«Философия духовной деятельности»

ФИЛОСОФИЯ ДУХОВНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

Переведенные труды РУДОЛЬФА ШТАЙНЕРА, д-ра филос.

Очерк тайноведения

Молитва Господня

Врата познания. Философия и теософия

Три эссе о Геккеле и о карме

Воспитание ребенка

Оккультное значение крови

Атлантида и Лемурия

Путь посвящения

Посвящение и его результаты

Теософия

Мистики эпохи Возрождения

Христианство как мистический факт

Философия духовной деятельности

Трехчленность социального организма

Путь к самопознанию

Порог духовного мира

Мистерии-драмы (2 тома)

Исследования в области оккультизма

THE PHILOSOPHY OF

SPIRITUAL ACTIVITY

A Modern Philosophy of Life Developed by Scientific Methods

By RUDOLF STEINER

Ph.D. (Vienna)

Being an Enlarged and Revised Edition of “The Philosophy of Freedom,” together with the Original Thesis on “Truth and Science”

AUTHORIZED TRANSLATION BY

Professor & Mrs. R. F. ALFRED HOERNLÉ

G. P. Putnam’s Sons

London & New York

ИЗГОТОВЛЕНО В ВЕЛИКОБРИТАНИИ

Авторизованный перевод под редакцией Г. КОЛЛИСОНА

First Published 1916

Second Edition, revised and enlarged 1922

Отпечатано в BOTOLPH PRINTING WORKS, ГЕЙТ-СТРИТ, КИНГСУЭЙ, W.C.2

ПРИМЕЧАНИЕ РЕДАКТОРА

Настоящие страницы представляют собой перевод книги д-ра Штайнера «Философия свободы» (Philosophie der Freiheit), которая была опубликована в Германии около двадцати лет назад. Тираж был быстро распродан и никогда не переиздавался; экземпляры книги пользуются большим спросом, но их очень трудно достать.

Популярность более поздних работ д-ра Штайнера по этике, мистицизму и смежным темам заставила людей забыть о его ранней работе по философии, несмотря на то, что он часто ссылается на эту книгу и она содержит зачатки, логическим следствием которых являются многие из его нынешних взглядов. По вышеуказанным причинам и с одобрения автора я решил опубликовать перевод.

Мне посчастливилось привлечь в качестве сопереводчиков г-жу Хёрнле, которая после окончания Университета Мыса Доброй Надежды продолжила обучение в университетах Кембриджа, Лейпцига, Парижа и Бонна, и ее мужа, г-на Р. Ф. Альфреда Хёрнле, доцента философии Гарвардского университета (США), бывшего стипендиата Дженкинса в Баллиол-колледже (Оксфорд). Их глубокое знание философии и совершенное владение немецким и английским языками позволили им преодолеть трудности поиска адекватных английских эквивалентов для терминов немецкой философии.

Я рад воспользоваться этой возможностью, чтобы выразить свою признательность этим двум людям, без которых данная публикация не могла бы состояться.

ГАРРИ КОЛЛИСОН.

Март 1916 г.

ПРИМЕЧАНИЕ РЕДАКТОРА КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ

В 1918 году д-р Штайнер опубликовал переработанное издание «Философии свободы». Переводом новых отрывков, добавленных в это переработанное издание, а также сопутствующих изменений я обязан г-ну Хёрнле, ныне профессору философии в Армстронг-колледже (Ньюкасл-апон-Тайн), Даремский университет.

По просьбе автора я изменил название на «Философия духовной деятельности», и на протяжении всей работы «свободу» следует понимать как «духовную деятельность».

Диссертация д-ра Штайнера «Истина и наука», первоначально опубликованная в качестве прелюдии к «Философии свободы», с его согласия была переведена для этого издания и добавлена в конце данного тома.

Г. К.

Март 1921 г.

CONTENTS

CHAP.

PAGE

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРЕРАБОТАННОМУ ИЗДАНИЮ (1918) XI

ТЕОРИЯ СВОБОДЫ

I CONSCIOUS HUMAN ACTION 1

II WHY THE DESIRE FOR KNOWLEDGE IS FUNDAMENTAL 14

III THOUGHT AS THE INSTRUMENT OF KNOWLEDGE 24

IV THE WORLD AS PERCEPT 48

V OUR KNOWLEDGE OF THE WORLD 73

VI HUMAN INDIVIDUALITY 101

VII ARE THERE LIMITS TO KNOWLEDGE? 109

РЕАЛЬНОСТЬ СВОБОДЫ

VIII THE FACTORS OF LIFE 137

IX THE IDEA OF FREEDOM 146

X MONISM AND THE PHILOSOPHY OF SPIRITUAL ACTIVITY 178

XI WORLD-PURPOSE AND LIFE-PURPOSE (THE DESTINY OF MAN) 190

XII MORAL IMAGINATION (DARWIN AND MORALITY) 198

XIII THE VALUE OF LIFE (OPTIMISM AND PESSIMISM) 213

XIV THE INDIVIDUAL AND THE GENUS 250

ПРЕДЕЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

XV THE CONSEQUENCES OF MONISM 259

ИСТИНА И НАУКА

I PRELIMINARY OBSERVATIONS 277

II THE FUNDAMENTAL PROBLEM OF KANT’S THEORY OF KNOWLEDGE 280

III THEORY OF KNOWLEDGE SINCE KANT 291

IV THE STARTING-POINTS OF THE THEORY OF KNOWLEDGE 304

V KNOWLEDGE AND REALITY 319

VI THEORY OF KNOWLEDGE WITHOUT PRESUPPOSITIONS VERSUS FICHTE’S THEORY OF SCIENCE 329

VII CONCLUDING REMARKS: EPISTEMOLOGICAL 347

VIII CONCLUDING REMARKS: PRACTICAL 351

ПРИЛОЖЕНИЯ

I ADDITION TO REVISED EDITION OF “THE PHILOSOPHY OF FREEDOM” 1918 357

II REVISED INTRODUCTION TO “THE PHILOSOPHY OF FREEDOM” 368

III PREFACE TO ORIGINAL EDITION OF “TRUTH AND SCIENCE” 374

IV INTRODUCTION TO ORIGINAL EDITION OF “TRUTH AND SCIENCE” 381

ПРЕДИСЛОВИЕ К ПЕРЕРАБОТАННОМУ ИЗДАНИЮ (1918)

В жизни человеческого духа существуют две фундаментальные проблемы, к одной или другой из которых относится все, что будет обсуждаться в этой книге. Одна из этих проблем касается возможности достижения такого взгляда на сущность человека, который послужил бы опорой для всего остального, что входит в его жизнь через опыт или науку, но при этом вызывает подозрение в том, что не имеет опоры в самом себе и может быть низвергнуто сомнением и критикой в область неопределенностей. Другая проблема такова: имеет ли человек как волевой агент право приписывать себе свободу, или же свобода — это лишь иллюзия, порожденная его неспособностью распознать нити необходимости, от которых зависит его воление, подобно любому природному событию? Не искусственное сплетение теорий порождает этот вопрос. В определенном настроении он совершенно естественно предстает перед человеческим разумом. И легко почувствовать, что разуму, который ни разу не столкнулся с предельной серьезностью исследования двух возможностей — свободы или необходимости, — недостает полноты его масштаба. Эта книга призвана показать, что духовные переживания, которые заставляют человека проходить через вторую проблему, зависят от позиции, которую он способен занять по отношению к первой проблеме. Будет предпринята попытка доказать, что существует взгляд на сущность человека, который может служить опорой для остального знания; и, далее, попытка указать, как с помощью этого взгляда мы получаем полное оправдание идеи свободы воли, при условии, что мы сначала обнаружили ту область разума, в которой может развернуться свободное воление.

