«Философия Спинозы»

Таким образом, мы видим, как индивид может заявлять и проповедовать то, во что он верит, не нанося ущерба авторитету своих правителей или общественному миру; а именно, оставляя в их руках всю полноту законодательной власти в том, что касается действий, и не предпринимая ничего против их законов, даже если он часто вынужден действовать вопреки тому, что считает и открыто признает наилучшим.

Такой образ действий может быть принят без ущерба для справедливости и долга, более того, именно его принял бы справедливый и добросовестный человек. Мы показали, что справедливость зависит от законов властей, так что никто, кто нарушает их принятые постановления, не может быть справедливым, в то время как высшее уважение к долгу, как мы отмечали, проявляется в поддержании общественного мира и спокойствия. Их невозможно было бы сохранить, если бы каждый человек жил как ему заблагорассудится. Поэтому для человека не менее предосудительно действовать вопреки законам своей страны, ибо если бы такая практика стала всеобщей, за этим неизбежно последовала бы гибель государств.

Следовательно, до тех пор, пока человек действует в повиновении законам своих правителей, он никоим образом не противоречит своему разуму, ибо в повиновении разуму он передал право контролировать свои действия из своих рук в их руки. Это учение мы можем подтвердить на основе реального обычая, ибо на совещаниях великих и малых держав решения редко принимаются единогласно, однако все объединяются в исполнении того, что решено, независимо от того, голосовали они «за» или «против». Но я возвращаюсь к своему положению.

Из фундаментальных понятий о государстве мы выяснили, как человек может осуществлять свободное суждение без ущерба для верховной власти: из тех же предпосылок мы можем не менее легко определить, какие мнения были бы мятежными. Очевидно, те, которые по самой своей природе аннулируют договор, посредством которого было уступлено право на свободное действие. Например, человек, который утверждает, что верховная власть не имеет над ним никаких прав, или что обещания не следует соблюдать, или что каждый должен жить как ему угодно, или придерживается других подобных доктрин, прямо противоречащих вышеупомянутому договору, является мятежником не столько из-за своих реальных мнений и суждений, сколько из-за действий, которые они влекут за собой; ибо тот, кто поддерживает такие теории, расторгает договор, который он молчаливо или открыто заключил со своими правителями. Другие мнения, которые не влекут за собой действий, нарушающих договор, такие как месть, гнев и тому подобное, не являются мятежными, если только это не происходит в каком-нибудь коррумпированном государстве, где суеверные и честолюбивые люди, неспособные терпеть ученых мужей, настолько популярны среди толпы, что их слово ценится выше закона.

Однако я не отрицаю, что существуют некоторые доктрины, которые, хотя внешне касаются лишь абстрактных истин и заблуждений, тем не менее выдвигаются и публикуются с недостойными мотивами... Разум, тем не менее, должен оставаться несвязанным. Если мы придерживаемся принципа, что лояльность человека государству должна оцениваться, подобно его лояльности Богу, только по его действиям — а именно, по его милосердию к ближним, — мы не можем сомневаться, что лучшее правительство допустит свободу философских размышлений не меньше, чем свободу религиозных убеждений. Я признаю, что от такой свободы иногда могут возникать неудобства, но какой вопрос когда-либо решался настолько мудро, чтобы из него не могли возникнуть никакие злоупотребления? Тот, кто стремится регулировать все законом, скорее вызовет пороки, чем исправит их. Лучше всего разрешить то, что невозможно искоренить, даже если это само по себе вредно. Сколько зол проистекает от роскоши, зависти, алчности, пьянства и тому подобного, и все же они терпимы — будучи пороками, — потому что их нельзя предотвратить законодательными актами. Насколько же больше следует разрешить свободу мысли, видя, что она сама по себе является добродетелью и что ее невозможно подавить! Кроме того, вредные последствия могут быть легко пресечены, как я покажу, светскими властями, не говоря уже о том, что такая свобода абсолютно необходима для прогресса в науке и свободных искусствах: ибо никто не занимается такими делами с пользой, если его суждение не является полностью свободным и ничем не стесненным.

Но допустим, что свободу можно подавить, а людей связать настолько, что они не осмелятся прошептать ни слова, кроме как по приказу своих правителей; тем не менее, это никогда не может дойти до того, чтобы заставить их думать в соответствии с авторитетом, так что необходимым следствием будет то, что люди будут ежедневно думать одно, а говорить другое, к разложению доброй веры, этой опоры правления, и к поощрению ненавистной лести и вероломства, откуда проистекают козни и разложение всякого благого искусства.

Далеко не возможно навязать единообразие речи, ибо чем больше правители стремятся ограничить свободу слова, тем упорнее им сопротивляются; не алчные, льстецы и прочие тупицы, которые считают, что высшее спасение состоит в том, чтобы набить желудки и любоваться своими кошельками, а те, кого хорошее образование, здравая мораль и добродетель сделали более свободными. Люди, в силу своей природы, наиболее склонны возмущаться, когда мнения, которые они считают истинными, клеймятся как преступные, а то, что внушает им благочестие по отношению к Богу и человеку, провозглашается нечестивым; отсюда они готовы нарушить законы и вступить в сговор против властей, считая не постыдным, а почетным разжигать мятежи и совершать любые преступления с этой целью. Такова природа человека, и мы видим, что законы, направленные против мнений, затрагивают скорее благородных, чем нечестивых, и приспособлены меньше для принуждения преступников, чем для раздражения честных людей; так что они не могут поддерживаться без большой опасности для государства.

Более того, такие законы почти всегда бесполезны, ибо те, кто считает, что запрещенные мнения верны, никак не могут подчиниться закону; тогда как те, кто уже отвергает их как ложные, принимают закон как своего рода привилегию и так хвастаются им, что власть бессильна его отменить, даже если впоследствии возникнет такое желание.

...И, наконец, сколько расколов возникло в Церкви из-за попыток властей решать законом тонкости теологических споров! Если бы людей не прельщала надежда получить закон и власти на свою сторону, торжествовать над своими противниками на глазах у рукоплещущей толпы и приобретать почетные отличия, они не стремились бы так злобно, и такая ярость не владела бы их умами. Этому учит не только разум, но и повседневные примеры, ибо законы такого рода, предписывающие, во что каждый должен верить, и запрещающие кому-либо говорить или писать обратное, часто принимались как подачки или уступки гневу тех, кто не может терпеть просвещенных людей и кто с помощью таких суровых и кривых постановлений может легко превратить преданность масс в ярость и направить ее против кого угодно.

Насколько лучше было бы сдерживать народный гнев и ярость, вместо того чтобы принимать бесполезные законы, которые могут быть нарушены только теми, кто любит добродетель и свободные искусства, тем самым сужая государство до такой степени, что оно не может вместить талантливых людей. Какое большее несчастье для государства можно себе представить, чем то, что честные люди отправляются в изгнание, как преступники, потому что они придерживаются иных мнений, которые не могут скрыть? Что, я спрашиваю, может быть более вредным, чем то, что люди, не совершившие никакого преступления или злодеяния, только потому, что они просвещены, рассматриваются как враги и предаются смерти, и что эшафот, ужас злодеев, становится ареной, где величайшие примеры терпимости и добродетели демонстрируются народу со всеми знаками позора, которые только может придумать власть?

