«Философия духовной деятельности»

Для каждого, однако, кто обладает способностью наблюдать мышление, а при доброй воле каждый нормальный человек обладает этой способностью, это наблюдение является самым важным, которое он может сделать. Ибо он наблюдает нечто, что производит сам. Перед ним предстает не то, что является поначалу странным объектом, а его собственная деятельность. Он знает, как возникло то, что он наблюдает. Он ясно воспринимает его связи и отношения. Он обретает твердую точку, из которой может с обоснованными надеждами искать объяснение другим явлениям мира.

Чувство, что он нашел такое твердое основание, побудило отца современной философии Декарта основать все человеческое знание на принципе: «Я мыслю, следовательно, я существую». Все другие вещи, все другие процессы независимы от меня. Являются ли они истиной, или иллюзией, или сном, я не знаю. Есть только одна вещь, в которой я абсолютно уверен, ибо я сам являюсь автором ее несомненного существования; и это моя мысль. Какое бы другое происхождение она ни имела в дополнение, идет ли она от Бога или откуда-то еще, в одном я уверен: она существует в том смысле, что я сам ее произвожу. У Декарта изначально не было оправдания для того, чтобы вкладывать какой-либо иной смысл в свой принцип. Все, что он имел право утверждать, это то, что, постигая себя как мыслящего, я постигаю себя в рамках мировой системы в той деятельности, которая наиболее уникально характерна для меня. Что призваны означать добавленные слова «следовательно, я существую», много обсуждалось. Они могут иметь смысл только при одном условии. Самое простое утверждение, которое я могу сделать о вещи, — это то, что она есть, что она существует. Какой вид существования в деталях она имеет, ни в коем случае нельзя определить на месте, как только вещь входит в горизонт моего опыта. Каждый объект должен быть изучен в его отношениях к другим, прежде чем мы сможем определить смысл, в котором мы можем говорить о его существовании. Переживаемый процесс может быть комплексом восприятий, или это может быть сон, галлюцинация и т. д. Короче говоря, я не могу сказать, в каком смысле он существует. Я никогда не могу прочитать вид существования из самого процесса, ибо я могу обнаружить его, только когда рассматриваю процесс в его отношении к другим вещам. Но это, опять же, не дает мне никакого знания, кроме просто его отношения к другим вещам. Мое исследование касается твердой почвы только тогда, когда я нахожу объект, причину существования которого я могу почерпнуть из него самого. Таким объектом являюсь я сам, поскольку я мыслю, ибо я квалифицирую свое существование определенным и самодостаточным содержанием моей мыслительной деятельности. Отсюда я могу перейти к вопросу о том, существуют ли другие вещи в том же или в каком-то ином смысле.

Когда мышление делается объектом наблюдения, к другим наблюдаемым содержаниям мира добавляется нечто, что обычно ускользает от нашего внимания. Но обычный способ наблюдения, такой, какой применяется и для других объектов, ни в коей мере не изменяется. Мы добавляем к числу объектов наблюдения, но не к числу методов. Когда мы наблюдаем другие вещи, среди мировых процессов — к которым я теперь отношу и наблюдение — входит один процесс, который упускается из виду. Присутствует нечто отличное от любого другого вида процесса, нечто, что не принимается во внимание. Но когда я делаю объектом своего собственного мышления, такого пренебрегаемого элемента не присутствует. Ибо то, что теперь скрывается на заднем плане, — это просто само мышление снова. Объект наблюдения качественно тождественен деятельности, направленной на него. Это еще одна характерная черта мыслительных процессов. Когда мы делаем их объектами наблюдения, мы не принуждены делать это с помощью чего-то качественно иного, но можем оставаться в сфере мышления.

Когда я плету ткань мыслей вокруг независимо данного объекта, я выхожу за пределы своего наблюдения, и тогда возникает вопрос: какое право я имею на это? Почему я пассивно не позволяю объекту воздействовать на меня? Как возможно, чтобы мое мышление было релевантно связано с объектом? Это вопросы, которые каждый должен задать себе, кто размышляет о своих собственных мыслительных процессах. Но все эти вопросы отпадают, когда мы думаем о самом мышлении. Мы тогда не добавляем к нашему мышлению ничего чуждого ему, и поэтому нам не нужно оправдывать какое-либо такое добавление.

Шеллинг говорит: «Познать Природу означает создать Природу». Если мы воспримем эти слова дерзкого философа Природы буквально, нам придется навсегда отказаться от всякой надежды на получение знания о Природе. Ибо Природа в конце концов существует, и если мы должны создавать ее заново, мы должны знать принципы, согласно которым она возникла в первую очередь. Мы должны были бы заимствовать у Природы, как она существует, условия существования для той Природы, которую мы собираемся создать. Но это заимствование, которое должно было бы предшествовать созданию, было бы познанием Природы, и было бы таковым, даже если бы после заимствования не предпринималось никакой попытки создания. Единственным видом Природы, который можно было бы создать без предварительного знания, была бы Природа, отличная от существующей.

То, что невозможно с Природой, а именно: создание до познания, — это мы совершаем в акте мышления. Если бы мы воздерживались от мышления, пока сначала не получили бы знание о нем, мы бы никогда не мыслили вовсе. Мы должны решительно мыслить прямо вперед, а затем впоследствии путем интроспективного анализа получить знание о наших собственных процессах. Таким образом, мы сами создаем мыслительные процессы, которые затем делаем объектами наблюдения. Существование всех других объектов предоставлено нам без какой-либо деятельности с нашей стороны.

Мое утверждение, что мы должны мыслить, прежде чем сможем сделать мышление объектом знания, может быть легко парировано, по-видимому, столь же обоснованным утверждением, что мы не можем ждать с перевариванием пищи, пока сначала не понаблюдаем процесс пищеварения. Это возражение было бы похоже на то, которое выдвинул Паскаль против Декарта, когда он утверждал, что мы могли бы также сказать: «Я иду, следовательно, я существую». Конечно, я должен решительно переваривать пищу и не ждать, пока изучу физиологический процесс пищеварения. Но я мог бы сравнить это с анализом мышления только в том случае, если бы после пищеварения я задался целью не анализировать его мышлением, а есть и переваривать его. Не без причины, в то время как пищеварение не может стать объектом пищеварения, мышление вполне может стать объектом мышления.