Взгляд, о котором мы здесь говорим, — это такой взгляд, который, будучи однажды обретенным, способен стать неотъемлемой частью самой жизни разума. Ответ, данный на эти две проблемы, не будет чисто теоретическим, который, будучи усвоенным, может носиться с собой как простое знание, хранящееся в памяти. Такой ответ, с точки зрения всего образа мышления, принятого в этой книге, вовсе не был бы реальным ответом. Книга не даст законченного и полного ответа такого рода, но укажет на область духовного опыта, в которой собственная внутренняя духовная деятельность человека дает живой ответ на эти вопросы всякий раз, когда он в нем нуждается. Тот, кто однажды обнаружил область разума, где возникают эти вопросы, найдет именно в своем действительном знакомстве с этой областью все, что ему нужно для решения своих двух проблем. С приобретенным таким образом знанием он может затем, как того потребуют желание или судьба, отправиться дальше в ширину и глубину этой нашей непостижимой жизни. Таким образом, представляется, что существует своего рода знание, которое доказывает свое оправдание и обоснованность как своей собственной внутренней жизнью, так и родством своей жизни со всей жизнью человеческого духа.

Именно так я задумывал содержание этой книги, когда впервые написал ее двадцать пять лет назад. Сегодня мне снова приходится излагать подобные мысли, если я хочу охарактеризовать ведущие идеи моей книги. При первоначальном написании я довольствовался тем, что говорил не более того, что в самом строгом смысле было связано с фундаментальными проблемами, которые я обрисовал. Если кого-то удивит, что в этой книге до сих пор нет упоминания о той области мира духовного опыта, о которой я рассказал в своих более поздних работах, я попрошу его иметь в виду, что в то время моей целью было не изложение результатов духовного исследования, а прежде всего закладка фундамента, на котором такие результаты могут покоиться. «Философия духовной деятельности» не содержит специальных результатов такого духовного рода, так же как не содержит специальных результатов естественных наук. Но то, что она содержит, по моему суждению, необходимо для каждого, кто желает иметь надежное основание для такого знания. То, что я сказал в этой книге, может быть приемлемо даже для тех, кто по своим собственным причинам отказывается иметь что-либо общее с результатами моих исследований Духовного Мира. Но любой, кто находит что-то привлекательное в моих исследованиях Духовного Мира, вполне может оценить важность того, что я пытался здесь сделать. А именно: показать, что непредвзятое рассмотрение просто двух проблем, которые я обозначил и которые являются фундаментальными для всякого знания, ведет к взгляду, что человек живет посреди подлинного Духовного Мира. Цель этой книги — продемонстрировать, еще до нашего вступления в духовный опыт, что знание Духовного Мира является фактом. Эта демонстрация проводится таким образом, что никогда не возникает необходимости, чтобы принять настоящие аргументы, бросать украдкой взгляды на опыт, на котором я останавливался в своих более поздних работах. Все, что необходимо, — это чтобы читатель был готов и способен адаптироваться к манере настоящих рассуждений.

Таким образом, мне кажется, что в одном смысле эта книга занимает позицию, полностью независимую от моих работ по строго духовным вопросам. И все же в другом смысле она кажется наиболее тесно связанной с ними. Эти соображения побудили меня сейчас, по прошествии двадцати пяти лет, переиздать содержание этой книги в основном без существенных изменений. Я лишь сделал довольно пространные дополнения к ряду глав. Недопонимания моих аргументов, с которыми я столкнулся, по-видимому, сделали эти более подробные разъяснения необходимыми. Фактические изменения текста были сделаны мной только там, где мне теперь казалось, что я неуклюже выразил то, что хотел сказать четверть века назад. (Только злоба могла бы найти в этих изменениях повод предположить, что я изменил свое фундаментальное убеждение.)

Многие годы моя книга не переиздавалась. Несмотря на тот факт, который очевиден из того, что я только что сказал, что мои высказывания двадцатипятилетней давности об этих проблемах до сих пор кажутся мне столь же актуальными сегодня, я долго колебался относительно завершения этого переработанного издания. Снова и снова я спрашивал себя, не должен ли я в том или ином месте определить свою позицию по отношению к многочисленным философским теориям, которые были выдвинуты после публикации первого издания. Однако моя занятость в последние годы исследованиями чисто Духовного Мира мешала мне сделать так, как я хотел. Тем не менее, обзор философской литературы сегодняшнего дня, настолько тщательный, насколько я мог его сделать, убедил меня, что такая критическая дискуссия, сколь бы заманчивой она ни была сама по себе, была бы неуместна в контексте того, что должна сказать моя книга. Все, что с точки зрения «Философии духовной деятельности» мне казалось необходимым сказать о недавних философских тенденциях, можно найти во втором томе моих «Загадок философии».

РУДОЛЬФ ШТАЙНЕР.

Апрель 1918 г.

ТЕОРИЯ СВОБОДЫ

I

СОЗНАТЕЛЬНОЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ ДЕЙСТВИЕ

Свободен ли человек в действии и мышлении, или он связан железной необходимостью? Мало найдется вопросов, на которые было потрачено столько изобретательности. Идея свободы нашла множество восторженных сторонников и упорных противников. Есть те, кто в своем моральном рвении называют любого человека ограниченного ума, кто может отрицать такой очевидный факт, как свобода. Им противостоят другие, которые считают верхом ненаучного мышления веру в то, что единообразие естественного закона нарушается в сфере человеческого действия и мышления. Одно и то же провозглашается то как самое драгоценное достояние человечества, то как его самая роковая иллюзия. Бесконечная тонкость была использована, чтобы объяснить, как человеческая свобода может быть совместима с детерминизмом в природе, частью которой, в конце концов, является человек. Другие приложили не меньше усилий, чтобы объяснить, как могла возникнуть такая иллюзия. Что мы имеем здесь дело с одним из самых важных вопросов для жизни, религии, поведения, науки, должно быть ясно каждому, чья самая заметная черта характера не является противоположностью основательности. Один из печальных признаков поверхностности современной мысли заключается в том, что книга, которая пытается развить новую веру из результатов недавних научных исследований (Давид Фридрих Штраус, «Старая и новая вера»), не имеет ничего большего сказать по этому вопросу, кроме этих слов: «Вопрос о свободе человеческой воли нас не касается. Якобы свобода безразличного выбора была признана пустой иллюзией каждой философией, достойной этого имени. Определение моральной ценности человеческого поведения и характера остается нетронутым этой проблемой». Я цитирую этот отрывок не потому, что считаю, что книга, в которой он встречается, имеет какое-то особое значение, а потому, что мне кажется, что он выражает единственный взгляд, до которого способна подняться мысль большинства наших современников в этом вопросе. Каждый, кто вырос из детсадовского возраста науки, по-видимому, знает сегодня, что свобода не может состоять в выборе по своему усмотрению того или иного из двух возможных способов действия. Всегда, как нам говорят, есть совершенно определенная причина, почему из нескольких возможных действий мы выполняем только одно и никакое другое.