Тот, кто знает, что он праведен, не боится смерти преступника и не страшится никакого наказания. Его разум не терзается угрызениями совести за какой-либо постыдный поступок. Он считает, что смерть за правое дело — это не наказание, а честь, и что смерть за свободу — это слава.

Какая тогда цель достигается смертью таких людей, какой пример провозглашается? Причина, за которую они умирают, неизвестна праздным и глупым, ненавистна мятежным, любима праведными. Единственный урок, который мы можем извлечь из таких сцен, — это льстить гонителю или же подражать жертве.

Если формальное согласие не должно цениться выше убеждения, и если правительства должны сохранять твердый контроль над властью и не быть вынужденными уступать агитаторам, необходимо предоставить свободу суждения, чтобы люди могли жить вместе в гармонии, какими бы разнообразными или даже открыто противоречивыми ни были их мнения. Мы не можем сомневаться, что это лучшая система правления, вызывающая наименьшее количество возражений, поскольку она наиболее соответствует человеческой природе. В демократии (наиболее естественной форме правления) каждый подчиняется контролю власти над своими действиями, но не над своим суждением и разумом; то есть, поскольку все не могут думать одинаково, голос большинства имеет силу закона, подлежащего отмене, если обстоятельства приводят к изменению мнения. В той мере, в какой право на свободное суждение удерживается, мы отходим от естественного состояния человечества, и, следовательно, правительство становится более тираническим.

Чтобы доказать, что от такой свободы не возникает никаких неудобств, которые нельзя было бы легко пресечь осуществлением верховной власти, и что действия людей можно легко держать в рамках, даже если их мнения открыто расходятся, будет полезно привести пример. Такой пример нетрудно найти. Город Амстердам пожинает плоды этой свободы в своем собственном великом процветании и в восхищении всех других народов. Ибо в этом процветающем государстве и великолепнейшем городе люди любой нации и религии живут вместе в величайшей гармонии и не задают никаких вопросов, прежде чем доверить свои товары согражданину, кроме того, богат он или беден и действует ли он обычно честно или наоборот. Его религия и секта не считаются важными: ибо они не имеют никакого значения перед судьями при выигрыше или проигрыше дела, и нет такой секты, настолько презираемой, что ее последователи, при условии, что они никому не вредят, воздают каждому должное и живут праведно, были бы лишены защиты магистратской власти.

С другой стороны, когда религиозный спор между ремонстрантами и контрремонстрантами начал подхватываться политиками и Штатами, он перерос в раскол и убедительно показал, что законы, касающиеся религии и стремящиеся урегулировать ее споры, гораздо больше направлены на то, чтобы раздражать, чем исправлять, и что они порождают крайнюю распущенность. Далее, было замечено, что расколы происходят не из любви к истине, которая является источником вежливости и мягкости, а скорее из чрезмерного стремления к верховенству. Из всех этих соображений яснее, чем солнце в полдень, что истинные раскольники — это те, кто осуждает чужие труды и мятежно подстрекает сварливую толпу против их авторов, а не сами эти авторы, которые обычно пишут только для ученых и взывают исключительно к разуму. На самом деле, настоящие нарушители мира — это те, кто в свободном государстве стремится ограничить свободу суждения, над которой они не могут тиранствовать.

Таким образом, я показал: I. Что невозможно лишить людей свободы говорить то, что они думают. II. Что такая свобода может быть предоставлена каждому человеку без ущерба для прав и авторитета верховной власти, и что каждый человек может сохранить ее без ущерба для таких прав, при условии, что он не злоупотребляет ею до такой степени, чтобы вводить в государстве какие-либо новые права или действовать каким-либо образом вопреки существующим законам. III. Что каждый человек может пользоваться этой свободой без ущерба для общественного мира и что от этого не возникает никаких неудобств, которые нельзя было бы легко пресечь. IV. Что каждый человек может пользоваться ею без ущерба для своей верности. V. Что законы, касающиеся умозрительных проблем, совершенно бесполезны. VI. Наконец, что такая свобода может быть предоставлена не только без ущерба для общественного мира, лояльности и прав правителей, но что она даже необходима для их сохранения. Ибо, когда люди пытаются отнять ее и предают суду не только действия, которые одни способны оскорбить, но и мнения человечества, они лишь преуспевают в том, что окружают своих жертв ореолом мученичества и вызывают чувства жалости и мести, а не ужаса. Праведность и добрая вера таким образом разлагаются, льстецы и предатели поощряются, а сектанты торжествуют, поскольку были сделаны уступки их враждебности и они получили государственную санкцию для доктрин, интерпретаторами которых они являются. Отсюда они присваивают себе государственную власть и права и не стесняются утверждать, что они были непосредственно избраны Богом и что их законы Божественны, тогда как законы государства человеческие и поэтому должны подчиняться законам Бога — иными словами, их собственным законам. Каждый должен видеть, что это не то положение дел, которое способствует общественному благополучию. Поэтому самый безопасный путь для государства — установить правило, что религия заключается исключительно в осуществлении милосердия и справедливости, и что права правителей, как в священных, так и в светских делах, должны касаться только действий, но что каждый человек должен думать, что хочет, и говорить то, что думает.

СНОСКИ:

[41] Из Теолого-политического трактата, гл. XX, с тем же названием.

ГЛАВА XIX

О ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ СВОБОДЕ

Введение

Я перехожу, наконец, к другой части Этики, которая касается метода или пути, ведущего к свободе. В [дальнейшем], следовательно, я буду рассуждать о силе разума, показывая, насколько сам разум может контролировать аффекты, а затем — что такое свобода ума или блаженство. Отсюда мы увидим, насколько мудрый человек сильнее невежественного. Каким образом и каким путем следует совершенствовать интеллект и с каким искусством нужно заботиться о теле, чтобы оно могло должным образом выполнять свои функции, — здесь я этим заниматься не буду; ибо первое относится к логике, второе — к медицине. Я займусь здесь, как я уже сказал, исключительно силой ума или разума, прежде всего показывая степень и природу власти, которую он имеет над аффектами в их сдерживании и управлении ими; ибо то, что мы не обладаем абсолютной властью над ними, мы уже доказали. Стоики, правда, полагали, что аффекты зависят исключительно от нашей воли и что мы являемся абсолютными хозяевами над ними; но они были вынуждены, противоречием опыта, хотя и не своими собственными принципами, признать, что требуется немалая практика и изучение, чтобы сдерживать и управлять аффектами. Один из них пытался проиллюстрировать это, если я правильно помню, примером двух собак, одной домашней и другой охотничьей породы; ибо он смог привычкой заставить домашнюю собаку охотиться, а охотничью, напротив, перестать бегать за зайцами.