Это, следовательно, неоспоримо, что в мышлении мы ухватили один кусочек мирового процесса, который требует нашего присутствия, если должно что-то произойти. И это именно тот момент, который имеет значение. Сама причина, по которой вещи кажутся такими загадочными, заключается именно в том, что я не играю никакой роли в их производстве. Они просто даны мне, тогда как я знаю, как производится мышление. Следовательно, не может быть более фундаментальной отправной точки, чем мышление, с которой можно рассматривать все мировые процессы.

Я хотел бы еще упомянуть широко распространенную ошибку, которая преобладает в отношении мышления. Часто говорят, что мышление, по своей реальной природе, никогда не переживается. Мыслительные процессы, которые соединяют наши восприятия друг с другом и плетут вокруг них сеть понятий, совсем не те, что наш анализ впоследствии извлекает из объектов восприятия, чтобы сделать их объектом изучения. То, что мы бессознательно вплели в вещи, — это, как нам говорят, нечто совершенно иное, чем то, что последующий анализ извлекает из них.

Те, кто придерживается этого взгляда, не видят, что невозможно уйти от мышления. Я не могу выйти за пределы мышления, когда хочу наблюдать его. Мы никогда не должны забывать, что различие между мышлением, которое происходит бессознательно, и мышлением, которое сознательно анализируется, является чисто внешним и не имеет отношения к нашей дискуссии. Я ни в коем случае не изменяю вещь, делая ее объектом мышления. Я вполне могу представить, что существо с совершенно другими органами чувств и с иначе устроенным интеллектом имело бы очень отличное от моего представление о лошади, но я не могу думать, что мое собственное мышление становится другим, потому что я делаю его объектом знания. Я сам наблюдаю свои собственные процессы. Мы здесь говорим не о том, как мои мыслительные процессы представляются интеллекту, отличному от моего, а о том, как они представляются мне. В любом случае, идея, которую другой разум формирует о моем мышлении, не может быть более истинной, чем та, которую я формирую сам. Только если бы мыслительные процессы были не моими, а деятельностью существа, совершенно отличного от меня, я мог бы утверждать, что, несмотря на формирование мною определенной идеи об этих мыслительных процессах, их реальная природа была вне моего понимания.

До сих пор нет ни малейшей причины, почему я должен рассматривать свое мышление с какой-либо другой точки зрения, чем моя собственная. Я созерцаю остальной мир посредством мышления. Как я должен сделать из своего мышления исключение?

Я думаю, что привел достаточные причины для того, чтобы сделать мышление отправной точкой для моей теории мира. Когда Архимед открыл рычаг, он думал, что мог бы вырвать весь космос из его петель, если бы только нашел точку опоры для своего инструмента. Ему нужна была точка, которая была бы самоопорной. В мышлении у нас есть принцип, который самосущ. Давайте поэтому попытаемся понять мир, начиная с мышления как нашей основы. Мышление может быть схвачено мышлением. Вопрос в том, можем ли мы мышлением схватить также что-то иное, чем мышление.

Я до сих пор говорил о мышлении, не принимая во внимание его носитель — человеческое сознание. Большинство современных философов возразили бы, что прежде, чем может быть мышление, должно быть сознание. Следовательно, мы должны начинать не с мышления, а с сознания. Нет мышления, говорят они, без сознания. В ответ я бы настоял на том, что для того, чтобы прояснить отношение между мышлением и сознанием, я должен думать об этом. Следовательно, я предполагаю мышление. Можно, правда, возразить, что, хотя философ, который желает понять сознание, естественно использует мышление и постольку предполагает его, в обычном ходе жизни мышление возникает внутри сознания и поэтому предполагает его. Если бы этот ответ был дан творцу мира, когда он собирался создать мышление, он, без сомнения, был бы к месту. Мышление не может, конечно, возникнуть до сознания. Философа, однако, заботит не создание мира, а понимание его. Следовательно, он ищет отправную точку не для создания, а для понимания мира. Мне кажется очень странным, что философов упрекают в том, что они заботятся прежде всего о правильности своих принципов, вместо того чтобы обратиться прямо к объектам, которые они стремятся понять. Творец мира должен был прежде всего знать, как найти носитель для мышления; философ должен искать твердую основу для понимания того, что дано. Что нам помогает начинать с сознания и делать его объектом мышления, если мы сначала не исследовали, насколько вообще возможно получить какое-либо знание о вещах посредством мышления?

Мы должны сначала рассмотреть мышление совершенно беспристрастно, без отношения к мыслящему субъекту или к объекту мышления. Ибо субъект и объект — оба являются понятиями, сконструированными мышлением. Нельзя отрицать, что мышление должно быть понято прежде, чем можно будет понять что-либо другое. Тот, кто отрицает это, не осознает, что человек — не первое звено в цепи творения, а последнее. Следовательно, чтобы объяснить мир посредством понятий, мы не можем начинать с элементов существования, которые возникли первыми во времени, но мы должны начать с тех, которые наиболее близки и наиболее интимно связаны с нами. Мы не можем прыжком перенестись к началу мира, чтобы начать наш анализ там, но мы должны начать с настоящего и посмотреть, не можем ли мы продвинуться от более позднего к более раннему. Пока геология выдумывала фантастические революции, чтобы объяснить нынешнее состояние земли, она блуждала во тьме. Только когда она начала изучать процессы, действующие в настоящее время на земле, и от них рассуждать назад к прошлому, она обрела твердое основание. Пока философия предполагает всевозможные принципы, такие как атом, движение, материя, воля, бессознательное, она будет висеть в воздухе. Философ может достичь своей цели, только если он примет то, что является последним во времени, как первое в своей теории. Это абсолютно последнее в мировом процессе — мышление.

Есть люди, которые говорят, что невозможно с уверенностью установить, правильно мышление или неправильно, и что, постольку, наша отправная точка является сомнительной. Было бы столь же разумно высказывать сомнения относительно того, является ли дерево само по себе правильным или неправильным. Мышление — это факт, и бессмысленно говорить об истинности или ложности факта. Я могу, самое большее, сомневаться в том, правильно ли используется мышление, так же как я могу сомневаться, поставляет ли определенное дерево древесину, пригодную для изготовления того или иного полезного объекта. Именно цель этой книги — показать, насколько применение мышления к миру является правильным или неправильным. Я могу понять любого, кто сомневается, можем ли мы посредством мышления получить какое-либо знание о мире, но мне непонятно, как кто-либо может сомневаться в том, что мышление само по себе правильно.

Дополнение к пересмотренному изданию (1918).