Это кажется совершенно очевидным. Тем не менее, по сей день основные атаки противников свободы направлены только против свободы выбора. Даже Герберт Спенсер, доктрины которого завоевывают позиции с каждым днем, говорит: «То, что каждый волен желать или не желать, что является реальным положением, включенным в догму о свободе воли, отрицается как анализом сознания, так и содержанием предыдущих глав» («Основы психологии», часть IV, гл. IX, пар. 219). Другие также исходят из той же точки зрения, борясь с концепцией свободы воли. Зачатки всех соответствующих аргументов можно найти еще у Спинозы. Все, что он выдвинул ясным и простым языком против идеи свободы, с тех пор повторялось бесчисленное количество раз, но, как правило, облекалось в самые изощренные аргументы, так что трудно распознать прямолинейный ход мысли, который является единственным предметом обсуждения. Спиноза пишет в письме от октября или ноября 1674 года: «Я называю вещь свободной, которая существует и действует по чистой необходимости своей природы, и я называю несвободной ту, чье бытие и действие точно и фиксированно определены чем-то другим. Так, например, Бог, хотя и необходим, свободен, потому что он существует только через необходимость своей собственной природы. Точно так же Бог познает себя и все остальное как свободное, потому что из необходимости его природы следует только то, что он познает все. Вы видите, следовательно, что для меня свобода состоит не в свободном решении, а в свободной необходимости».

«Но давайте спустимся к сотворенным вещам, которые все определены внешними причинами существовать и действовать фиксированным и определенным образом. Чтобы понять это яснее, давайте представим совершенно простой случай. Камень, например, получает от внешней причины, воздействующей на него, определенное количество движения, по причине которого он обязательно продолжает двигаться после того, как воздействие внешней причины прекратилось. Продолжение движения камня обусловлено принуждением, а не необходимостью его собственной природы, потому что оно требует определения воздействием внешней причины. То, что верно здесь для камня, верно также для любой другой отдельной вещи, какой бы сложной и многогранной она ни была, а именно, что все необходимо определено внешними причинами существовать и действовать фиксированным и определенным образом».

«Теперь, прошу вас, предположите, что этот камень во время своего движения думает и знает, что он изо всех сил стремится продолжать движение. Этот камень, который осознает только свое стремление и отнюдь не безразличен, будет верить, что он абсолютно свободен и что он продолжает движение не по какой иной причине, кроме своей собственной воли продолжать. Теперь это та человеческая свобода, которой, как утверждает каждый, он обладает и которая состоит ни в чем ином, как в том, что люди осознают свои желания, но не знают причин, которыми они определены. Так ребенок верит, что он желает молока по своей собственной свободной воле, сердитый мальчик считает свое желание мести свободным, а трус — свое желание бегства. Опять же, пьяный человек верит, что он говорит по своей собственной свободной воле то, что, протрезвев, он охотно оставил бы несказанным, и поскольку этот предрассудок врожден всем людям, трудно освободиться от него. Ибо, хотя опыт учит нас достаточно часто, что человек меньше всего может обуздать свои желания и что, движимый противоречивыми страстями, он видит лучшее и преследует худшее, все же он считает себя свободным, потому что есть некоторые вещи, которые он желает менее сильно, и некоторые желания, которые он может легко подавить через воспоминание о чем-то другом, что часто возможно вспомнить».

Легко обнаружить фундаментальную ошибку этого взгляда, потому что он так ясно и определенно выражен. Та же самая необходимость, с которой камень совершает определенное движение в результате удара, как говорят, принуждает человека выполнить действие, когда он побуждаем к этому какой-либо причиной. Только потому, что человек осознает свое действие, он считает себя его инициатором. При этом он упускает из виду тот факт, что он движим причиной, которой он должен подчиняться безоговорочно. Ошибка в этом ходе мысли легко выявляется. Спиноза и все, кто думает подобно ему, упускают из виду тот факт, что человек не только осознает свое действие, но также может осознать причину, которая им руководит. Любой может видеть, что ребенок не свободен, когда он желает молока, ни пьяный человек, когда он говорит вещи, о которых позже сожалеет. Ни тот, ни другой ничего не знают о причинах, работающих глубоко внутри их организмов, которые осуществляют непреодолимый контроль над ними. Но оправдано ли сваливать в одну кучу действия такого рода с теми, в которых человек осознает не только свои действия, но и их причины? Действительно ли действия людей все одного рода? Следует ли ставить поступок солдата на поле битвы, научного исследователя в его лаборатории, государственного деятеля в самых сложных дипломатических переговорах на один уровень с поступком ребенка, когда он желает молока? Несомненно, правда, что лучше всего искать решение проблемы там, где условия наиболее просты. Но неспособность видеть различия и раньше вызывала бесконечную путаницу. Существует, в конце концов, глубокая разница между знанием мотива моего действия и его незнанием. На первый взгляд это кажется самоочевидной истиной. И все же противники свободы никогда не спрашивают себя, следует ли считать мотив действия, который я распознаю и понимаю, принудительным для меня в том же смысле, что и органический процесс, который заставляет ребенка плакать из-за молока.

Эдуард фон Гартман в своей «Феноменологии нравственного сознания» (стр. 451) утверждает, что человеческая воля зависит от двух главных факторов: мотивов и характера. Если рассматривать людей как всех одинаковых, или, во всяком случае, различия между ними как пренебрежимо малые, то их воля представляется определенной извне, а именно обстоятельствами, с которыми они вступают в контакт. Но если принять во внимание, что люди принимают идею как мотив своего поведения только в том случае, если их характер таков, что эта идея пробуждает в них желание, то люди представляются определенными изнутри, а не извне. Теперь, поскольку идея, данная нам извне, должна быть сначала в соответствии с нашими характерами принята как мотив, люди верят, что они свободны, т.е. независимы от внешних влияний. Истина, однако, согласно Эдуарду фон Гартману, заключается в том, что «даже если мы должны сначала принять идею как мотив, мы делаем это не произвольно, а в соответствии с предрасположенностью наших характеров, то есть мы являемся чем угодно, только не свободными». Здесь опять же разница между мотивами, которые я позволяю влиять на себя только после того, как я сознательно сделал их своими, и теми, которым я следую без какого-либо ясного знания о них, абсолютно игнорируется.

Это ведет нас прямо к той точке зрения, с которой предмет будет рассматриваться здесь. Имеем ли мы вообще право рассматривать вопрос о свободе воли сам по себе? И если нет, то с каким другим вопросом он должен быть обязательно связан?

