бог: таким образом они воображают две силы, отличные одна от другой, силу Бога и силу Природы, хотя последняя в некотором смысле определяется Богом или (как большинство людей верит сейчас) создана Им. Что они имеют в виду под тем или другим и что они понимают под Богом и Природой, они не знают, кроме того, что они воображают силу Бога подобной силе некоего королевского властителя, а силу Природы состоящей в силе и энергии.

Массы, таким образом, называют необычные явления «чудесами» и отчасти из благочестия, отчасти ради противостояния изучающим науку, предпочитают оставаться в невежестве относительно естественных причин и слышать только о тех вещах, которые они знают меньше всего и, следовательно, больше всего восхищаются. Фактически, простой народ может только поклоняться Богу и относить все вещи к Его силе, устраняя естественные причины и воображая вещи, происходящие вне их должного порядка, и только восхищается силой Бога, когда сила Природы мыслится как находящаяся в подчинении у нее.

Эта идея, по-видимому, возникла среди ранних евреев, которые видели вокруг себя язычников, поклоняющихся видимым богам, таким как солнце, луна, земля, вода, воздух и т. д., и чтобы внушить убеждение, что такие божества слабы и непостоянны или изменчивы, рассказывали, как они сами находятся под властью невидимого Бога, и повествовали о своих чудесах, пытаясь далее показать, что Бог, которому они поклонялись, устроил всю природу исключительно для их блага. Эта идея была настолько приятна человечеству, что люди продолжают по сей день воображать чудеса, чтобы они могли верить, что они — любимцы Бога и конечная причина, ради которой Бог создал и направляет все вещи.

На какие претензии не пойдут люди в своем безумии! У них нет ни одной здравой идеи ни о Боге, ни о Природе, они смешивают декреты Бога с человеческими декретами, они мыслят Природу настолько ограниченной, что верят, что человек — ее главная часть! Я потратил достаточно места на изложение этих общих идей и предрассудков относительно Природы и чудес, но чтобы предоставить регулярное доказательство, я покажу:

1. Что Природа не может быть нарушена, но что она сохраняет фиксированный и неизменный порядок, и в то же время я объясню, что подразумевается под чудом.

2. Что природа и существование Бога, и, следовательно, Его провидение, не могут быть познаны из чудес, но что все они могут быть гораздо лучше восприняты из фиксированного и неизменного порядка Природы.

3. Что под декретами и волениями, и, следовательно, провидением Бога, Писание (как я докажу на примерах из Писания) не означает ничего, кроме порядка Природы, с необходимостью следующего из ее вечных законов.

4. Наконец, я рассмотрю метод интерпретации чудес Писания и главные пункты, которые следует отметить относительно повествований о них.

Таковы главные темы, которые будут обсуждаться в этой главе и которые послужат, я думаю, немало для продвижения цели этого трактата.

Наш первый пункт легко доказывается из того, что мы показали в главе V о Божественном законе, — а именно, что все, что Бог желает или определяет, заключает в себе вечную необходимость и истину, ибо мы доказали, что разумение Бога идентично Его воле и что это одно и то же — сказать, что Бог желает вещь, как сказать, что Он разумеет ее; следовательно, поскольку из Божественной природы и совершенства с необходимостью следует, что Бог разумеет вещь такой, какая она есть, из этого не менее необходимо следует, что Он желает ее такой, какая она есть. Теперь, поскольку ничто не является с необходимостью истинным, кроме как по Божественному декрету, ясно, что универсальные законы Природы суть декреты Бога, следующие из необходимости и совершенства Божественной природы. Следовательно, любое событие, происходящее в природе, которое противоречило бы универсальным законам Природы, с необходимостью противоречило бы также Божественному декрету, природе и разумению; или если бы кто-либо утверждал, что Бог действует вопреки законам Природы, он, ipso facto, был бы вынужден утверждать, что Бог действовал против Своей собственной природы — очевидный абсурд. Можно было бы легко показать из тех же предпосылок, что сила и эффективность Природы суть сами по себе Божественная сила и эффективность и что Божественная сила есть сама сущность Бога, но это я с радостью опускаю на данный момент.