В предыдущем обсуждении я указал на важность различия между мышлением и всеми другими действиями духа. Это различие — факт, который очевиден для подлинно непредубежденного наблюдения. Наблюдатель, который не пытается увидеть факты без предубеждения, будет искушен выдвинуть против моей аргументации такие возражения: когда я думаю о розе, это не предполагает ничего большего, чем отношение моего «Я» к розе, так же как когда я чувствую красоту розы. Существует отношение между «Я» и объектом в мышлении точно так же, как оно существует, например, в чувстве или восприятии. Те, кто выдвигает это возражение, не учитывают, что только в деятельности мышления «Я», или Эго, знает себя тождественным, вплоть до всех разветвлений деятельности, с тем, что совершает мышление. Ни о какой другой деятельности духа мы не можем сказать то же самое. Например, в чувстве удовольствия действительно внимательному наблюдателю легко различить степень, в которой Эго знает себя тождественным тому, что активно в чувстве, и степень, в которой в Эго есть нечто пассивное, так что удовольствие — это просто нечто, что случается с Эго. То же самое относится и к другим душевным действиям. Главное — не путать «имение образов» с разработкой идей путем мышления. Образы могут появляться в уме подобно снам, как смутные предчувствия. Но это не мышление. Правда, кто-то может теперь настаивать: если это то, что вы имеете в виду под «мышлением», тогда ваше мышление содержит воление, и вы имеете дело не с простым мышлением, а с волей к мышлению. Однако это оправдало бы нас только в том, чтобы сказать: подлинное мышление всегда должно быть волевым мышлением. Но это совершенно не относится к характеристике мышления, как она была дана в предыдущем обсуждении. Пусть будет признано, что природа мышления обязательно подразумевает его волевой характер, важно то, что не волится ничего, что, будучи осуществленным, не предстает перед Эго как деятельность, полностью принадлежащая ему и находящаяся под его собственным контролем. Действительно, мы должны сказать, что мышление предстает перед наблюдателем как насквозь волевое, именно из-за его природы, как она определена выше. Если мы искренне пытаемся овладеть всеми фактами, которые имеют отношение к суждению о природе мышления, мы не можем не заметить, что, как душевная деятельность, мышление обладает уникальным характером, который здесь обсуждается.

Читатель, о способностях которого автор этой книги очень высокого мнения, возразил, что невозможно говорить о мышлении так, как мы здесь делаем, потому что предполагаемое наблюдение активного мышления — не что иное, как иллюзия. В действительности наблюдаются только результаты бессознательной деятельности, которая лежит в основе мышления. Только потому, и именно потому, что эта бессознательная деятельность ускользает от наблюдения, возникает обманчивое подобие самосуществования наблюдаемого мышления, точно так же, как когда освещение с помощью быстрой последовательности электрических искр заставляет нас верить, что мы видим движение. Это возражение, точно так же, покоится исключительно на неточном взгляде на факты. Возражение игнорирует то, что именно само Эго, тождественное мышлению, наблюдает изнутри своей собственной деятельности. Эго должно было бы стоять вне мышления, чтобы пострадать от того рода обмана, который вызывается освещением быстрой последовательностью электрических искр. Можно было бы скорее сказать, что предаваться такой аналогии — значит обманывать себя намеренно, точно так же, как если бы кто-то, видя движущийся свет, упорно утверждал, что он заново зажигается неизвестной рукой в каждой точке, где он появляется. Нет, кто намерен видеть в мысли что-то иное, чем деятельность, производимую — и наблюдаемую — Эго, должен сначала закрыть глаза на простые факты, которые есть для наблюдения, чтобы затем изобрести гипотетическую деятельность как основу мышления. Если он не ослепляет себя намеренно, он должен признать, что все эти «гипотетические добавления» к мышлению уводят его от его реальной природы. Непредубежденное наблюдение показывает, что ничто не должно считаться принадлежащим к природе мышления, кроме того, что найдено в самом мышлении. Невозможно обнаружить причину мышления, выходя за пределы сферы мысли.

IV

МИР КАК ВОСПРИЯТИЕ

Продукты мышления — это понятия и идеи. Что такое понятие, нельзя выразить словами. Слова могут сделать не более чем привлечь наше внимание к тому факту, что у нас есть понятия. Когда кто-то воспринимает дерево, восприятие действует как стимул для мышления. Таким образом, к воспринимаемому объекту добавляется идеальный элемент, и воспринимающий рассматривает объект и его идеальное дополнение как принадлежащие друг другу. Когда объект исчезает из поля его восприятия, остается только идеальный аналог. Последнее и есть понятие объекта. Чем шире круг нашего опыта, тем больше становится число наших понятий. Более того, понятия ни в коем случае не находятся в изоляции друг от друга. Они объединяются, образуя упорядоченное и систематическое целое. Понятие «организм», например, объединяется с понятиями «развитие согласно закону», «рост» и другими. Другие понятия, основанные на конкретных объектах, полностью сливаются друг с другом. Все понятия, сформированные из отдельных львов, сливаются в универсальное понятие «лев». Таким образом, все отдельные понятия объединяются, образуя замкнутую, концептуальную систему, внутри которой каждое имеет свое особое место. Идеи не отличаются качественно от понятий. Они — лишь более полные, более насыщенные, более всеобъемлющие понятия. Я придаю особое значение необходимости помнить здесь, что я делаю мышление своей отправной точкой, а не понятия и идеи, которые сначала получаются посредством мышления. Последние предполагают мышление. Мои замечания относительно самозависимого, самодостаточного характера мышления не могут, следовательно, быть просто перенесены на понятия. (Я упоминаю об этом особо, потому что именно здесь я расхожусь с Гегелем, который рассматривает понятие как нечто первичное и предельное.)

Понятия не могут быть выведены из восприятия. Это очевидно из того факта, что, по мере того как человек взрослеет, он медленно и постепенно выстраивает понятия, соответствующие объектам, которые его окружают. Понятия добавляются к восприятию.