Если существует разница между сознательными и бессознательными мотивами действия, то действие, в котором проявляются первые, следует оценивать иначе, чем действие, которое проистекает из слепого импульса. Следовательно, наш первый вопрос будет касаться этой разницы, и от результата этого исследования будет зависеть, какую позицию мы должны занять по отношению к вопросу о свободе как таковой.

Что значит иметь знание о мотивах своих действий? Слишком мало внимания уделялось этому вопросу, потому что, к сожалению, человек, который является неделимым целым, всегда разрывался нами на части. Агент был отделен от познающего, в то время как тот, кто важнее всего остального, а именно человек, который действует, потому что он знает, был полностью упущен из виду.

Говорят, что человек свободен, когда он контролируется только своим разумом, а не своими животными страстями. Или, опять же, что быть свободным означает быть способным определять свою жизнь и действие целями и обдуманными решениями.

Ничего не достигается утверждениями такого рода. Ибо вопрос как раз в том, оказывают ли разум, цели и решения такое же принуждение над человеком, как его животные страсти. Если без моего участия во мне возникает рациональное решение с той же необходимостью, с какой со мной случаются голод и жажда, то я должен подчиниться ему, и моя свобода — это иллюзия.

Другая форма выражения гласит: быть свободным означает не то, что мы можем желать того, что мы желаем, а то, что мы можем делать то, что мы желаем. Эта мысль была выражена с большой ясностью поэтом-философом Робертом Хамерлингом в его «Атомистике воли». «Человек может, это правда, делать то, что он желает, но он не может желать того, что он желает, потому что его воля определена мотивами! Он не может желать того, что он желает? Давайте рассмотрим эти фразы более внимательно. Имеют ли они какой-либо понятный смысл? Означает ли тогда свобода воли возможность желать без основания, без мотива? Что означает желать, если не иметь оснований для делания или стремления делать это, а не то? Желать чего-либо без основания или мотива означало бы желать чего-то, не желая этого. Концепция мотива неразрывно связана с концепцией воли. Без определяющего мотива воля — это пустая способность; именно мотив делает ее активной и реальной. Поэтому совершенно верно, что человеческая воля не является «свободной», поскольку ее направление всегда определяется сильнейшим мотивом. Но, с другой стороны, следует признать, что абсурдно говорить, в отличие от этой «несвободы», о мыслимой «свободе» воли, которая состояла бы в возможности желать того, чего не желаешь» («Атомистика воли», стр. 213 сл.).

Здесь, опять же, упоминаются только мотивы в целом, без учета разницы между бессознательными и сознательными мотивами. Если мотив влияет на меня, и я вынужден действовать в соответствии с ним, потому что он оказывается «сильнейшим» в своем роде, то идея свободы перестает иметь какой-либо смысл. Какое мне дело до того, могу я сделать вещь или нет, если я вынужден мотивом сделать ее? Первичный вопрос не в том, могу ли я сделать вещь или нет, когда побуждаем мотивом, а в том, являются ли единственными мотивами такие, которые побуждают меня с абсолютной необходимостью. Если я должен желать чего-то, то мне может быть совершенно безразлично, могу ли я также сделать это. И если через мой характер или через обстоятельства, преобладающие в моем окружении, мне навязывается мотив, который, по моему мнению, является неразумным, то я должен был бы даже радоваться, если бы не мог сделать то, что желаю.

Вопрос не в том, могу ли я выполнить однажды принятое решение, а в том, как я прихожу к принятию решения.

Что отличает человека от всех других органических существ, так это его рациональное мышление. Деятельность обща ему с другими организмами. Ничего не достигается поиском аналогий в животном мире, чтобы прояснить концепцию свободы применительно к действиям человеческих существ. Современная наука любит эти аналогии. Когда ученым удается найти среди животных что-то похожее на человеческое поведение, они верят, что коснулись самого важного вопроса науки о человеке. К каким недопониманиям ведет этот взгляд, видно, например, в книге П. Ре «Иллюзия свободы воли» (1885), где на стр. 5 появляется следующее замечание о свободе: «Легко объяснить, почему движение камня кажется нам необходимым, в то время как воление осла — нет. Причины, которые приводят камень в движение, внешние и видимые, в то время как причины, которые определяют воление осла, внутренние и невидимые. Между нами и местом их деятельности находится черепная коробка осла... Причинная связь не видна и поэтому считается несуществующей. Воление, объясняется, действительно является причиной того, что осел поворачивается, но само по себе оно безусловно; это абсолютное начало». Здесь опять же человеческие действия, в которых есть осознание мотивов, просто игнорируются, ибо Ре заявляет, «что между нами и сферой их деятельности находится черепная коробка осла». Как показывают эти слова, Ре даже не пришло в голову, что существуют действия, не осла, конечно, а человеческих существ, в которых мотив, ставший сознательным, лежит между нами и действием. Ре демонстрирует свою слепоту еще раз несколько страниц спустя, когда говорит: «Мы не воспринимаем причины, которыми определяется наша воля, поэтому мы думаем, что она вообще не определена причинно».

Но достаточно примеров, которые доказывают, что многие спорят против свободы, даже не зная, что такое свобода.

То, что действие, о котором агент не знает, почему он его совершает, не может быть свободным, само собой разумеется. Но как насчет свободы действия, о мотивах которого мы размышляем? Это ведет нас к вопросу о происхождении и значении мышления. Ибо без признания деятельности разума, которая называется мышлением, невозможно понять, что имеется в виду под знанием чего-либо или под действием. Когда мы узнаем, что означает мышление в целом, будет легче увидеть ясно роль, которую мышление играет в человеческом действии. Как справедливо говорит Гегель: «Именно мышление превращает душу, общую нам и животным, в дух». Следовательно, именно мышление, как мы можем ожидать, придаст человеческому действию его характерный отпечаток.

Я не хочу сказать, что все наши действия проистекают только из трезвых размышлений нашего разума. Я очень далек от того, чтобы называть «человеческими» в высшем смысле только те действия, которые исходят из абстрактных суждений. Но как только наше поведение поднимается над сферой удовлетворения чисто животных желаний, наши мотивы всегда формируются мыслями. Любовь, жалость и патриотизм — это мотивы действия, которые нельзя свести к холодным концепциям рассудка. Говорят, что здесь правят сердце, душа. Это, несомненно, правда. Но сердце и душа не создают мотивов. Они предполагают их. Жалость входит в мое сердце, когда мысль о человеке, который вызывает жалость, появилась в моем сознании. Путь к сердцу лежит через голову. Любовь не исключение. Всякий раз, когда она является не просто выражением голого сексуального инстинкта, она зависит от мыслей, которые мы формируем о любимом человеке. И чем больше мы идеализируем любимого человека в наших мыслях, тем более благословенна наша любовь. Здесь тоже мысль — отец чувства. Говорят, что любовь делает нас слепыми к недостаткам любимого человека. Но можно принять и противоположный взгляд, а именно, что именно для хороших качеств любовь открывает глаза. Многие проходят мимо этих хороших качеств, не замечая их. Один, однако, воспринимает их, и именно потому, что он это делает, любовь пробуждается в его душе. Что еще он сделал, кроме того, что воспринял то, что сотни не смогли увидеть? Любовь не их, потому что им не хватает восприятия.