К мнению стоиков Декарт весьма склоняется. Он утверждает, что душа или ум соединены особым образом с определенной частью мозга, называемой шишковидной железой, которую ум одним лишь упражнением воли может двигать разными способами и с помощью которой ум воспринимает все движения, возбуждаемые в теле и внешними объектами. Эта железа, утверждает он, подвешена в середине мозга таким образом, что может приводиться в движение малейшим движением жизненных духов. Далее, он утверждает, что любое изменение в способе, которым жизненные духи воздействуют на эту железу, сопровождается изменением в способе, которым она подвешена в середине мозга, и, более того, что число различных впечатлений на железу такое же, как и число различных внешних объектов, которые направляют жизненные духи к ней. Отсюда происходит то, что если железа, по воле души, движущей ее в разных направлениях, будет впоследствии подвешена тем или иным способом, которым она однажды была подвешена духами, взволнованными тем или иным способом, то сама железа будет направлять и определять сами жизненные духи таким же образом, каким они были ранее оттолкнуты подобным подвешиванием железы. Более того, он утверждал, что каждое волеизъявление ума соединено в Природе с определенным движением железы. Например, если человек желает увидеть отдаленный объект, это волеизъявление вызовет расширение зрачка глаза, но если он думает просто о расширении зрачка, то иметь это волеизъявление ему не принесет никакой пользы, потому что Природа не соединила движение железы, которое служит для направления жизненных духов к зрительному нерву способом, подходящим для расширения или сокращения зрачка, с волеизъявлением расширения или сокращения, а только с волеизъявлением созерцания объектов вдали или вблизи. Наконец, он утверждал, что хотя каждое движение этой железы, по-видимому, соединено Природой с начала нашей жизни с индивидуальной мыслью, эти движения могут, тем не менее, быть соединены привычкой с другими мыслями, — положение, которое он пытается доказать в своих «Страстях души» (ст. 50, ч. 1).

Из этого он заключает, что нет такого слабого ума, который не мог бы, при правильном руководстве, приобрести абсолютную власть над своими страстями; ибо страсти, как определено им, суть «восприятия, или ощущения, или аффекты души, которые относятся к ней особым образом и которые (N.B.) производятся, сохраняются и усиливаются некоторым движением духов». (См. «Страсти души», ст. 27, ч. 1.) Но поскольку возможно соединить с определенным волеизъявлением любое движение железы, а следовательно, и духов, и поскольку определение воли зависит исключительно от нашей власти, мы сможем приобрести абсолютное господство над нашими страстями, при условии только, что мы определим нашу волю твердыми и решительными решениями, которыми мы желаем направлять наши действия, и свяжем этими решениями движения страстей, которые мы хотим иметь.

Насколько я могу судить по его собственным словам, таково мнение этого выдающегося человека, и я едва ли мог поверить, что такой великий человек мог выдвинуть его, если бы оно было менее тонким. Я не могу не удивляться тому, что философ, который твердо решил не делать никаких выводов, кроме как из самоочевидных принципов, и не утверждать ничего, кроме того, что он ясно и отчетливо воспринимал, и который винил всех схоластов за то, что они желали объяснять темные материи оккультными качествами, должен принять гипотезу, более оккультную, чем любое оккультное качество.

Что он понимает, спрашиваю я, под союзом ума и тела? Какое ясное и отчетливое представление имеет он о мысли, тесно связанной с определенной малой частью материи? Я хотел бы, чтобы он объяснил этот союз его ближайшей причиной. Но он мыслил ум настолько отличным от тела, что не смог указать ни одной причины этого союза, ни самого ума, но был вынужден прибегнуть к причине всей вселенной, то есть к Богу. Далее, я хотел бы знать, сколько степеней движения ум может придать этой шишковидной железе и с какой силой ум может удерживать ее в подвешенном состоянии. Ибо я не понимаю, действует ли на эту железу ум медленнее или быстрее, чем жизненные духи, и не могли бы движения страстей, которые мы так тесно связали твердыми решениями, быть снова отделены от них телесными причинами, из чего следовало бы, что хотя ум твердо решил встретить опасность и соединил с этим решением движение смелости, вид опасности мог бы вызвать такое подвешивание железы, что ум не мог бы думать ни о чем, кроме бегства. Действительно, поскольку нет отношения между волей и движением, так нет и сравнения между силой или мощью тела и силой ума, и, следовательно, сила тела никогда не может быть определена силой ума. Следует также помнить, что эта железа не находится в середине мозга так, чтобы ее можно было так легко и столькими способами приводить в движение, и что не все нервы простираются к полостям мозга.

Наконец, я опускаю все, что Декарт утверждает относительно воли и свободы воли, поскольку я снова и снова показывал, что это ложно. Поэтому, поскольку сила ума, как я показал выше, определяется только интеллектом, мы определим с помощью познания одного лишь ума средства против аффектов — средства, которые, я полагаю, испытал каждый, хотя, возможно, и не было никакого точного наблюдения или отчетливого восприятия их, и из этого познания одного лишь ума мы выведем все, что относится к его блаженству.

Аксиомы

I. Если в одном и том же субъекте возбуждаются два противоположных действия, то изменение должно неизбежно произойти в обоих или в одном из них, пока они не перестанут быть противоположными.

II. Сила аффекта ограничена силой его причины, поскольку сущность аффекта проявляется или ограничивается сущностью самой причины.

Сила аффектов

Аффект к объекту, который мы представляем как свободный, сильнее, чем к тому, который является необходимым, и, следовательно, еще сильнее, чем к тому, который мы представляем как возможный или случайный. Но представлять объект как свободный может означать не что иное, как представлять его просто, пока мы не знаем причин, которыми он был определен к действию. Аффект, следовательно, к объекту, который мы просто представляем, при прочих равных условиях, сильнее, чем к тому, который мы представляем как необходимый, возможный или случайный, и, следовательно, самый сильный из всех.

Ум понимает, что все вещи необходимы и определены бесконечной цепью причин к существованию и действию, и поэтому в этой мере позволяет себе меньше страдать от аффектов, возникающих из этих вещей, и быть менее аффектированным по отношению к ним.

Чем больше это знание о том, что вещи необходимы, применяется к отдельным вещам, которые мы представляем более отчетливо и более живо, тем больше эта сила ума над аффектами — факт, который подтверждается и опытом. Ибо мы видим, что скорбь об утрате чего-либо хорошего уменьшается, если человек, потерявший это, считает, что это никак нельзя было сохранить. Так же мы видим, что никто не жалеет младенца за то, что он не умеет говорить, ходить или рассуждать и живет столько лет, не осознавая, так сказать, самого себя. Но если бы многие люди рождались взрослыми, а лишь немногие здесь и там рождались младенцами, каждый жалел бы младенцев, потому что мы тогда считали бы младенчество не вещью естественной и необходимой, а дефектом или ошибкой Природы. Многие другие факты подобного рода мы могли бы наблюдать.

Мы созерцаем объект как отсутствующий не по причине аффекта, которым мы его представляем, а по причине того, что тело аффектировано другим изменением, которое исключает существование этого объекта. Аффект, следовательно, который относится к объекту, который мы созерцаем как отсутствующий, не таков, чтобы преодолеть другие действия и силу человека, но, напротив, таков, что он может быть в некоторой степени сдержан теми изменениями, которые исключают существование его внешней причины. Но аффект, который возникает из разума, необходимо относится к общим свойствам вещей, которые мы всегда созерцаем как присутствующие, ибо ничто не может существовать, что исключало бы их настоящее существование, и которые мы всегда представляем одинаковым образом. Этот аффект, следовательно, всегда остается тем же самым, и, следовательно, аффекты, которые противоположны ему и которые не поддерживаются своей внешней причиной, должны все более и более приспосабливаться к нему, пока они не перестанут быть противоположными ему. В этой мере, следовательно, аффект, который проистекает из разума, является более сильным.

Ряд одновременных причин может сделать больше, чем если бы их было меньше, и поэтому чем больше число одновременных причин, которыми возбуждается аффект, тем он сильнее.