Философ, широко читаемый в настоящее время (Герберт Спенсер), описывает душевный процесс, который мы совершаем над восприятием, следующим образом: «Если, прогуливаясь по полям в какой-то день в сентябре, вы услышите шорох в нескольких ярдах впереди и, наблюдая за канавой, где это происходит, увидите, что трава шевелится, вы, вероятно, повернетесь к этому месту, чтобы узнать, чем вызваны этот звук и движение. По мере вашего приближения в канаву влетает куропатка; при виде которой ваше любопытство удовлетворено — у вас есть то, что вы называете объяснением явлений. Объяснение, заметьте, сводится к следующему: поскольку на протяжении всей жизни у вас были бесчисленные опыты беспокойства среди малых неподвижных тел, сопровождающие движение других тел среди них, и вы обобщили отношение между такими беспокойствами и такими движениями, вы считаете это конкретное беспокойство объясненным, обнаружив, что оно представляет собой пример подобного отношения» (Первые принципы, Часть I, пар. 23). Более близкий анализ приводит к совершенно иному описанию, чем то, которое здесь дано. Когда я слышу шум, мое первое требование — это понятие, которое подходит к этому восприятию. Без этого понятия шум для меня — просто шум. Тот, кто не размышляет дальше, слышит просто шум и довольствуется этим. Но мое мышление проясняет мне, что шум следует рассматривать как следствие. Таким образом, только когда я соединяю понятие следствия с восприятием шума, я прихожу к тому, чтобы выйти за пределы конкретного восприятия и искать его причину. Понятие «следствие» вызывает понятие «причина», и мой следующий шаг — искать агента, которого я нахожу, скажем, в куропатке. Но эти понятия, причина и следствие, никогда не могут быть получены через простое восприятие, сколько бы примеров мы ни рассматривали. Восприятие вызывает мышление, и именно оно показывает мне, как связать отдельные опыты друг с другом.

Если требовать от «строго объективной науки», чтобы она брала свои данные только из восприятия, нужно требовать также, чтобы она отказалась от всякого мышления. Ибо мышление, по самой своей природе, выходит за пределы объектов восприятия.

Пришло время перейти от мышления к мыслящему. Ибо именно через мыслящего мышление и восприятие соединяются. Человеческий разум — это сцена, на которой понятие и восприятие встречаются и связываются друг с другом. Говоря это, мы уже характеризуем это (человеческое) сознание. Оно опосредует между мышлением и восприятием. В восприятии объект предстает как данный, в мышлении разум кажется себе активным. Он рассматривает вещь как объект, а себя — как мыслящего субъекта. Когда мышление направлено на мир восприятий, мы имеем сознание объектов; когда оно направлено на себя, мы имеем самосознание. Человеческое сознание должно, по необходимости, быть в то же время самосознанием, потому что это сознание, которое мыслит. Ибо, когда мышление созерцает свою собственную деятельность, оно делает объектом для изучения свою собственную сущностную природу, оно делает объектом себя как субъекта.

Важно отметить здесь, что только посредством мышления я способен определить себя как субъекта и противопоставить себя объектам. Поэтому мышление никогда не должно рассматриваться как чисто субъективная деятельность. Мышление выходит за пределы различия субъекта и объекта. Оно производит эти два понятия точно так же, как оно производит все остальные. Когда, следовательно, я, как мыслящий субъект, отношу понятие к объекту, мы не должны рассматривать это отношение как нечто чисто субъективное. Это не субъект, а мышление делает это отношение. Субъект не мыслит потому, что он субъект, скорее он мыслит себя субъектом потому, что он может мыслить. Деятельность сознания, поскольку оно мыслит, таким образом, не является просто субъективной. Скорее, она не является ни субъективной, ни объективной; она выходит за пределы обоих этих понятий. Я никогда не должен говорить, что я, как индивидуальный субъект, мыслю, но скорее, что я, как субъект, существую сам по милости мышления. Мышление, таким образом, выводит меня из себя и соотносит меня с объектами. В то же время оно отделяет меня от них, поскольку я, как субъект, противопоставлен объектам.

Именно это составляет двойственную природу человека. Его мышление охватывает его самого и остальной мир. Но этим же актом мышления он определяет себя также как индивида, в отличие от объективного мира.

Мы должны далее спросить себя, как другой элемент, который мы до сих пор просто называли объектом восприятия и который входит, в сознании, в контакт с мышлением, вообще входит в мышление?

Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны исключить из поля сознания все, что было привнесено мышлением. Ибо в любой момент содержание сознания всегда пронизано понятиями самыми различными способами.

Предположим, что существо с полностью развитым человеческим интеллектом возникло из ничего и предстало перед миром. Все, что оно там воспринимало до того, как его мышление начало действовать, было бы чистым содержанием восприятия. Мир до сих пор представал бы этому существу как простой хаотический агрегат чувственных данных: цветов, звуков, ощущений давления, тепла, вкуса, запаха и, наконец, чувств удовольствия и боли. Эта масса составляет мир чистого немыслящего восприятия. Напротив него стоит мышление, готовое начать свою деятельность, как только оно сможет найти точку атаки. Опыт показывает, что возможность не заставляет себя долго ждать. Мышление способно протянуть нити от одного чувственного данного к другому. Оно применяет определенные понятия к этим данным и тем самым устанавливает отношение между ними. Мы видели выше, как шум, который мы слышим, соединяется с другим содержанием путем идентификации нами первого как следствия второго.

Если теперь мы вспомним, что деятельность мышления ни в коем случае не должна рассматриваться как просто субъективная, то мы не будем искушены верить, что отношения, установленные таким образом мышлением, имеют лишь субъективную значимость.

Наша следующая задача — обнаружить посредством мышления, какое отношение вышеупомянутые непосредственные чувственные данные имеют к сознательному субъекту.

Двусмысленность современного языка делает целесообразным для меня прийти к соглашению с моими читателями относительно значения слова, которое я должен буду использовать в дальнейшем. Я буду применять название «восприятия» к непосредственным чувственным данным, перечисленным выше, поскольку субъект сознательно постигает их. Это, следовательно, не процесс восприятия, а объект этого процесса, который я называю «восприятием».

Я отвергаю термин «ощущение», потому что он имеет определенное значение в физиологии, которое уже, чем значение моего термина «восприятие». Я могу говорить о чувстве как о восприятии, но не как об ощущении в физиологическом смысле этого термина. Прежде чем я смогу осознать свое чувство, оно должно стать для меня восприятием. То, каким образом через наблюдение мы получаем знание о наших мыслительных процессах, таково, что когда мы впервые начинаем замечать мышление, оно тоже может быть названо восприятием.