С какой бы точки зрения мы ни рассматривали предмет, становится все более ясным, что вопрос о природе человеческого действия предполагает вопрос о происхождении мышления. Поэтому я перейду далее к этому вопросу.

II

ПОЧЕМУ СТРЕМЛЕНИЕ К ЗНАНИЮ ЯВЛЯЕТСЯ ФУНДАМЕНТАЛЬНЫМ

Две души живут, увы! в моей груди,

Одна хочет отделиться от другой;

Одна, в грубом любовном восторге,

Держится за мир цепкими органами;

Другая насильственно поднимается из пыли

К полям высоких предков.

«Фауст I», 1112–1117.

В этих словах Гёте выражает черту, которая глубоко укоренилась в человеческой природе. Человек не является самодостаточным единством. Он требует всегда большего, чем мир сам по себе предлагает ему. Природа наделила нас потребностями; среди них есть такие, удовлетворение которых она оставляет нашей собственной деятельности. Как бы обильны ни были дары, которые мы получили, еще более обильны наши желания. Мы кажемся рожденными для неудовлетворенности. И наше стремление к знанию — лишь частный случай этого неудовлетворенного стремления. Предположим, мы дважды смотрим на дерево. В первый раз мы видим его ветви в покое, во второй раз в движении. Мы не удовлетворены этим наблюдением. Почему, спрашиваем мы, дерево кажется нам то в покое, то в движении? Каждый взгляд на природу вызывает в нас множество вопросов. Каждое явление, с которым мы встречаемся, представляет новую проблему, которую нужно решить. Каждый опыт для нас — загадка. Мы наблюдаем, что из яйца появляется существо, подобное материнскому животному, и мы спрашиваем о причине сходства. Мы наблюдаем, как живое существо растет и развивается до определенной степени совершенства, и мы ищем условия этого опыта. Нигде мы не удовлетворены фактами, которые природа расстилает перед нашими чувствами. Везде мы ищем то, что называем объяснением этих фактов.

Нечто большее, что мы ищем в вещах, сверх того, что непосредственно дано нам в них, расщепляет все наше существо на две части. Мы осознаем свою оппозицию миру. Мы противопоставляем себя миру как независимые существа. Вселенная имеет для нас два противоположных полюса: Я и Мир.

Мы воздвигаем этот барьер между собой и миром, как только в нас впервые разгорается сознание. Но мы никогда не перестаем чувствовать, что, несмотря на все, мы принадлежим миру, что между ним и нами есть связующее звено и что мы являемся существами внутри, а не вне вселенной.

Это чувство заставляет нас стремиться преодолеть эту оппозицию, и в конечном счете все духовное стремление человечества — это не что иное, как преодоление этой оппозиции. История нашей духовной жизни — это непрерывный поиск союза между нами и миром. Религия, Искусство и Наука следуют, все до единой, этой цели. Религиозный человек ищет в откровении, которое дарует ему Бог, решение мировой проблемы, которую его Я, неудовлетворенное миром одних лишь явлений, ставит перед ним как задачу. Художник стремится воплотить в своем материале идеи, которые являются его Я, чтобы таким образом примирить дух, который живет внутри него, и внешний мир. Он тоже чувствует неудовлетворенность миром одних лишь видимостей и стремится влить в него то нечто большее, которое поставляет его Я и которое превосходит видимости. Мыслитель ищет законы явлений. Он стремится овладеть мыслью того, что он испытывает через наблюдение. Только когда мы преобразовали содержание мира в наше содержание мысли, мы возвращаем себе связь, которую сами же разорвали. Мы увидим позже, что эта цель может быть достигнута, только если мы проникнем гораздо глубже, чем это часто делается, в природу проблемы ученого. Вся ситуация, как я ее здесь изложил, встречается нам на сцене истории в конфликте между теорией одного мира, или Монизмом, и теорией двух миров, или Дуализмом. Дуализм обращает внимание только на разделение между Я и Миром, которое принесло сознание человека. Все его усилия состоят в тщетной борьбе за примирение этих противоположностей, которые он называет то Духом и Материей, то Субъектом и Объектом, то Мыслью и Видимостью. Дуалист чувствует, что между двумя мирами должен быть мост, но не в состоянии его найти. Поскольку человек осознает себя как «Я», он не может не поместить это «Я» в мысли на сторону Духа; и, противопоставляя этому «Я» мир, он обязан причислить к стороне мира область восприятий, данных чувствам, т.е. Материальный Мир. Делая это, человек отводит себе место внутри этой самой антитезы Духа и Материи. Он тем более вынужден это сделать, потому что его собственное тело принадлежит Материальному Миру. Таким образом, «Я», или Эго, принадлежит как часть к царству Духа; материальные объекты и процессы, которые воспринимаются чувствами, принадлежат «Миру». Все загадки, которые принадлежат Духу и Материи, человек неизбежно должен заново открыть в фундаментальной загадке своей собственной природы. Монизм обращает внимание только на единство и пытается либо отрицать, либо затушевать противоположности, присутствующие, хотя они и есть. Ни одна из этих двух точек зрения не может удовлетворить нас, ибо они не отдают должного фактам. Дуалист видит в Духе (Я) и Материи (Мир) две существенно разные сущности и поэтому не может понять, как они могут взаимодействовать друг с другом. Как Дух должен осознавать то, что происходит в Материи, видя, что сущность Материи совершенно чужда Духу? Или как в этих обстоятельствах Дух должен действовать на Материю, чтобы перевести свои намерения в действия? Самые абсурдные гипотезы были предложены, чтобы ответить на эти вопросы. Однако до настоящего времени монисты находятся не в лучшем положении. Они пробовали три разных пути решения трудности. Либо они отрицают Дух и становятся Материалистами; либо они отрицают Материю, чтобы искать свое спасение как Спиритуалисты; либо они утверждают, что даже в самых простых сущностях в мире Дух и Материя неразрывно связаны вместе, так что нет нужды удивляться появлению в человеке этих двух способов существования, видя, что они никогда не встречаются по отдельности.

Материализм никогда не может предложить удовлетворительного объяснения мира. Ибо каждая попытка объяснения должна начинаться с формирования мыслей о явлениях мира. Материализм, таким образом, начинается с мысли о Материи или материальных процессах. Но, делая это, он ipso facto сталкивается с двумя разными наборами фактов, а именно: материальным миром и мыслями о нем. Материалист стремится сделать последние понятными, рассматривая их как чисто материальные процессы. Он верит, что мышление происходит в мозгу, почти так же, как пищеварение происходит в животных органах. Точно так же, как он приписывает механические, химические и органические процессы Природе, так он наделяет ее в определенных обстоятельствах способностью мыслить. Он упускает из виду, что, делая это, он просто переносит проблему с одного места на другое. Вместо себя он приписывает силу мысли Материи. И таким образом он снова возвращается к своей отправной точке. Как Материя приходит к мысли о своей собственной природе? Почему она не просто удовлетворена собой и довольна тем, что принимает свое собственное существование? Материалист отвернул свое внимание от определенного субъекта, своего собственного я, и занимается неопределенным призрачным нечто. И здесь старая проблема снова встречает его. Материалистическая теория не может решить проблему; она может только перенести ее в другое место.