Аффект плох или вреден лишь в той мере, в какой он мешает уму мыслить, и поэтому тот аффект, которым ум определяется к созерцанию ряда объектов одновременно, менее вреден, чем другой аффект, столь же сильный, который удерживает ум в созерцании одного объекта или нескольких объектов, так что он не может думать о других. Далее, поскольку сущность ума, то есть его сила, состоит только в мышлении, ум страдает меньше от аффекта, которым он определяется к созерцанию ряда объектов одновременно, чем от аффекта столь же сильного, который удерживает его занятым созерцанием одного объекта или нескольких объектов. Наконец, этот аффект, поскольку он относится к ряду внешних причин, поэтому менее силен по отношению к каждой из них.

Сила интеллекта над аффектами

I

Общие принципы

Порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей, и наоборот, порядок и связь вещей те же, что порядок и связь идей. Поэтому, поскольку порядок и связь идей в уме соответствуют порядку и связи изменений тела, следует, наоборот, что порядок и связь изменений тела соответствуют порядку и связи в уме мыслей и идей вещей.

Если мы отделим аффект ума от мысли о внешней причине и соединим его с другими мыслями, то любовь или ненависть к внешней причине и колебания ума, которые возникают из этих аффектов, будут уничтожены.

Аффект, который является страстью, есть смутная идея. Если, следовательно, мы сформируем ясную и отчетливую идею этого аффекта, идея не будет отличаться — кроме как по разуму — от этого аффекта, поскольку аффект относится только к уму, и поэтому аффект перестанет быть страстью.

В той мере, следовательно, в какой мы лучше знаем аффект, он больше находится под нашим контролем, и тем меньше ум страдает от него.

Те вещи, которые общи всем, не могут быть иначе как адекватно познаны, и поэтому нет такого изменения тела, о котором мы не могли бы сформировать какое-либо ясное и отчетливое представление.

Отсюда следует, что нет такого аффекта, о котором мы не могли бы сформировать какое-либо ясное и отчетливое представление. Ибо аффект есть идея изменения тела, и эта идея, следовательно, должна включать какое-либо ясное и отчетливое представление.

Поскольку ничто не существует, из чего не следовало бы какое-либо действие, и поскольку мы понимаем ясно и отчетливо все, что следует из идеи, которая адекватна в нас, необходимым следствием является то, что каждый обладает силой, отчасти по крайней мере, если не абсолютно, понимать ясно и отчетливо себя и свои аффекты, и, следовательно, добиваться того, чтобы он меньше страдал от них. Мы должны, следовательно, главным образом стремиться приобрести ясное и отчетливое знание, насколько это возможно, каждого аффекта, чтобы ум мог быть приведен к переходу от аффекта к мышлению о тех вещах, которые он воспринимает ясно и отчетливо и которыми он полностью удовлетворен, а также стремиться к тому, чтобы аффект мог быть отделен от мысли о внешней причине и соединен с истинными мыслями. Таким образом, не только любовь, ненависть и т. д. будут уничтожены, но также аппетиты или желания, к которым дает повод аффект, не могут быть чрезмерными. Ибо прежде всего следует заметить, что аппетит, посредством которого человек, как говорят, действует, есть один и тот же аппетит, посредством которого он, как говорят, страдает. Например, мы показали, что человеческая природа устроена так, что каждый желает, чтобы другие люди жили согласно его образу мыслей, желание, которое у человека, не руководствующегося разумом, является страстью, называемой честолюбием, и не сильно отличается от гордости; в то время как, с другой стороны, у человека, который живет согласно велениям разума, это действие или добродетель, называемая благочестием. Таким же образом все аппетиты или желания являются страстями только в той мере, в какой они возникают из неадекватных идей, и классифицируются среди добродетелей всякий раз, когда они возбуждаются или порождаются адекватными идеями; ибо все желания, которыми мы определяемся к любому действию, могут возникать либо из адекватных, либо из неадекватных идей. Возвращаясь, следовательно, к точке, с которой мы начали: нет средства в нашей власти, которое можно было бы представить более превосходным для аффектов, чем то, которое состоит в истинном знании о них, поскольку ум не обладает никакой другой силой, кроме силы мышления и формирования адекватных идей, как мы показали выше.

II

Естественная основа рационального контроля

Чем больше число объектов, к которым относится образ или аффект, тем больше число причин, которыми он может быть возбужден и лелеем. Все эти причины ум созерцает одновременно посредством аффекта (по гипотезе), и поэтому тем более постоянен аффект, или тем чаще он представляется, и тем больше он занимает ум.

Вещи, которые мы ясно и отчетливо понимаем, являются либо общими свойствами вещей, либо тем, что выведено из них, и, следовательно, чаще возбуждаются в нас; и поэтому нам легче созерцать другие вещи вместе с этими, которые мы ясно и отчетливо понимаем, чем с любыми другими, и, следовательно, легче соединять вещи с этими, которые мы ясно и отчетливо понимаем, чем с любыми другими.

Чем больше число других вещей, с которыми связан любой образ, тем чаще он представляется. Ибо чем больше число других вещей, с которыми связан образ, тем больше число причин, которыми он может быть возбужден.

Нет такого изменения тела, о котором ум не мог бы сформировать какое-либо ясное и отчетливое представление, и поэтому он может сделать так, чтобы все изменения тела относились к идее Бога.

III

Функция интеллектуального порядка

Аффекты, которые противоположны нашей природе, то есть которые являются злом, являются злом в той мере, в какой они мешают уму понимать. До тех пор, следовательно, пока мы не взволнованы аффектами, которые противоположны нашей природе, до тех пор сила ума, посредством которой он стремится понимать вещи, не стеснена, и поэтому до тех пор он обладает силой формировать ясные и отчетливые идеи и выводить их одну из другой. До тех пор, следовательно, мы обладаем силой упорядочивать и соединять изменения тела согласно порядку интеллекта.

Благодаря этой способности надлежащим образом упорядочивать и связывать аффекты тела мы можем предотвратить ситуацию, при которой нас легко охватывают дурные эмоции. Ибо для обуздания эмоций, которые упорядочены и связаны согласно порядку разума, требуется большая сила, чем для обуздания тех, которые неопределенны и неустойчивы. Поэтому лучшее, что мы можем сделать, пока нам недостает совершенного познания наших эмоций, — это выработать правильное правило жизни или верные жизненные максимы (dogmata), запечатлеть их в памяти и постоянно применять к частным случаям, которые часто встречаются нам в жизни, чтобы наше воображение было широко ими охвачено и они всегда были под рукой. Например, среди жизненных максим мы поместили ту, что ненависть следует побеждать любовью или великодушием, а не отвечать на нее ненавистью. Но чтобы это предписание разума всегда было у нас наготове, когда оно может пригодиться, мы должны обдумывать и часто размышлять об обычных обидах, наносимых людьми, и рассматривать, как и каким образом их лучше всего отразить великодушием; ибо так мы свяжем образ обиды с представлением этой максимы, и она будет под рукой всякий раз, когда нам нанесут обиду. Если мы также будем постоянно заботиться о своей истинной выгоде и благе, которое проистекает из взаимной дружбы и общего общения, и помнить, что высший душевный покой возникает из правильного правила жизни, а также что человек, подобно другим вещам, действует согласно необходимости Природы, то обида или ненависть, которые обычно возникают из этой необходимости, займут лишь малейшую часть воображения и будут легко преодолены: или, если предположить, что гнев, который обычно возникает от величайших обид, преодолевается не так легко, он все же будет преодолен, хотя и не без душевного колебания, за гораздо более короткий промежуток времени, чем это было бы необходимо, если бы мы не обладали этими максимами, над которыми мы таким образом размышляли заранее.