Ничто, следовательно, не происходит в Природе [11] вопреки ее универсальным законам, более того, все согласуется с ними и следует из них, ибо все, что происходит, происходит по воле и вечному декрету Бога; то есть, как мы только что указали, все, что происходит, происходит согласно законам и правилам, которые заключают в себе вечную необходимость и истину; Природа, следовательно, всегда соблюдает законы и правила, которые заключают в себе вечную необходимость и истину, хотя они могут быть не все известны нам, и поэтому она сохраняет фиксированный и неизменный порядок. И нет никакой здравой причины ограничивать силу и эффективность Природы и утверждать, что ее законы подходят для определенных целей, но не для всех; ибо поскольку эффективность и сила Природы суть сама эффективность и сила Бога, и поскольку законы и правила Природы суть декреты Бога, следует во всех отношениях верить, что сила Природы бесконечна и что ее законы достаточно широки, чтобы охватить все, что мыслится Божественным интеллектом. Единственная альтернатива — утверждать, что Бог создал Природу настолько слабой и установил для нее законы настолько скудными, что Он неоднократно вынужден приходить ей на помощь заново, если Он желает, чтобы она была сохранена и чтобы вещи происходили так, как Он желает: вывод, на мой взгляд, очень далекий от разума. Более того, поскольку в Природе не происходит ничего, что не следовало бы из ее законов, и поскольку ее законы охватывают все, что мыслится Божественным интеллектом, и, наконец, поскольку Природа сохраняет фиксированный и неизменный порядок, из этого наиболее ясно следует, что чудеса понятны только в отношении человеческих мнений и означают лишь события, естественная причина которых не может быть объяснена ссылкой на какое-либо обычное происшествие, ни нами, ни, во всяком случае, писателем и рассказчиком чуда.

Мы можем, по сути, сказать, что чудо — это событие, причины которого не могут быть объяснены естественным разумом через обращение к установленным законам Природы; но поскольку чудеса совершались в соответствии с пониманием масс, которые совершенно невежественны в отношении законов Природы, несомненно, что древние принимали за чудо все то, что не могли объяснить методом, принятым в таких случаях неучами, а именно — обращением к памяти, припоминанием чего-то подобного, на что обычно смотрят без удивления; ибо большинство людей считают, что достаточно понимают вещь, когда перестают ей удивляться. Таким образом, у древних, да и у большинства людей вплоть до сегодняшнего дня, не было иного критерия для чуда; поэтому мы не можем сомневаться в том, что многие вещи, описанные в Писании как чудеса, могли быть легко объяснены через обращение к установленным законам Природы. Мы намекали на это в главе III, говоря о солнце, остановившемся во времена Иисуса Навина и повернувшем вспять во времена Ахаза; но мы вскоре скажем больше по этому предмету, когда перейдем к толкованию чудес далее в этой главе.

Теперь пора перейти ко второму пункту и показать, что мы не можем обрести понимание сущности, существования или провидения Бога посредством чудес, но что эти истины гораздо лучше постигаются через установленный и неизменный порядок Природы.

Таким образом, я перехожу к доказательству. Поскольку существование Бога не является самоочевидным, оно должно с необходимостью выводиться из идей настолько твердых и неопровержимых, что никакая сила не может быть постулирована или воображена как достаточная для их опровержения. Они, безусловно, должны представать перед нами именно так, когда мы выводим из них существование Бога, если мы хотим поставить наш вывод вне досягаемости сомнения; ибо если бы мы могли вообразить, что такие идеи могут быть опровергнуты какой-либо силой, мы усомнились бы в их истинности, мы усомнились бы в нашем выводе, а именно — в существовании Бога, и никогда не смогли бы быть уверены ни в чем. Далее, мы знаем, что ничто не согласуется с Природой и не противоречит ей, если оно не согласуется с этими первичными идеями или не противоречит им; поэтому, если бы мы вообразили, что в Природе может быть совершено какой-либо силой нечто, противоречащее законам Природы, это также противоречило бы нашим первичным идеям, и нам пришлось бы либо отвергнуть это как абсурд, либо усомниться (как только что было показано) в наших первичных идеях, а следовательно, и в существовании Бога, и во всем, как бы оно ни воспринималось. Поэтому чудеса, в смысле событий, противоречащих законам Природы, отнюдь не доказывают нам существование Бога, а, напротив, заставили бы нас усомниться в нем, тогда как в противном случае мы могли бы быть в нем абсолютно уверены, зная, что Природа следует установленному и неизменному порядку.