Что насчет Спиритуалистической теории? Чистый Спиритуалист отрицает у Материи всякое независимое существование и рассматривает ее лишь как продукт Духа. Но когда он пытается применить эту теорию к решению загадки своей собственной человеческой природы, он оказывается в трудном положении. Напротив «Я», или Эго, которое можно отнести к стороне Духа, стоит прямо мир чувств. Никакой духовный подход к нему не кажется открытым. Он должен быть воспринят и пережит Эго с помощью материальных процессов. Такие материальные процессы Эго не обнаруживает в себе, пока оно рассматривает свою собственную природу как исключительно духовную. От всего, чего оно достигает своими собственными духовными усилиями, чувственный мир всегда исключен. Кажется, как если бы Эго должно было признать, что мир был бы для него закрытой книгой, если бы оно не могло установить недуховное отношение к миру. Точно так же, когда дело доходит до действия, мы должны перевести наши цели в реальности с помощью материальных вещей и сил. Мы, следовательно, зависим от внешнего мира. Самый крайний Спиритуалист, или, если хотите, Идеалист, — это Иоганн Готлиб Фихте. Он пытается вывести все здание мира из «Эго». То, что он фактически совершил, — это великолепная мысленная картина мира, без какого-либо эмпирического содержания. Столь же мало, как возможно для Материалиста аргументировать устранение Духа, столь же мало возможно для Идеалиста обойтись без внешнего мира Материи.

Когда человек направляет свое теоретическое размышление на Эго, он воспринимает, в первую очередь, только работу Эго в концептуальной разработке мира идей. Следовательно, философия, направление которой является спиритуалистическим, может чувствовать искушение, ввиду собственной сущности человека, не признавать ничего из духа, кроме этого мира идей. Таким образом, Спиритуализм становится односторонним Идеализмом. Вместо того чтобы продолжать проникать через мир идей к духовному миру, идеализм отождествляет духовный мир с самим миром идей. В результате он вынужден оставаться зафиксированным со своим мировоззрением в кругу деятельности Эго, как если бы он был заколдован.

Любопытный вариант Идеализма можно найти в теории, которую Ф. А. Ланге выдвинул в своей широко читаемой «Истории материализма». Он считает, что материалисты совершенно правы, объявляя все явления, включая наши мысли, продуктом чисто материальных процессов, но, в свою очередь, Материя и ее процессы являются для него самими продуктами нашего мышления. «Чувства дают нам только эффекты вещей, а не истинные копии, тем более не сами вещи. Но среди этих простых эффектов мы должны включить сами чувства вместе с мозгом и молекулярными вибрациями, которые, как мы предполагаем, происходят там». То есть наше мышление производится материальными процессами, а они — нашим мышлением. Философия Ланге, таким образом, есть не что иное, как философский аналог истории честного барона Мюнхгаузена, который удерживает себя в воздухе за свой собственный парик.

Третья форма Монизма — это та, которая находит даже в самом простом реальном (атоме) союз как Материи, так и Духа. Но ничего не достигается и этим, кроме того, что вопрос, происхождение которого на самом деле в нашем сознании, переносится в другое место. Как получается, что простое реальное проявляется двояким образом, если оно является неделимым единством?

Против всех этих теорий мы должны выдвинуть тот факт, что мы встречаемся с базальной и фундаментальной оппозицией прежде всего в нашем собственном сознании. Это мы сами отрываемся от лона Природы и противопоставляем себя как Я Миру. Гёте дал классическое выражение этому в своем эссе «Природа». «Живя посреди нее (Природы), мы чужие ей. Беспрестанно она говорит с нами, но не выдает ни одной из своих тайн». Но Гёте знает и обратную сторону: «Человечество — все в ней, и она во всем человечестве».

Как бы верно ни было то, что мы отдалились от Природы, не менее верно и то, что мы чувствуем, что мы в ней и принадлежим ей. Это может быть только ее собственная жизнь, которая пульсирует также и в нас.

Мы должны найти путь обратно к ней снова. Простое размышление может указать нам этот путь. Мы, правда, оторвались от Природы, но мы, тем не менее, должны были унести что-то от нее в самих себе. Это качество Природы в нас мы должны отыскать, и тогда мы снова обнаружим нашу связь с ней. Дуализм пренебрегает этим. Он рассматривает человеческий разум как духовную сущность, совершенно чуждую Природе, и пытается как-то прицепить ее к Природе. Неудивительно, что он не может найти связующее звено. Мы можем найти Природу вне нас, только если мы сначала научились познавать ее внутри нас. Природное внутри нас должно быть нашим проводником к ней. Это намечает наш путь исследования. Мы не будем предпринимать никаких спекуляций относительно взаимодействия Духа и Материи. Мы скорее будем исследовать глубины нашего собственного существа, чтобы найти там те элементы, которые мы спасли в нашем бегстве от Природы.

Исследование нашего собственного существа должно принести решение проблемы. Мы должны достичь точки, где мы можем сказать: «Это уже не просто «Я», это нечто, что больше, чем «Я».

Я хорошо знаю, что многие, кто прочитал до сих пор, не сочтут мое обсуждение соответствующим «современному состоянию науки». На такую критику я могу ответить только тем, что до сих пор я не занимался никакими научными результатами, а просто описанием того, что каждый из нас испытывает в своем собственном сознании. То, что несколько фраз проскользнуло о попытках примирить Дух и Мир, было обусловлено исключительно желанием прояснить фактическое положение дел. Поэтому я не делал попыток придать выражениям «Я», «Дух», «Мир», «Природа» точное значение, которое они обычно имеют в Психологии и Философии. Обычное сознание игнорирует резкие различия наук, и до сих пор моей целью было исключительно зафиксировать факты повседневного опыта. Я занимаюсь не тем, как наука до сих пор интерпретировала сознание, а тем, как мы испытываем его в каждый момент нашей жизни.

1

Две души, увы! живут в моей груди,

И каждая отстраняется и отталкивает своего брата.

Одна с цепкими органами держит в любви

И цепкой похоти мир в своих объятиях;

Другая сильно сметает, выше этой пыли,

В высокие родовые пространства.

«Фауст», часть I, сцена 2.