Что касается силы духа, мы должны размышлять таким же образом с целью избавления от страха, то есть мы должны часто перечислять и представлять себе обычные опасности жизни и думать о том, каким образом их лучше всего избежать и преодолеть с помощью присутствия духа и мужества. Следует, однако, заметить, что при упорядочивании наших мыслей и образов мы должны всегда обращать внимание на те качества, которые в каждой вещи являются хорошими, чтобы мы всегда были побуждаемы к действию аффектом радости.

Например, если человек видит, что он слишком рьяно гонится за славой, пусть он подумает о ее надлежащем применении, ради какой цели к ней следует стремиться и какими средствами ее можно достичь; но пусть он не думает о ее злоупотреблении и суетности, о непостоянстве людей и вещах подобного рода, о которых никто не думает, кроме как из-за болезни ума. Ибо такими мыслями те, кто честолюбив, сильно терзают себя, когда отчаиваются получить почести, к которым стремятся; и, извергая ярость, желают казаться мудрыми. Действительно, несомненно, что больше всего жаждут славы те, кто громче всех разглагольствует против злоупотребления ею и суетности мира. И это не является особенностью честолюбцев, но свойственно всем, к кому судьба неблагосклонна и кто немощен духом; ибо мы видим, что бедный и алчный человек никогда не устает говорить о злоупотреблении деньгами и пороках богатых, не достигая этим ничего, кроме того, что терзает себя и показывает другим, что он не способен с равнодушием переносить не только свою бедность, но и богатство других. Так же и человек, который был плохо обманут своей возлюбленной, не думает ни о чем, кроме непостоянства женщин, их вероломства и других их часто провозглашаемых недостатков — обо всем этом он забывает, как только снова принимается в милость своей возлюбленной. Тот, следовательно, кто желает управлять своими эмоциями и влечениями только из любви к свободе, будет стремиться, насколько может, познать добродетели и их причины и наполнить свой ум той радостью, которая проистекает из истинного познания их. Меньше всего он будет желать созерцать пороки людей и пренебрежительно отзываться о людях или наслаждаться ложным проявлением свободы. Тот, кто будет усердно соблюдать эти вещи (а они не трудны) и будет продолжать практиковать их, несомненно, в короткий промежуток времени сможет по большей части направлять свои действия в соответствии с велением разума.

IV

Резюме

Я включил в вышеизложенное все средства против эмоций, то есть все, что ум, рассматриваемый сам по себе, может сделать против них. Из этого следует, что власть ума над эмоциями состоит —

1. В самом знании эмоций.

2. В отделении умом эмоций от мысли о внешней причине, которую мы представляем себе смутно.

3. В длительности, в которой эмоции, относящиеся к объектам, которые мы понимаем, превосходят те, что относятся к объектам, представляемым искаженным или смутным образом.

4. В множестве причин, которыми питаются эмоции, относящиеся к общим свойствам вещей или к Богу.

5. В порядке, в котором ум может упорядочивать свои эмоции и связывать их одну с другой.

Но чтобы эта власть ума над эмоциями была лучше понята, следует тщательно заметить, что мы называем эмоции великими, когда сравниваем эмоцию одного человека с эмоцией другого и видим, что один человек взволнован больше другого одной и той же эмоцией, или когда мы сравниваем эмоции одного и того же человека друг с другом и обнаруживаем, что он затронут или движим одной эмоцией больше, чем другой.

Ибо сила любой эмоции ограничена силой внешней причины по сравнению с нашей собственной силой. Но сила ума ограничена исключительно знанием, тогда как бессилие или страсть оцениваются исключительно лишением знания, или, другими словами, тем, посредством чего идеи называются неадекватными; и поэтому следует, что больше всего страдает тот ум, чья большая часть состоит из неадекватных идей, так что он отличается скорее тем, что он претерпевает, чем тем, что он делает, в то время как, напротив, больше всего действует тот ум, чья большая часть состоит из адекватных идей, так что, хотя он может обладать столькими же неадекватными идеями, как и первый, он тем не менее отличается скорее теми, которые принадлежат к человеческой добродетели, чем теми, которые являются признаком человеческого бессилия. Опять же, следует заметить, что наши печали и несчастья главным образом происходят от слишком большой любви к объекту, который подвержен многим изменениям и которым мы никогда не можем обладать. Ибо никто не обеспокоен и не встревожен объектом, который он не любит, равно как обиды, подозрения, ненависть и т.д. не возникают иначе, как из любви к объектам, истинным обладателем которых никто не может быть.

Из всего этого мы легко понимаем, какой властью обладает ясное и отчетливое знание, и особенно тот третий род знания, основанием которого является само знание Бога, над эмоциями; властью, а именно, благодаря которой оно способно, поскольку они являются страстями, если не уничтожить их на самом деле, то, по крайней мере, сделать так, чтобы они составляли наименьшую часть ума. Более того, оно порождает любовь к неизменному и вечному объекту, участниками которого мы действительно являемся; любовь, которая поэтому не может быть испорчена недостатками, присущими обычной любви, но которая всегда может становиться все больше и больше, занимать большую часть ума и всецело воздействовать на него.

Я завершил все, что хотел сказать относительно этой настоящей жизни. Ибо любой, кто обратит внимание на то, что было изложено, легко сможет увидеть истинность того, что я сказал — что в этих немногих словах заключены все средства против эмоций. Поэтому пришло время перейти к рассмотрению тех вопросов, которые относятся к длительности ума без отношения к телу.

ГЛАВА XX

О ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ БЛАЖЕНСТВЕ И ВЕЧНОСТИ УМА

Человеческое блаженство: Интеллектуальная любовь к Богу

I

Третий род знания переходит от адекватной идеи определенных атрибутов Бога к адекватному познанию сущности вещей; и чем больше мы понимаем вещи таким образом, тем больше мы понимаем Бога; и поэтому высшая добродетель ума, то есть сила или природа ума, или высшее стремление, состоит в том, чтобы понимать вещи посредством третьего рода знания.

Чем лучше ум приспособлен понимать вещи посредством третьего рода знания, тем больше он желает понимать их посредством этого рода знания.

Высшая добродетель ума — знать Бога или понимать вещи посредством третьего рода знания. Эта добродетель тем больше, чем больше ум познает вещи посредством этого рода знания, и поэтому тот, кто познает вещи посредством этого рода знания, переходит к высшему человеческому совершенству и, следовательно, охвачен высшей радостью, которая сопровождается идеей самого себя и своей собственной добродетели; и поэтому из этого рода знания возникает высший возможный душевный покой.

Стремление или желание познавать вещи посредством третьего рода знания не может возникнуть из первого рода, но может возникнуть из второго рода знания. Это положение самоочевидно. Ибо все, что мы ясно и отчетливо понимаем, мы понимаем либо через него само, либо через нечто, что мыслится через него само; или, другими словами, идеи, которые ясны и отчетливы в нас или которые относятся к третьему роду знания, не могут следовать из искаженных и смутных идей, которые относятся к первому роду знания, но из адекватных идей, то есть из второго и третьего родов знания.