Возьмем чудо как означающее то, что не может быть объяснено через естественные причины. Это может быть истолковано в двух смыслах: либо как то, что имеет естественные причины, но не может быть исследовано человеческим интеллектом; либо как то, что не имеет иной причины, кроме Бога и воли Бога. Но поскольку все вещи, происходящие через естественные причины, происходят также исключительно через волю и силу Бога, все сводится к следующему: чудо, имеет ли оно естественные причины или нет, есть результат, который не может быть объяснен своей причиной, то есть явление, превосходящее человеческое понимание; но из такого явления, и уж конечно из результата, превосходящего наше понимание, мы не можем извлечь никакого знания. Ибо все, что мы понимаем ясно и отчетливо, должно быть понятно нам либо само по себе, либо посредством чего-то другого, ясно и отчетливо понятого; поэтому из чуда или явления, которое мы не можем понять, мы не можем извлечь никакого знания о сущности или существовании Бога, или вообще чего-либо о Боге или природе; тогда как, когда мы знаем, что все вещи упорядочены и утверждены Богом, что действия Природы следуют из сущности Бога и что законы Природы суть вечные декреты и воления Бога, мы вынуждены заключить, что наше знание о Боге и о воле Бога возрастает пропорционально нашему знанию и ясному пониманию Природы, по мере того как мы видим, как она зависит от своей первопричины и как она действует согласно вечному закону. Поэтому, насколько простирается наше понимание, те явления, которые мы ясно и отчетливо понимаем, имеют гораздо большее право называться делами Бога и быть отнесенными к воле Бога, чем те, о которых мы совершенно невежественны, хотя они сильно воздействуют на воображение и принуждают людей к восхищению.

Только те явления, которые мы ясно и отчетливо понимаем, углубляют наше знание о Боге и яснее всего указывают на Его волю и декреты. Очевидно, что лишь пустословы, когда не могут объяснить вещь, прибегают к воле Бога; это, поистине, нелепый способ выражения невежества. Далее, даже если предположить, что из чудес можно сделать какой-то вывод, мы никак не могли бы вывести из них существование Бога; ибо чудо, будучи событием, имеющим ограничения, есть выражение установленной и ограниченной силы, поэтому мы никак не могли бы вывести из эффекта такого рода существование причины, чья сила бесконечна, но в крайнем случае — лишь причины, чья сила больше, чем у упомянутого эффекта. Я говорю «в крайнем случае», ибо явление может быть результатом многих сопутствующих причин, и его сила может быть меньше силы суммы таких причин, но гораздо больше силы любой из них, взятой в отдельности. С другой стороны, законы природы, как мы показали, простираются в бесконечность и мыслятся нами как, в некотором роде, вечные, и Природа действует в соответствии с ними в установленном и неизменном порядке; поэтому такие законы указывают нам в определенной степени на бесконечность, вечность и неизменность Бога.

Мы можем, таким образом, заключить, что мы не можем обрести знание о существовании и провидении Бога посредством чудес, но что мы можем гораздо лучше вывести их из установленного и неизменного порядка Природы. Под чудом я здесь подразумеваю событие, которое превосходит или считается превосходящим человеческое понимание: ибо, поскольку оно, как предполагается, разрушает или прерывает порядок Природы или ее законы, оно не только не может дать нам никакого знания о Боге, но, напротив, отнимает то, что мы имеем естественно, и заставляет нас сомневаться в Боге и во всем остальном.

Я также не признаю никакой разницы между событием против законов Природы и событием вне законов Природы (то есть, по мнению некоторых, событием, которое не противоречит Природе, хотя она неадекватна для того, чтобы произвести или осуществить его), ибо чудо совершается в Природе, а не вне ее, хотя о нем и можно сказать, что оно само по себе выше Природы, и, следовательно, должно с необходимостью прерывать порядок Природы, который в противном случае мы мыслим как установленный и неизменный, согласно декретам Бога. Если, следовательно, в Природе должно произойти что-то, что не следует из ее законов, это также противоречило бы порядку, который Бог установил в Природе навсегда через универсальные естественные законы. Это, следовательно, противоречило бы природе и законам Бога, и, как следствие, вера в это посеяла бы сомнение во всем и привела бы к атеизму.