Нерефлектирующий человек рассматривает свои восприятия, такими, какими они предстают его непосредственному постижению, как вещи, имеющие совершенно независимое существование. Когда он видит дерево, он верит, что оно стоит в той форме, которую он видит, с цветами всех его частей и т. д., там, на месте, на которое направлен его взгляд. Когда тот же человек видит солнце утром, появляющееся как диск на горизонте, и следит за ходом этого диска, он верит, что явление существует и происходит (само по себе) точно так, как он его воспринимает. За это убеждение он цепляется до тех пор, пока не встречает дальнейшие восприятия, которые противоречат его прежним. Ребенок, у которого еще не было опыта расстояния, тянется к луне и не исправляет свое первое впечатление относительно реального расстояния, пока второе восприятие не противоречит первому. Каждое расширение круга моих восприятий заставляет меня исправлять мою картину мира. Мы видим это в повседневной жизни, так же как и в умственном развитии человечества. Картина, которую древние составили для себя об отношении земли к солнцу и другим небесным телам, должна была быть заменена другой, когда Коперник обнаружил, что она противоречит восприятиям, которые в те ранние дни были неизвестны. Человек, родившийся слепым, сказал, когда его прооперировал доктор Франц, что идея о размере объектов, которую он сформировал до своей операции с помощью чувства осязания, была очень другой. Он должен был исправить свои осязательные восприятия своими зрительными восприятиями.

Как это происходит, что мы вынуждены делать эти постоянные исправления в наших наблюдениях?

Одно размышление дает ответ на этот вопрос. Когда я стою на одном конце аллеи, деревья на другом конце, вдали от меня, кажутся меньше и ближе друг к другу, чем те, где стою я. Но сцена, которую я воспринимаю, меняется, когда я меняю место, с которого смотрю. Точная форма, в которой она предстает передо мной, поэтому зависит от условия, которое присуще не объекту, а мне, воспринимающему. Аллее все равно, где я стою. Но картина ее, которую я получаю, зависит существенно от моей точки зрения. Точно так же для солнца и планетной системы нет никакой разницы, что человеческие существа случайно воспринимают их с земли; но картина небес, которую имеют человеческие существа, определяется тем фактом, что они населяют землю. Эта зависимость наших восприятий от наших точек наблюдения — самый легкий вид зависимости для понимания. Дело становится сложнее, когда мы осознаем далее, что наш мир восприятий зависит от нашей телесной и душевной организации. Физик учит нас, что в пространстве, в котором мы слышим звук, есть вибрации воздуха, и что есть вибрации также в частицах тела, которые мы рассматриваем как причину звука. Эти вибрации воспринимаются как звуки, только если у нас нормально устроенные уши. Без них весь мир был бы для нас навсегда безмолвным. Опять же, физиолог учит нас, что есть люди, которые не воспринимают ничего из чудесного проявления цветов, которое нас окружает. В их мире есть только степени света и тьмы. Другие слепы только к одному цвету, например, красному. В их мире отсутствует этот цветовой тон, и поэтому он фактически другой, чем у среднего человека. Я хотел бы назвать зависимость моего мира восприятий от моей точки наблюдения «математической», а его зависимость от моей организации — «качественной». Первая определяет пропорции размера и взаимные расстояния моих восприятий, вторая — их качество. Тот факт, что я вижу красную поверхность как красную — эта качественная детерминация — зависит от структуры моего глаза.

Мои восприятия, следовательно, в первую очередь субъективны. Признание субъективного характера наших восприятий может легко привести нас к сомнению, существует ли для них вообще какая-либо объективная основа. Когда мы знаем, что восприятие, например, красного цвета или определенного тона, невозможно без специфической структуры нашего организма, мы можем легко прийти к убеждению, что оно вообще не имеет бытия вне нашей субъективной организации, что оно не имеет никакого существования вне акта восприятия, объектом которого оно является. Классическим представителем этой теории является Джордж Беркли, который считал, что с момента, когда мы осознаем важность субъекта для восприятия, мы уже не в состоянии верить в существование мира вне сознательного разума. «Есть истины столь близкие и очевидные для ума, что человеку нужно только открыть глаза, чтобы увидеть их. Таковой я считаю эту важную истину, а именно: что весь хор небес и убранство земли — одним словом, все те тела, которые составляют могучее строение мира — не имеют никакого бытия без разума; что их бытие заключается в том, чтобы быть воспринятыми или познанными; что, следовательно, до тех пор, пока они не воспринимаются мною актуально или не существуют в моем уме или уме какого-либо другого сотворенного духа, они должны либо не иметь никакого существования вовсе, либо существовать в уме некоего Вечного Духа» (Беркли, О принципах человеческого знания, Часть I, Раздел 6).

С этой точки зрения, когда мы убираем акт восприятия, от восприятия ничего не остается. Нет цвета, когда его никто не видит, нет звука, когда его никто не слышит. Протяженность, форма и движение существуют не более, чем цвет и звук вне акта восприятия. Мы никогда не воспринимаем голую протяженность или форму. Они всегда соединены с цветом или каким-то другим качеством, которые, несомненно, зависят от субъекта. Если последние исчезают, когда мы перестаем воспринимать, то первые, будучи соединенными с ними, должны исчезнуть точно так же.

Если настаивают, что, даже если фигура, цвет, звук и т. д. не имеют существования, кроме как в акте восприятия, все же должны существовать вещи, которые существуют вне восприятия и которые подобны восприятиям в наших умах, тогда упомянутый нами взгляд ответил бы, что цвет может быть подобен только цвету, фигура — только фигуре. Наши восприятия могут быть подобны только нашим восприятиям и ничему другому. Даже то, что мы называем вещью, — это не что иное, как совокупность восприятий, которые соединены определенным образом. Если я лишу стол его формы, протяженности, цвета и т. д. — короче говоря, всего, что является просто моими восприятиями — тогда ничего не останется. Если мы проследим этот взгляд до его логического завершения, мы придем к утверждению, что объекты моих восприятий существуют только через меня, и только постольку, и до тех пор, пока я их воспринимаю. Они исчезают с моим восприятием и не имеют смысла вне его. Вне моих восприятий я не знаю никаких объектов и не могу знать никаких.

Против этого утверждения нельзя выдвинуть никаких возражений, пока мы принимаем во внимание лишь тот общий факт, что восприятие отчасти определяется организацией субъекта. Все обстояло бы совершенно иначе, если бы мы были в состоянии сказать, какую именно роль играет наше восприятие в возникновении воспринятого. Тогда мы знали бы, что происходит с восприятием в процессе его осознания, и могли бы определить, какими свойствами оно должно обладать до того, как станет воспринятым.