II

Вечность есть сама сущность Бога, поскольку эта сущность включает необходимое существование. Мыслить вещи, следовательно, под формой вечности — значит мыслить их постольку, поскольку они мыслятся через сущность Бога как актуально существующие вещи, или постольку, поскольку через сущность Бога они включают существование. Поэтому наш ум, поскольку он мыслит себя и свое тело под формой вечности, необходимо обладает знанием Бога и знает, что он находится в Боге и мыслится через Него.

Мы наслаждаемся всем, что понимаем посредством третьего рода знания, и наше наслаждение сопровождается идеей Бога как его причины.

Из третьего рода знания необходимо проистекает интеллектуальная любовь к Богу. Ибо из этого рода знания возникает радость, сопровождаемая идеей Бога как ее причины, то есть любовь к Богу, не постольку, поскольку мы представляем Его как присутствующего, но постольку, поскольку мы понимаем, что Он вечен; и это то, что я называю интеллектуальной любовью к Богу.

Тот, кто ясно и отчетливо понимает себя и свои эмоции, радуется, и его радость сопровождается идеей Бога, поэтому он любит Бога и (по тому же рассуждению) любит Его тем сильнее, чем лучше он понимает себя и свои эмоции.

Эта интеллектуальная любовь необходимо следует из природы ума, поскольку он рассматривается через природу Бога как вечная истина. Если бы, следовательно, существовало что-либо, противоречащее этой любви, оно противоречило бы истине, и, следовательно, все, что могло бы отрицать эту любовь, могло бы сделать истинное ложным, что, как самоочевидно, абсурдно. В Природе, следовательно, не существует ничего, что противоречило бы этой интеллектуальной любви или могло бы ее отрицать.

III

Эта любовь к Богу превыше всего остального должна занимать ум, ибо эта любовь связана со всеми модификациями тела, которыми она питается.

Идея Бога, которая есть в нас, адекватна и совершенна, и поэтому, поскольку мы созерцаем Бога, мы действуем, и, следовательно, никакая печаль не может существовать с сопровождающей ее идеей Бога; то есть никто не может ненавидеть Бога.

Любовь к Богу не может превратиться в ненависть. Но некоторые могут возразить, что если мы понимаем Бога как причину всех вещей, то именно по этой причине мы считаем Его причиной печали. Но я отвечаю, что постольку, поскольку мы понимаем причины печали, она перестает быть страстью, то есть перестает быть печалью; и поэтому постольку, поскольку мы понимаем Бога как причину печали, мы радуемся.

Эта любовь к Богу есть высшее благо, которого мы можем искать согласно велению разума; она обща всем людям; и мы желаем, чтобы все могли наслаждаться ею. Она не может, следовательно, быть запятнана эмоцией зависти, ни эмоцией ревности, но, напротив, она должна тем больше укрепляться, чем больше людей, как мы представляем, радуются ей.

Можно показать таким же образом, что нет эмоции, прямо противоположной этой любви и способной уничтожить ее, и поэтому мы можем заключить, что эта любовь к Богу является самой постоянной из всех эмоций и что, поскольку она относится к телу, она не может быть уничтожена иначе, как вместе с самим телом. Какова ее природа, поскольку она относится только к уму, мы увидим далее.

IV

Все идеи, поскольку они относятся к Богу, истинны; то есть адекватны, и поэтому (согласно общему определению Эмоций) Бог свободен от страстей. Опять же, Бог не может перейти ни к большему, ни к меньшему совершенству, и поэтому Он не может быть затронут никакой эмоцией радости или печали.

Тот, кто любит Бога, не может стремиться к тому, чтобы Бог любил его в ответ. Если бы человек стремился к этому, он желал бы, чтобы Бог, которого он любит, не был Богом, и, следовательно, он желал бы быть печальным, что абсурдно.

V

Бог абсолютно бесконечен, то есть природа Бога наслаждается бесконечным совершенством, сопровождаемым идеей Себя, то есть идеей Себя как причины, и это то, что мы назвали интеллектуальной любовью. Бог любит Себя бесконечной интеллектуальной любовью.

Интеллектуальная любовь ума к Богу есть та самая любовь, которой Он любит Себя, не постольку, поскольку Он бесконечен, а постольку, поскольку Он может проявляться через сущность человеческого ума, рассматриваемую под формой вечности; то есть интеллектуальная любовь ума к Богу есть часть бесконечной любви, которой Бог любит Себя.

Отсюда следует, что Бог, поскольку Он любит Себя, любит людей, и, следовательно, любовь Бога к людям и интеллектуальная любовь ума к Богу суть одно и то же.

Отсюда следует, что Бог, поскольку Он любит Себя, любит людей, и, следовательно, любовь ума к Богу суть одно и то же.

Отсюда мы ясно понимаем, что наше спасение, или блаженство, или свобода состоит в постоянной и вечной любви к Богу, или в любви Бога к людям. Эта любовь или блаженство называется Славой в священных писаниях, и не без причины. Ибо относится ли она к Богу или к уму, ее можно должным образом назвать душевным покоем, который, по правде говоря, не отличается от славы. Ибо постольку, поскольку она относится к Богу, она есть радость (если допустимо использовать это слово), сопровождаемая идеей Себя, и то же самое, когда она относится к уму.

Опять же, поскольку сущность нашего ума состоит только в знании, началом и основанием которого является Бог, нам ясно, каким образом и каким методом наш ум, как в отношении сущности, так и существования, следует из божественной природы и постоянно зависит от Бога. Я счел нужным отметить это здесь, чтобы показать на этом примере, на что способно то познание отдельных объектов, которое я назвал интуитивным или третьего рода, и насколько оно более мощное, чем универсальное знание, которое я назвал знанием второго рода. Ибо хотя я показал в общем, что все вещи, и, следовательно, также человеческий ум, зависят от Бога как в отношении существования, так и сущности, однако это доказательство, хотя и законное и поставленное вне возможности сомнения, тем не менее не воздействует на наш ум так, как доказательство из самой сущности любого отдельного объекта, о котором мы говорим, что он зависит от Бога. Чем больше мы понимаем отдельные объекты, тем больше мы понимаем Бога.

Вечность ума

I

Ум не выражает актуальное существование своего тела, равно как не мыслит как актуальные модификации тела, кроме как пока существует тело, и, следовательно, он не мыслит ни одно тело как актуально существующее, кроме как пока существует его собственное тело. Он поэтому не может ничего воображать, равно как не может припоминать ничего, что было в прошлом, кроме как пока существует тело.

Воображение есть идея, посредством которой ум созерцает любой объект как присутствующий. Эта идея, тем не менее, указывает на настоящее состояние человеческого тела скорее, чем на природу внешнего объекта. Эмоция, следовательно (согласно общему определению Эмоций), есть воображение, поскольку оно указывает на настоящее состояние тела, и поэтому ум, только пока существует тело, подвержен эмоциям, которые относятся к страстям.

Отсюда следует, что никакая любовь, кроме интеллектуальной любви, не является вечной.

Если мы посмотрим на общее мнение людей, мы увидим, что они действительно осознают вечность своих умов, но они смешивают ее с длительностью и приписывают ее воображению или памяти, которые, как они верят, остаются после смерти.

Бог является причиной не только существования того или иного человеческого тела, но также и его сущности, которая поэтому должна необходимо мыслиться через сущность самого Бога и по некоторой вечной необходимости. Это понятие, более того, должно необходимо существовать в Боге. В Боге необходимо существует идея, которая выражает сущность того или иного человеческого тела под формой вечности.