(Перевод Байярда Тейлора.) ↑

III

МЫШЛЕНИЕ КАК ИНСТРУМЕНТ ПОЗНАНИЯ

Когда я наблюдаю, как бильярдный шар при ударе передает свое движение другому, я остаюсь полностью без влияния на процесс передо мной. Направление и скорость движения второго шара определяются направлением и скоростью первого. Пока я остаюсь простым зрителем, я не могу ничего сказать о движении второго шара до того, как оно произошло. Совершенно иначе обстоит дело, когда я начинаю размышлять над содержанием моих наблюдений. Цель моего размышления — построить концепции процесса. Я соединяю концепцию упругого шара с некоторыми другими концепциями механики и рассматриваю особые обстоятельства, которые имеют место в рассматриваемом случае. Я пытаюсь, другими словами, добавить к процессу, который происходит без моего вмешательства, второй процесс, который происходит в концептуальной сфере. Этот последний процесс зависит от меня. Это показано тем фактом, что я могу довольствоваться наблюдением и отказаться от всякого поиска концепций, если у меня нет в них нужды. Если, следовательно, эта нужда присутствует, то я не удовлетворен, пока не установил определенную связь между концепциями: шар, упругость, движение, удар, скорость и т.д., так чтобы они применялись к наблюдаемому процессу определенным образом. Столь же верно, как возникновение наблюдаемого процесса не зависит от меня, столь же верно возникновение концептуального процесса зависит от меня.

Мы должны будем рассмотреть позже, действительно ли эта моя деятельность исходит из моего собственного независимого существа, или правы те современные физиологи, которые говорят, что мы не можем думать, как хотим, но что мы должны думать точно так, как определяют мысли и мыслительные связи, которые случайно оказываются в наших умах в любой данный момент. (Ср. Циен, «Руководство по физиологической психологии», Йена, 1893, стр. 171.) В настоящее время мы хотим лишь установить факт, что мы постоянно чувствуем себя обязанными искать концепции и связи концепций, которые стоят в определенном отношении к объектам и процессам, данным независимо от нас. Является ли эта деятельность действительно нашей, или мы определены к ней неизменной необходимостью, — это вопрос, который нам не нужно решать в настоящее время. Что несомненно, так это то, что деятельность представляется, в первую очередь, нашей. Мы знаем наверняка, что концепции не даны вместе с объектами, которым они соответствуют. То, что я являюсь агентом в концептуальном процессе, может быть иллюзией; но нет сомнения, что при непосредственном наблюдении я кажусь активным. Наш текущий вопрос: что мы выигрываем, дополняя процесс концептуальным аналогом?

Существует глубокое различие между тем, как для меня соотносятся части процесса до и после открытия соответствующих понятий. Простое наблюдение может проследить части данного процесса по мере их возникновения, но их связь остается неясной без помощи понятий. Я наблюдаю, как первый бильярдный шар движется к другому в определенном направлении и с определенной скоростью. Что произойдет после удара, я не могу сказать заранее. Я могу лишь снова наблюдать за этим своими глазами. Предположим, кто-то закрывает мне обзор поля, где происходит процесс, в момент удара; тогда, как простой зритель, я остаюсь в неведении относительно того, что происходит. Ситуация совершенно иная, если до того, как мне закрыли обзор, я открыл понятия, соответствующие связи событий. В этом случае я могу сказать, что происходит, даже когда я уже не в состоянии наблюдать. В просто наблюдаемом процессе или объекте нет ничего, что указывало бы на его отношение к другим процессам или объектам. Это отношение становится явным только тогда, когда наблюдение соединяется с мышлением.

Наблюдение и мышление — вот две отправные точки для всех духовных стремлений человека, поскольку он осознает такие стремления. Работа здравого смысла, равно как и самые сложные научные исследования, покоятся на этих двух фундаментальных столпах нашего разума. Философы исходили из различных предельных антитез: Идея и Реальность, Субъект и Объект, Явление и Вещь в себе, Я и Не-Я, Идея и Воля, Понятие и Материя, Сила и Субстанция, Сознательное и Бессознательное. Однако легко показать, что все эти антитезы вторичны по отношению к антитезе между Наблюдением и Мышлением, которая для человека является самой важной.

Какой бы принцип мы ни решили положить в основу, мы должны либо доказать, что где-то мы его наблюдали, либо сформулировать его в виде ясного понятия, которое может быть переосмыслено любым другим мыслителем. Каждый философ, который берется обсуждать свои фундаментальные принципы, должен выразить их в понятийной форме и, следовательно, использовать мышление. Тем самым он косвенно признает, что его деятельность предполагает мышление. Мы оставляем здесь открытым вопрос о том, является ли мышление или что-то иное главным фактором в развитии мира. Но во всяком случае ясно, что философ не может получить никакого знания об этом развитии без мышления. В возникновении явлений мышление может играть второстепенную роль, но совершенно точно, что оно играет главную роль в построении теории о них.

Что касается наблюдения, то наша потребность в нем обусловлена нашей организацией. Наше мышление о лошади и объект «лошадь» — это две вещи, которые для нас существуют раздельно. Объект доступен нам только посредством наблюдения. Столь же мало, как мы можем сконструировать понятие лошади, просто пристально глядя на животное, столь же мало мы способны одним лишь мышлением породить соответствующий объект.

Во времени наблюдение фактически предшествует мышлению. Ибо с самим мышлением мы знакомимся в первую очередь через наблюдение. Это было, по сути, описание наблюдения, когда в начале этой главы мы дали отчет о том, как мышление разжигается объективным процессом и выходит за пределы просто данного. Все, что входит в круг нашего опыта, становится объектом постижения для нас прежде всего через наблюдение. Все содержания ощущений, все восприятия, интуиции, чувства, акты воли, сны и фантазии, образы, понятия, идеи, все иллюзии и галлюцинации даны нам через наблюдение.

Но мышление как объект наблюдения существенно отличается от всех других объектов. Наблюдение стола или дерева происходит во мне, как только эти объекты появляются на горизонте моего поля сознания. Однако я не наблюдаю в то же время свое мышление об этих вещах. Я наблюдаю стол, но я совершаю процесс мышления о столе, не наблюдая в тот же момент этот мыслительный процесс. Я должен сначала занять позицию вне своей собственной деятельности, если хочу наблюдать свое мышление о столе, так же как и сам стол. В то время как наблюдение вещей и процессов и мышление о них — это повседневные явления, составляющие непрерывный поток моей жизни, наблюдение самого мыслительного процесса — это исключительная установка. Этот факт необходимо учитывать, когда мы подходим к определению отношений мышления как объекта наблюдения ко всем другим объектам. Мы должны совершенно ясно осознавать тот факт, что, наблюдая мыслительные процессы, мы применяем к ним метод, который является нашей нормальной установкой при изучении всех других объектов в мире, но который в обычном ходе этого изучения к самому мышлению, как правило, не применяется.