Это побуждает нас перенести внимание с объекта восприятия на его субъект. Я осознаю не только другие вещи, но и самого себя. Содержание моего самовосприятия заключается, в первую очередь, в том, что я являюсь чем-то устойчивым в противовес вечно возникающему и исчезающему потоку восприятий. Осознание самого себя сопровождает в моем сознании осознание всех других восприятий. Когда я поглощен восприятием данного объекта, я в данный момент осознаю только этот объект. Затем я начинаю осознавать и самого себя. Я становлюсь сознающим не только объект, но и свое «Я» как нечто противостоящее объекту и наблюдающее его. Я не просто вижу дерево, я также знаю, что именно я его вижу. Более того, я знаю, что во мне происходит некий процесс, когда я наблюдаю дерево. Когда дерево исчезает из моего поля зрения, остается последействие этого процесса, а именно — образ дерева. Этот образ во время моего восприятия связался с моим «Я». Мое «Я» обогатилось; к его содержанию добавился новый элемент. Этот элемент я называю своим представлением о дереве. У меня никогда не было бы повода говорить о представлениях, если бы я не осознавал свое собственное «Я». Восприятия приходили бы и уходили; я позволил бы им ускользать. Только потому, что я осознаю свое «Я» и замечаю, что с каждым восприятием содержание «Я» меняется, я вынужден связывать восприятие объекта с изменениями в содержании моего «Я» и говорить о наличии представления.

То, что у меня есть представления, является для меня предметом наблюдения в том же смысле, что и то, что другие объекты обладают цветом, звуком и т. д. Теперь я также могу отличать эти другие объекты, которые противостоят мне, называя их внешним миром, тогда как содержание моего восприятия самого себя образует мой внутренний мир. Неспособность распознать истинное отношение между представлением и объектом привела к величайшим недоразумениям в современной философии. Тот факт, что я воспринимаю изменение в самом себе, что мое «Я» претерпевает модификацию, был выдвинут на передний план, в то время как объект, вызывающий эти изменения, полностью игнорируется. Вследствие этого стали говорить, что мы воспринимаем не объекты, а только наши представления. Я ничего не знаю, как говорят, о столе самом по себе, который является объектом моего восприятия, а только об изменениях, происходящих во мне, когда я воспринимаю стол. Эту теорию не следует путать с упомянутой выше теорией Беркли. Беркли утверждает субъективную природу моих перцептивных содержаний, но он не говорит, что я могу знать только свои собственные представления. Он ограничивает мое знание моими представлениями, потому что, с его точки зрения, не существует иных объектов, кроме представлений. То, что я воспринимаю как стол, согласно Беркли, больше не существует, когда я перестаю смотреть на него. Вот почему Беркли считает, что наши восприятия создаются непосредственно всемогуществом Бога. Я вижу стол, потому что Бог вызывает во мне это восприятие. Для Беркли, следовательно, ничто не реально, кроме Бога и человеческих духов. То, что мы называем «миром», существует только в духах. То, что наивный человек называет внешним миром или материальной природой, для Беркли не существует. Этой теории противостоит ныне преобладающий кантовский взгляд, который ограничивает наше знание о мире нашими представлениями не из-за убеждения, что вне этих представлений ничего не существует, а потому, что он утверждает, будто мы организованы так, что можем иметь знание только об изменениях внутри нас самих, а не о вещах в себе, которые являются причинами этих изменений. Этот взгляд делает вывод из того факта, что я знаю только свои собственные представления, не о том, что не существует реальности, независимой от них, а лишь о том, что субъект не может иметь прямого знания о такой реальности. Разум может лишь «посредством своих субъективных мыслей воображать ее, мыслить ее, знать ее или, возможно, также не знать ее» (О. Либман, «К анализу действительности», стр. 28). Кантианцы верят, что их принципы абсолютно достоверны, более того, непосредственно очевидны без всякого доказательства. «Самый фундаментальный принцип, с которого философ должен начать, ясно уяснив его, состоит в признании того, что наше знание в первую очередь не выходит за пределы наших представлений. Наши представления — это все, что мы непосредственно имеем и переживаем, и именно потому, что мы имеем непосредственный опыт их, самое радикальное сомнение не может лишить нас этого знания. С другой стороны, знание, которое выходит за пределы моих представлений — принимая здесь представления в самом широком смысле, так чтобы включить все психические процессы, — не защищено от сомнения. Поэтому в самом начале всякой философии мы должны эксплицитно объявить все знание, выходящее за пределы представлений, открытым для сомнения». Таковы начальные предложения книги Фолькельта «Теория познания Канта». То, что здесь выдвигается как непосредственная и самоочевидная истина, в действительности является выводом из рассуждения, которое гласит следующее. Наивный здравый смысл полагает, что вещи, точно так же, как мы их воспринимаем, существуют и вне нашего разума. Физика, физиология и психология, однако, учат нас, что наши восприятия зависят от нашей организации и что поэтому мы не можем знать ничего о внешних объектах, кроме того, что передает нам наша организация. Объекты, которые мы воспринимаем, являются, таким образом, модификациями нашей организации, а не вещами в себе. Этот ход мысли, по сути, был охарактеризован Эдуардом фон Гартманом как тот, который неизбежно ведет к убеждению, что мы можем иметь прямое знание только о наших собственных представлениях (ср. его «Основная проблема теории познания», стр. 16–40). Поскольку вне наших организмов мы находим вибрации частиц и воздуха, которые воспринимаются нами как звуки, делается вывод, что то, что мы называем звуком, есть не что иное, как субъективная реакция наших организмов на эти движения во внешнем мире. Аналогично, делается вывод, что цвет и тепло являются лишь модификациями наших организмов. И далее, эти два вида восприятий считаются эффектами процессов во внешнем мире, которые совершенно отличны от того, что мы переживаем как тепло или цвет. Когда эти процессы стимулируют нервы в коже моего тела, я воспринимаю тепло; когда они стимулируют зрительный нерв, я воспринимаю свет и цвет. Свет, цвет и тепло, таким образом, являются реакциями моих сенсорных нервов на внешние раздражители. Аналогично, чувство осязания открывает мне не объекты внешнего мира, а только состояния моего собственного тела. Физик утверждает, что тела состоят из бесконечно малых частиц, называемых молекулами, и что эти молекулы не находятся в непосредственном контакте друг с другом, а имеют определенные интервалы между собой. Между ними, следовательно, пустое пространство. Через это пространство они действуют друг на друга путем притяжения и отталкивания. Если я кладу руку на тело, молекулы моей руки отнюдь не касаются молекул тела непосредственно, но между телом и рукой остается определенное расстояние, и то, что я переживаю как сопротивление тела, есть не что иное, как эффект силы отталкивания, которую его молекулы оказывают на мою руку. Я абсолютно внешне по отношению к телу и переживаю только его воздействия на мой организм.