В Боге необходимо существует понятие или идея, которая выражает сущность человеческого тела. Это понятие или идея, следовательно, необходимо есть нечто, что относится к сущности человеческого ума. Но мы не приписываем человеческому уму никакой длительности, которая может быть ограничена временем, кроме как постольку, поскольку он выражает актуальное существование тела, которое проявляется через длительность и которое может быть ограничено временем, то есть мы не можем приписать длительность уму, кроме как пока существует тело.

Но, тем не менее, поскольку это нечто есть то, что мыслится по некоторой вечной необходимости через саму сущность Бога, это нечто, что относится к сущности ума, будет необходимо вечным.

Эта идея, которая выражает сущность тела под формой вечности, есть, как мы сказали, некоторый модус мышления, который относится к сущности ума и является необходимо вечным. Тем не менее невозможно, чтобы мы припоминали, что существовали до тела, потому что в теле нет следов какого-либо такого существования, а также потому, что вечность не может быть определена временем или иметь какое-либо отношение к нему. Тем не менее мы чувствуем и знаем по опыту, что мы вечны. Ибо ум не менее чувствителен к тем вещам, которые он мыслит через интеллект, чем к тем, которые он помнит, ибо доказательства — это глаза ума, которыми он видит и наблюдает вещи.

Хотя, следовательно, мы не припоминаем, что существовали до тела, мы чувствуем, что наш ум, поскольку он включает сущность тела под формой вечности, вечен, и что это существование ума не может быть ограничено временем или проявлено через длительность. Только постольку, следовательно, поскольку он включает актуальное существование тела, можно сказать, что ум обладает длительностью, и его существование ограничено фиксированным временем, и только постольку он имеет силу определять существование вещей во времени и мыслить их под формой длительности.

II

Постольку, поскольку ум мыслит настоящее существование своего тела, он мыслит длительность, которая может быть определена во времени, и только постольку он имеет силу мыслить вещи в отношении ко времени. Но вечность не может быть проявлена через длительность, поэтому ум постольку не имеет силы мыслить вещи под формой вечности: но поскольку природа разума состоит в том, чтобы мыслить вещи под формой вечности, и поскольку также относится к природе ума мыслить сущность тела под формой вечности, и, исключая эти две вещи, ничего другого не относится к природе ума, поэтому эта сила мыслить вещи под формой вечности не относится к уму, кроме как постольку, поскольку он мыслит сущность тела под формой вечности.

Вещи мыслятся нами как актуальные двумя способами; либо постольку, поскольку мы мыслим их существующими в отношении к фиксированному времени и месту, либо постольку, поскольку мы мыслим их содержащимися в Боге и следующими из необходимости божественной природы. Но те вещи, которые мыслятся этим вторым способом как истинные или реальные, мы мыслим под формой вечности, и их идеи включают вечную и бесконечную сущность Бога.

Ум не мыслит ничего под формой вечности, кроме как постольку, поскольку он мыслит сущность своего тела под формой вечности, то есть кроме как постольку, поскольку он вечен. Поэтому постольку, поскольку ум вечен, он обладает знанием Бога, которое необходимо адекватно, и поэтому постольку, поскольку он вечен, он приспособлен знать все те вещи, которые могут следовать из этого знания Бога, то есть он приспособлен знать вещи посредством третьего рода знания, которого, поскольку ум вечен, он является адекватной или формальной причиной.

По мере того как каждый человек становится сильнее в этом роде знания, тем больше он осознает себя и Бога; то есть тем совершеннее и счастливее он, истина, которая еще яснее проявится из того, что следует. Здесь, однако, следует заметить, что хотя мы теперь уверены, что ум вечен, поскольку он мыслит вещи под формой вечности, все же, чтобы то, что мы хотим доказать, было легче объяснено и лучше понято, мы будем рассматривать ум, как мы до сих пор делали, как если бы он только что начал быть и только что начал понимать вещи под формой вечности. Это мы можем сделать без всякого риска ошибки, при условии только, что мы будем осторожны не заключать ничего, кроме как из ясных посылок.

Третий род знания вечен, и поэтому любовь, которая проистекает из него, необходимо вечна.

Хотя эта любовь к Богу не имеет начала, она тем не менее обладает всеми совершенствами любви, как если бы она возникла. И нет здесь никакой разницы, кроме той, что ум вечно обладал этими же совершенствами, которые мы представляли как теперь приходящие к нему, и обладал ими с сопровождающей идеей Бога как вечной причины. И если радость состоит в переходе к большему совершенству, блаженство должно действительно состоять в том, что ум наделен самим совершенством.

III

Сущность ума состоит в знании. Чем больше вещей, следовательно, ум знает посредством второго и третьего родов знания, тем больше та часть, которая пребывает, и, следовательно, тем больше та часть, которая не затронута эмоциями, противоречащими нашей природе, то есть которые являются злыми. Чем больше вещей, следовательно, ум понимает посредством второго и третьего родов знания, тем больше та часть, которая остается невредимой, и тем меньше, следовательно, он страдает от эмоций.

Мы таким образом получаем возможность понять, что смерть тем менее вредна для нас, чем больше ясное и отчетливое знание ума, и, следовательно, чем больше ум любит Бога. Опять же, поскольку из третьего рода знания возникает высший возможный покой, следует, что человеческий ум может быть такой природы, что та его часть, которая, как мы показали, погибает вместе с его телом, по сравнению с частью, которая остается, не имеет значения. Но подробнее об этом предмете вскоре.

Тот, кто обладает телом, приспособленным для совершения многих вещей, меньше всего взволнован теми эмоциями, которые являются злыми, то есть эмоциями, которые противоречат нашей природе, и поэтому он обладает силой упорядочивать и связывать модификации тела согласно порядку разума, и, следовательно, заставлять все модификации тела относиться к идее Бога; вследствие чего он охвачен любовью к Богу, которая должна занимать или составлять величайшую часть его ума, и поэтому он обладает умом, величайшая часть которого вечна.

Поскольку человеческие тела приспособлены для многих вещей, мы не можем сомневаться в возможности того, что они обладают такой природой, что могут относиться к умам, которые имеют большое знание о себе и о Боге и чья величайшая или главная часть вечна, так что они почти не боятся смерти. Чтобы понять это яснее, здесь следует рассмотреть, что мы живем в постоянном изменении и что в зависимости от того, меняемся ли мы к лучшему или к худшему, нас называют счастливыми или несчастными. Ибо тот, кто переходит от младенчества или детства к смерти, называется несчастным, и, с другой стороны, мы считаем себя счастливыми, если можем пройти весь период жизни со здравым умом в здравом теле. Более того, тот, кто, подобно младенцу или ребенку, обладает телом, приспособленным для очень немногих вещей, и почти полностью зависит от внешних причин, имеет ум, который, рассматриваемый сам по себе, почти полностью не осознает себя, Бога и объектов. С другой стороны, тот, кто обладает телом, приспособленным для многих вещей, обладает умом, который, рассматриваемый сам по себе, в значительной степени осознает себя, Бога и объекты. В этой жизни, следовательно, наше главное стремление — изменить тело младенчества, насколько его природа позволяет и способствует тому, в другое тело, которое приспособлено для многих вещей и которое относится к уму, осознающему насколько возможно себя, Бога и объекты; так что все, что относится к его памяти или воображению, по сравнению с интеллектом почти не имеет никакого значения, как я уже сказал.