Я думаю, что теперь достаточно обосновал свой второй пункт, так что мы можем снова заключить, что чудо, будь то вопреки Природе или вне ее, есть чистый абсурд; и поэтому то, что подразумевается в Писании под чудом, может быть только делом Природы, которое превосходит или считается превосходящим человеческое понимание. Прежде чем перейти к третьему пункту, я приведу авторитет Писания в подтверждение своего утверждения, что Бога нельзя познать из чудес. Писание нигде не излагает это учение открыто, но его можно легко вывести из нескольких мест. Во-первых, то, в котором Моисей повелевает (Втор. xiii), чтобы лжепророк был предан смерти, даже если он совершает чудеса: «Если восстанет среди тебя пророк... и даст тебе знамение или чудо, и сбудется то знамение или чудо, о котором он говорил тебе, и скажет притом: “пойдем вслед богов иных...”, то не слушай слов пророка того... ибо чрез сие искушает вас Господь, Бог ваш... а пророка того... должно предать смерти». Из этого ясно следует, что чудеса могли совершаться даже лжепророками; и что, если люди не наделены искренне истинным знанием и любовью к Богу, они могут быть так же легко увлечены чудесами следовать за ложными богами, как и за истинным Богом; ибо добавлены слова: «Ибо чрез сие искушает вас Господь, Бог ваш, чтобы узнать, любите ли вы Господа, Бога вашего, от всего сердца вашего и от всей души вашей».

Далее, израильтяне, несмотря на все свои чудеса, были неспособны сформировать здравое представление о Боге, как свидетельствовал их опыт: ибо, когда они убедили себя, что Моисей удалился от них, они потребовали у Аарона дать им видимых богов; и идея Бога, которую они сформировали в результате всех своих чудес, была тельцом!...

Теперь я перехожу к третьему пункту и покажу на основании Писания, что декреты и повеления Бога, а следовательно, и Его провидение, суть просто порядок Природы — то есть, когда Писание описывает событие как совершенное Богом или волей Бога, мы должны понимать лишь то, что оно было в соответствии с законом и порядком Природы, а не то, как полагает большинство людей, что Природа на время перестала действовать или что ее порядок был временно прерван. Но Писание не учит напрямую вопросам, не связанным с его доктриной, поэтому оно не заботится о том, чтобы объяснять вещи через их естественные причины, или излагать вопросы чисто спекулятивные. Поэтому наш вывод должен быть собран путем умозаключения из тех повествований Писания, которые написаны более подробно и обстоятельно, чем обычно. Из них я приведу несколько.

В первой книге Царств (ix. 15, 16) рассказывается, что Бог открыл Самуилу, что Он пошлет к нему Саула, однако Бог не посылал Саула к Самуилу так, как люди обычно посылают одного человека к другому. Его «посылание» было лишь обычным ходом Природы. Саул искал ослиц, которых потерял, и подумывал о возвращении домой без них, когда по совету своего слуги пошел к пророку Самуилу, чтобы узнать от него, где он может их найти. Ни из какой части повествования не следует, что у Саула было какое-либо повеление от Бога посетить Самуила, помимо этого естественного побуждения....

Но, возможно, кто-то будет настаивать, что мы находим в Писании много вещей, которые кажутся никоим образом не объяснимыми естественными причинами, как, например, то, что грехи людей и их молитвы могут быть причиной дождя и плодородия земли, или что вера может исцелить слепого, и так далее. Но я думаю, что уже дал достаточный ответ: я показал, что Писание не объясняет вещи через их вторичные причины, а лишь повествует о них в том порядке и стиле, который имеет наибольшую силу побуждать людей, и особенно необразованных, к благочестию; и поэтому оно говорит неточно о Боге и о событиях, видя, что его цель — не убедить разум, а привлечь и захватить воображение. Если бы Библия описывала разрушение империи в стиле политических историков, массы остались бы невозмутимыми, тогда как обратное происходит, когда она принимает метод поэтического описания и относит все вещи непосредственно к Богу. Поэтому, когда Библия говорит, что земля бесплодна из-за грехов людей, или что слепые были исцелены верой, мы должны обращать на это не больше внимания, чем когда она говорит, что Бог гневается на грехи людей, что Он печалится, что Он раскаивается в добре, которое обещал и сделал; или что, увидев знамение, Он вспоминает что-то, что обещал, и другие подобные выражения, которые либо брошены поэтически, либо изложены согласно мнению и предрассудкам писателя.