Теория так называемой специфической энергии нервов, выдвинутая И. Мюллером, дополняет эти спекуляции. Она утверждает, что каждое чувство обладает той особенностью, что оно реагирует на все внешние раздражители только одним определенным способом. Если стимулируется зрительный нерв, возникают световые ощущения, независимо от того, вызвана ли стимуляция тем, что мы называем светом, или механическим давлением, или электрическим током. С другой стороны, один и тот же внешний раздражитель, приложенный к разным чувствам, порождает разные ощущения. Вывод из этих фактов, по-видимому, заключается в том, что наши органы чувств могут дать нам знание только о том, что происходит в них самих, но не о внешнем мире. Они определяют наши восприятия, каждое в соответствии со своей собственной природой.

Физиология показывает далее, что не может быть прямого знания даже об эффектах, которые объекты производят на наши органы чувств. Изучая процессы, происходящие в наших собственных телах, физиолог обнаруживает, что даже в органах чувств эффекты внешнего процесса модифицируются самыми разнообразными способами. Мы можем видеть это наиболее ясно на примере глаза и уха. Оба являются очень сложными органами, которые значительно модифицируют внешний раздражитель, прежде чем передать его соответствующему нерву. От периферического конца нерва модифицированный раздражитель затем передается в мозг. Здесь центральные органы должны, в свою очередь, быть стимулированы. Поэтому делается вывод, что внешний процесс претерпевает ряд трансформаций, прежде чем достигает сознания. Мозговые процессы связаны столь многими промежуточными звеньями с внешними раздражителями, что о каком-либо сходстве между ними не может быть и речи. То, что мозг в конечном итоге передает душе, — это не внешние процессы и не процессы в органах чувств, а только те, что происходят в мозге. Но даже они не воспринимаются душой непосредственно. То, что мы в конечном итоге имеем в сознании, — это вовсе не мозговые процессы, а ощущения. Мое ощущение красного цвета не имеет абсолютно никакого сходства с процессом, который происходит в мозге, когда я ощущаю красный цвет. Ощущение, опять же, возникает как эффект в разуме, а мозговой процесс является лишь его причиной. Вот почему Гартман («Основная проблема теории познания», стр. 37) говорит: «То, что субъект переживает, есть, следовательно, только модификации его собственных психических состояний и ничего более». Однако, когда у меня есть ощущения, они еще очень далеки от того, чтобы быть сгруппированными в те комплексы, которые я воспринимаю как «вещи». Только отдельные ощущения могут быть переданы мне мозгом. Ощущения твердости и мягкости передаются мне органом осязания, цвета и света — органом зрения. Тем не менее, все они оказываются объединенными в одном объекте. Это объединение должно, следовательно, осуществляться самой душой; то есть душа конструирует вещи из отдельных ощущений, которые передает ей мозг. Мозг передает мне по отдельности и по совершенно разным путям зрительные, осязательные и слуховые ощущения, которые душа затем объединяет в представление о трубе. Таким образом, то, что в действительности является результатом процесса (т. е. представление о трубе), для моего сознания является первичным данным. В этом результате больше нельзя найти ничего от того, что существует вне меня и первоначально стимулировало мои органы чувств. Внешний объект полностью теряется на пути к мозгу и через мозг к душе.

Трудно было бы найти в истории человеческих спекуляций другое здание мысли, которое было бы построено с большей изобретательностью и которое, тем не менее, при более внимательном анализе рассыпается в ничто. Давайте присмотримся ближе к тому, как оно было сконструировано. Теория начинается с того, что дано в наивном сознании, т. е. с вещей как воспринятых. Она продолжает показывать, что ни одно из качеств, которые мы находим в этих вещах, не существовало бы для нас, если бы у нас не было органов чувств. Нет глаза — нет цвета. Следовательно, цвет еще не присутствует в раздражителе, который воздействует на глаз. Он возникает только благодаря взаимодействию глаза и объекта. Последний, следовательно, бесцветен. Но и в глазу нет цвета, ибо в глазу есть только химический или физический процесс, который сначала проводится зрительным нервом в мозг и там инициирует другой процесс. Даже это еще не цвет. Он производится только в душе посредством мозгового процесса. Даже тогда он еще не появляется в сознании, а сначала относится душой к телу во внешнем мире. Там я наконец воспринимаю его как качество этого тела. Мы совершили полный круг. Мы осознаем окрашенный объект. Это отправная точка. Здесь мысль начинает свое построение. Если бы у меня не было глаза, объект был бы для меня бесцветным. Я не могу, следовательно, приписать цвет объекту. Я должен искать его в другом месте. Я ищу его сначала в глазу — тщетно; в нерве — тщетно; в мозге — снова тщетно; в душе — здесь я действительно нахожу его, но не прикрепленным к объекту. Я обретаю окрашенное тело снова, только возвращаясь к своей отправной точке. Круг замкнулся. Теория заставляет меня идентифицировать то, что наивный человек считает существующим вне его, как продукт моего разума.

Пока останавливаешься на этом, все кажется прекрасно подходящим. Но мы должны пройти аргументацию еще раз с самого начала. До сих пор я использовал в качестве отправной точки объект, т. е. внешнее восприятие, о котором до сих пор, с моей наивной точки зрения, у меня было совершенно неверное представление. Я думал, что восприятие, точно так же, как я его воспринимаю, обладает объективным существованием. Но теперь я замечаю, что оно исчезает вместе с моим актом восприятия, что оно является лишь модификацией моего психического состояния. Имею ли я тогда вообще какое-либо право исходить из него в своих аргументах? Могу ли я сказать о нем, что оно действует на мою душу? Я должен впредь рассматривать стол, о котором раньше верил, что он действует на меня и производит во мне представление о себе, как само по себе представление. Но из этого логически следует, что мои органы чувств и процессы в них также являются лишь субъективными. У меня нет права говорить о реальном глазе, а только о моем представлении о глазе. Точно то же верно в отношении нервных путей, мозговых процессов и даже процесса в самой душе, посредством которого вещи должны конструироваться из хаоса разнообразных ощущений. Если, предполагая истинность первого круга аргументации, я еще раз пройду через шаги своей познавательной деятельности, последняя обнаружит себя как ткань представлений, которые как таковые не могут действовать друг на друга. Я не могу сказать, что мое представление об объекте действует на мое представление о глазе и что из этого взаимодействия получается мое представление о цвете. Но я должен это сказать. Ибо как только я ясно вижу, что мои органы чувств и их деятельность, мои нервные и душевные процессы также могут быть известны мне только через восприятие, аргумент, который я изложил, обнаруживает себя во всей своей абсурдности. Совершенно верно, что я не могу иметь восприятия без соответствующего органа чувств. Но точно так же я не могу осознавать орган чувств без восприятия. От восприятия стола я могу перейти к глазу, который его видит, или к нервам в коже, которая его касается, но то, что происходит в них, я, в свою очередь, могу узнать только из восприятия. И тогда я вскоре замечаю, что нет и следа сходства между процессом, который происходит в глазу, и цветом, который я вижу. Я не могу избавиться от цветовых ощущений, указывая на процесс, который происходит в глазу, пока я воспринимаю цвет. Не могу я также заново обнаружить цвет в нервных или мозговых процессах. Я лишь добавляю новое восприятие, локализованное внутри организма, к первому восприятию, которое наивный человек локализует вне своего организма. Я лишь перехожу от одного восприятия к другому.