Кто-то может возразить, что сказанное мною о мышлении в равной степени относится к чувству и ко всем другим душевным действиям. Так, говорят, что когда, например, я испытываю чувство удовольствия, чувство разжигается объектом, но наблюдаю я именно этот объект, а не чувство удовольствия. Однако это возражение основано на ошибке. Удовольствие вовсе не находится в таком же отношении к своему объекту, как понятие, сконструированное мышлением. Я самым положительным образом осознаю, что понятие вещи формируется посредством моей деятельности; тогда как чувство удовольствия вызывается во мне объектом подобно тому, как, например, изменение в объекте вызывается камнем, который падает на него. Для наблюдения удовольствие дано точно так же, как и событие, которое его вызывает. То же самое неверно в отношении понятий. Я могу спросить, почему событие вызывает во мне чувство удовольствия. Но я, безусловно, не могу спросить, почему некое явление вызывает во мне определенное количество понятий. Вопрос был бы просто бессмысленным. Мысля о явлении, я не рассматриваю его как воздействие на меня. Я ничего не узнаю о себе, зная понятия, соответствующие наблюдаемому изменению, вызванному в оконном стекле брошенным в него камнем. Но я действительно узнаю что-то о себе, когда знаю чувство, которое вызывает во мне определенное явление. Когда я говорю об объекте, который я воспринимаю: «это роза», я не говорю абсолютно ничего о себе; но когда я говорю о той же самой вещи, что «она вызывает во мне чувство удовольствия», я характеризую не только розу, но и самого себя в моем отношении к розе.

Поэтому не может быть и речи о том, чтобы ставить мышление и чувство на один уровень как объекты наблюдения. И то же самое легко можно было бы показать в отношении других действий человеческого духа. В отличие от мышления, их следует причислить к любым другим наблюдаемым объектам или событиям. Своеобразие мышления заключается именно в том, что это деятельность, направленная исключительно на наблюдаемый объект, а не на мыслящего субъекта. Это очевидно даже из того, как мы выражаем свои мысли об объекте, в отличие от наших чувств или актов воли. Когда я вижу объект и узнаю его как стол, я, как правило, не говорю: «Я думаю о столе», но: «это стол». С другой стороны, я говорю: «Я доволен столом». В первом случае я вовсе не заинтересован в том, чтобы заявить, что я вступил в отношение со столом; тогда как во втором случае важно именно это отношение. Говоря: «Я думаю о столе», я принимаю охарактеризованную выше исключительную точку зрения, при которой объектом наблюдения делается нечто, что всегда присутствует в нашей душевной деятельности, не будучи само по себе обычно наблюдаемым объектом.

Своеобразие мышления заключается именно в том, что мыслящий забывает о своем мышлении, пока он действительно занят им. Не мышление занимает его внимание, а скорее объект мышления, который он наблюдает.

Первое, что следует заметить о мышлении, — это то, что оно является ненаблюдаемым элементом в нашей обычной душевной жизни.

Причина, по которой мы не замечаем мышления, происходящего в нашей обычной душевной жизни, заключается не в чем ином, как в том, что это наша собственная деятельность. Все, что я не произвожу сам, появляется в моем поле сознания как объект; я противопоставляю его себе как нечто, существование чего независимо от меня. Оно навязывает себя мне. Я должен принять его как предпосылку моего мышления. Пока я думаю об объекте, я поглощен им, мое внимание обращено на него. Быть таким образом поглощенным объектом — значит созерцать его посредством мышления. Я внимаю не своей деятельности, а ее объекту. Другими словами, пока я мыслю, я не обращаю внимания на свое мышление, которое является моим собственным творением, а только на объект моего мышления, который не является моим творением.

Более того, я нахожусь в точно таком же положении, когда принимаю исключительную точку зрения и думаю о своих собственных мыслительных процессах. Я никогда не могу наблюдать свое настоящее мышление, я могу лишь сделать свои прошлые переживания мыслительных процессов впоследствии объектами новых мыслей. Если бы я хотел наблюдать свое настоящее мышление, мне пришлось бы раздвоиться на две личности: одна должна была бы мыслить, другая — наблюдать это мышление. Но это невозможно. Я могу осуществить это только в двух отдельных актах. Наблюдаемые мыслительные процессы — это никогда не те, в которых я действительно занят, а другие. Неважно, провожу ли я для этой цели наблюдения над своими прежними мыслями, или слежу за мыслительными процессами другого человека, или, наконец, как в примере с движением бильярдных шаров, предполагаю воображаемый мыслительный процесс.

Есть две вещи, которые несовместимы друг с другом: продуктивная деятельность и теоретическое созерцание этой деятельности. Это признается даже в Первой книге Моисея. Она представляет Бога творящим мир в первые шесть дней, и только после завершения творения возможно какое-либо созерцание мира: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма». То же самое относится и к нашему мышлению. Оно должно быть сначала, если мы хотим его наблюдать.

Причина, по которой невозможно наблюдать мыслительный процесс в его действительном протекании в любой данный момент, та же самая, что делает возможным для нас знать его более непосредственно и более интимно, чем любой другой процесс в мире. Именно потому, что это наше собственное творение, мы знаем характерные черты его хода, то, каким образом процесс протекает в деталях. То, что в других сферах наблюдения мы можем обнаружить только косвенно, а именно: соответствующую объективную связь и отношения отдельных объектов, — это известно нам непосредственно в случае с мышлением. Я не знаю с ходу, почему для восприятия гром следует за молнией, но я знаю непосредственно, из содержания двух понятий, почему мое мышление связывает понятие грома с понятием молнии. Для моего аргумента не имеет значения, верны ли мои понятия о громе и молнии. Связь между понятиями, которые у меня есть, ясна мне, и это через сами понятия.

Эта прозрачная ясность в наблюдении наших мыслительных процессов совершенно не зависит от нашего знания физиологической основы мышления. Я говорю здесь о мышлении в том смысле, в каком оно является объектом нашего наблюдения нашей собственной душевной деятельности. Для этой цели совершенно неважно, как один материальный процесс в моем мозгу вызывает или влияет на другой, пока я совершаю процесс мышления. То, что я наблюдаю, изучая мыслительный процесс, — это не то, какой процесс в моем мозгу связывает понятие грома с понятием молнии, а то, какова моя причина для приведения этих двух понятий в определенное отношение. Интроспекция показывает, что, связывая мысль с мыслью, я руководствуюсь их содержанием, а не материальными процессами в мозгу. Это замечание было бы совершенно излишним в менее материалистическую эпоху, чем наша. Сегодня, однако, когда есть люди, которые верят, что, когда мы узнаем, что такое материя, мы узнаем также, как она мыслит, необходимо подтвердить возможность говорить о мышлении, не вторгаясь в область физиологии мозга. Многим людям сегодня трудно уловить понятие мышления в его чистоте. Любой, кто оспаривает изложенное мною здесь понимание мышления, цитируя утверждение Кабаниса о том, что «мозг выделяет мысли так же, как печень — желчь, а слюнные железы — слюну и т. д.», просто не знает, о чем я говорю. Он пытается обнаружить мышление тем же методом простого наблюдения, который мы применяем к другим объектам, составляющим мир. Но он не может найти его таким образом, потому что, как я показал, оно ускользает именно от этого обычного наблюдения. Тот, кто не может выйти за пределы материализма, лишен способности погрузиться в описанную мною исключительную установку, в которой он осознает то, что во всей другой душевной деятельности остается бессознательным. Так же бесполезно обсуждать мышление с тем, кто не желает принять эту установку, как обсуждать цвет со слепым. Пусть он, однако, не воображает, что мы рассматриваем физиологические процессы как мышление. Он не может объяснить мышление, потому что даже не осознает, что оно существует.