Чем совершеннее вещь, тем больше реальности она обладает, и, следовательно, тем больше она действует и тем меньше страдает. Обратно также это может быть доказано таким же образом, что чем больше вещь действует, тем она совершеннее. Отсюда следует, что та часть ума, которая пребывает, велика она или мала, совершеннее, чем другая часть. Ибо часть ума, которая вечна, есть интеллект, через который один мы, как говорят, действуем, но та часть, которая, как мы показали, погибает, есть само воображение, через которое одно мы, как говорят, страдаем. Поэтому та часть, которая пребывает, велика она или мала, совершеннее, чем последняя.

Это те вещи, которые я намеревался доказать относительно ума, поскольку он рассматривается без отношения к существованию тела, и из этих, и других положений очевидно, что наш ум, поскольку он понимает, есть вечный модус мышления, который определяется другим вечным модусом мышления, а этот снова другим, и так далее ad infinitum, так что все вместе они образуют вечный и бесконечный интеллект Бога.

Заключение

Первичным и единственным основанием добродетели или правильного ведения жизни является стремление к собственной выгоде. Но чтобы определить, что разум предписывает как выгодное, мы не принимали во внимание вечность ума. Поэтому, хотя мы в то время не знали, что ум вечен, мы считали первостепенно важными те вещи, которые, как мы показали, относятся к силе духа и великодушию; и поэтому, даже если бы мы сейчас не знали о вечности ума, мы считали бы эти веления разума первостепенно важными.

Вероучение толпы кажется отличным от этого; ибо большинство людей, по-видимому, верят, что они свободны постольку, поскольку им позволено подчиняться своим похотям, и что они отказываются от части своих прав постольку, поскольку они обязаны жить согласно велениям божественного закона. Благочестие, следовательно, и религия, и абсолютно все те вещи, которые относятся к величию души, они считают бременем, которое, как они надеются, смогут сбросить после смерти; надеясь также получить некоторую награду за свое рабство, то есть за свое благочестие и религию. Это не просто надежда, однако, но также и главным образом страх перед ужасными наказаниями после смерти, которыми они побуждаются жить согласно велениям божественного закона, то есть насколько их слабость и немощный ум позволят; и если бы этой надежды и страха не было у них, но если бы они, напротив, верили, что умы погибают вместе с телом и что нет продления жизни для несчастных существ, истощенных бременем своего благочестия, они вернулись бы к путям, которые им нравятся. Они предпочли бы позволить всему контролироваться своими собственными страстями и подчиняться судьбе, а не самим себе.

Это кажется мне столь же абсурдным, как если бы человек, потому что он не верит, что сможет питать свое тело хорошей пищей вечно, пожелал бы насытить себя ядовитыми и смертоносными снадобьями; или как если бы, потому что он видит, что ум не вечен или бессмертен, он поэтому предпочел бы быть безумным и жить без разума — абсурды столь великие, что они едва ли заслуживают того, чтобы их повторять.

Блаженство состоит в любви к Богу, которая возникает из третьего рода знания, и эта любовь, следовательно, должна относиться к уму, поскольку он действует. Блаженство, следовательно, есть сама добродетель. Опять же, чем больше ум наслаждается этой божественной любовью или блаженством, тем больше он понимает, то есть тем большей силой он обладает над своими эмоциями и тем меньше он страдает от эмоций, которые являются злыми. Поэтому именно потому, что ум наслаждается этой божественной любовью или блаженством, он обладает силой обуздывать похоти; и поскольку сила человека обуздывать эмоции заключается только в интеллекте, никто, следовательно, не наслаждается блаженством потому, что он обуздал свои эмоции, но, напротив, сила обуздывать свои похоти проистекает из самого блаженства.

Я закончил все, что хотел объяснить относительно власти ума над эмоциями и относительно его свободы. Из сказанного мы видим, в чем заключается сила мудрого человека и насколько он превосходит невежду, который движим только похотью. Ибо невежественный человек не только взволнован внешними причинами многими способами и никогда не наслаждается истинным душевным покоем, но живет также, так сказать, в неведении как о Боге, так и о вещах, и как только он перестает страдать, перестает также и быть. С другой стороны, мудрый человек, поскольку он рассматривается как таковой, едва ли когда-либо бывает взволнован в своем уме, но, осознавая по некоторой вечной необходимости себя, Бога и вещи, никогда не перестает быть и всегда наслаждается истинным душевным покоем.

Если путь, который, как я показал, ведет сюда, кажется очень трудным, его тем не менее можно найти. Он действительно должен быть трудным, поскольку его так редко обнаруживают; ибо если бы спасение было под рукой и могло быть обнаружено без великого труда, как могло бы быть возможно, чтобы им пренебрегали почти все? Но все благородные вещи так же трудны, как и редки.

СНОСКИ:

[42] Все, чего мы желаем и что делаем, причиной чего мы являемся, поскольку обладаем идеей Бога или поскольку знаем Бога, я отношу к Религии. Желание делать добро, которое рождается в нас, потому что мы живем согласно руководству разума, я называю Благочестием.

ПРИЛОЖЕНИЕ

Этика Спинозы, доказанная в геометрическом порядке, состоит из пяти частей; из этих частей были взяты следующие отрывки:

Part I.Of God Definitions, Axioms, and the Appendix. Propositions: 11; 15-18; 26; 27; 29; 33. Part II.Of the Nature and Origin of the Mind Preface, Definitions, and Axioms. Propositions: 1; 4-7; 11-13; 15-18; 24-26; 28-32; 35; 36; 38-49. Part III.Of the Origin and Nature of the Emotions Preface, Definitions, and Postulates; Definitions of the Emotions. Propositions: 1; 2; 4; 6; 9; 11; 14; 16; 18; 25; 27-32; 40; 41; 43-46; 48-51; 56; 57. Part IV.Of Human Bondage or Of the Strength of the Emotions Preface, Definitions, Axioms, and the Appendix. Propositions: 3-9; 11-27; 38; 39; 41-47; 50-54; 56-58. Part V.Of the Power of the Intellect or Of Human Liberty Preface and Axioms. Propositions: 1-28; 30-42.

конец

Примечания транскриптора

Страница vii: "affectiones" sic

Страница xxvi: "villified" исправлено на "vilified"

Страница xxvii: "chose" исправлено на "choose" (дважды); "forego" sic

Страница xxxvi: "antedeluvian" исправлено на "antediluvian"

Страница lix: "goverance" исправлено на "governance"

Страница 1: "oursleves" исправлено на "ourselves"

Страница 6: "superstitition" исправлено на "superstition"

Страница 9: "conprehension" исправлено на "comprehension"

Страница 26: "chose" исправлено на "choose"

Страница 28: "interpretating" исправлено на "interpreting"

Страница 45: "phophet" исправлено на "prophet"

Страница 51: "came" исправлено на "come"

Страница 69: "patriachs" исправлено на "patriarchs"

Страница 84: "refer" исправлено на "prefer"

Страница 135: "appetities" исправлено на "appetites"

Страница 204: "thy" исправлено на "they" и "thir" исправлено на "their"

Страница 229: "Explanations" исправлено на "Explanation"

Страница 276: "others" исправлено на "other"

Страница 284: "mutitude" исправлено на "multitude"

Страница 362: "propositon" исправлено на "proposition"

Сокращения в сносках и ссылках были стандартизированы.

Акценты и дефисы были в целом стандартизированы.