Более того, во всей аргументации есть разрыв. Я могу проследить процессы в своем организме вплоть до процессов в мозге, даже если мои предположения становятся все более гипотетическими по мере приближения к центральным процессам мозга. Метод внешнего наблюдения прекращается на процессе в мозге, в частности на процессе, который я мог бы наблюдать, если бы мог исследовать мозг инструментами и методами физики и химии. Метод внутреннего наблюдения, или интроспекции, начинается с ощущений и включает конструирование вещей из материала чувственных данных. В точке перехода от мозгового процесса к ощущению существует разрыв в последовательности наблюдения.

Теория, которую я здесь описал и которая называет себя критическим идеализмом в противовес точке зрения наивного здравого смысла, которую она называет наивным реализмом, совершает ошибку, характеризуя одну группу восприятий как представления, в то же время принимая другую группу в том же самом смысле, что и наивный реализм, который она, по-видимому, опровергает. Она устанавливает идеальный характер восприятий, наивно принимая за объективно значимые факты восприятия, связанные с собственным телом; и, кроме того, она не видит, что смешивает две сферы наблюдения, между которыми не может найти никакой связующей нити.

Критический идеализм может опровергнуть наивный реализм, только сам предполагая, в наивно-реалистической манере, что собственный организм обладает объективным существованием. Как только идеалист осознает, что восприятия, связанные с его собственным организмом, стоят на точно такой же основе, как и те, которые наивный реализм считает обладающими объективным существованием, он больше не может использовать первые в качестве надежного фундамента для своей теории. Чтобы быть последовательным, он должен был бы рассматривать свой собственный организм также как простой комплекс представлений. Но это устраняет возможность рассматривать содержание перцептивного мира как продукт организации разума. Пришлось бы предположить, что представление «цвет» было лишь модификацией представления «глаз». Так называемый критический идеализм может быть установлен только путем заимствования предпосылок наивного реализма. Кажущееся опровержение последнего достигается только путем некритического принятия его собственных предпосылок как значимых в другой сфере.

Вот что, следовательно, определенно: анализ внутри мира восприятий не может установить критический идеализм и, следовательно, не может лишить восприятия их объективного характера.

Еще менее правомерно представлять принцип «перцептивный мир есть мое представление» как самоочевидный и не нуждающийся в доказательстве. Шопенгауэр начинает свой главный труд «Мир как воля и представление» словами: «Мир есть мое представление — это истина, которая справедлива для всего, что живет и познает, хотя только человек может привести ее в рефлексивное и абстрактное сознание. Если он действительно делает это, он достиг философской мудрости. Тогда для него становится ясным и несомненным, что он знает не солнце и землю, а только глаз, который видит солнце, руку, которая чувствует землю; что мир, который окружает его, существует только в представлении, т. е. только в отношении к чему-то другому, сознанию, которое есть он сам. Если какую-либо истину можно утверждать априори, то это именно она: ибо она есть выражение самой общей формы всякого возможного и мыслимого опыта, формы, которая более обща, чем время, или пространство, или причинность, ибо все они предполагают ее...» (Мир как воля и представление, Книга I, пар. 1). Вся эта теория терпит крушение из-за того, уже упомянутого выше факта, что глаза и рука являются такими же восприятиями, как солнце и земля. Используя словарь Шопенгауэра в его собственном смысле, я мог бы утверждать против него, что мой глаз, который видит солнце, и моя рука, которая чувствует землю, являются моими представлениями, точно так же, как солнце и земля сами по себе. Что, если выразить это таким образом, вся теория аннулирует сама себя, ясно без дальнейших аргументов. Ибо только мой реальный глаз и моя реальная рука, но не мои представления «глаз» и «рука», могли бы обладать представлениями «солнце» и «земля» как модификациями. Тем не менее, только в терминах этих представлений критический идеализм имеет право говорить.

Критический идеализм совершенно неспособен проникнуть в отношение восприятия к представлению. Он не может провести разделение, упомянутое на стр. 58, между тем, что происходит с восприятием в процессе восприятия, и тем, что должно быть присуще ему до восприятия. Поэтому мы должны попытаться решить эту проблему другим путем.

V

НАШЕ ПОЗНАНИЕ МИРА

Из вышеизложенных соображений следует, что невозможно доказать путем анализа содержания наших восприятий, что наши восприятия являются представлениями. Это предполагается доказать путем демонстрации того, что если процесс восприятия происходит так, как мы мыслим его в соответствии с наивно-реалистическими предположениями относительно психологической и физиологической конституции человеческих индивидов, то мы имеем дело не с вещами самими по себе, а лишь с нашими представлениями о вещах. Теперь, если наивный реализм, будучи последовательно продуманным, ведет к результатам, которые прямо противоречат его предпосылкам, то эти предпосылки должны быть отброшены как непригодные для фундамента теории мира. В любом случае недопустимо отвергать предпосылки и все же принимать следствия, как это делает критический идеалист, который основывает свое утверждение, что мир есть мое представление, на указанном выше ходе аргументации. (Эдуард фон Гартман дает в своей работе «Основная проблема теории познания» полный отчет об этом ходе аргументации.)

Истинность критического идеализма — это одно, а убедительность его доказательств — другое. Как обстоит дело с первым, станет ясно позже в ходе нашего рассуждения, но убедительность его доказательств равна нулю. Если строишь дом и первый этаж рушится, пока строится второй, то рушится и второй этаж. Наивный реализм и критический идеализм относятся друг к другу как первый этаж ко второму в этом сравнении.

Для того, кто считает, что весь перцептивный мир есть лишь идеальный мир и, более того, эффект вещей, ему неизвестных, действующих на его душу, реальная проблема познания естественно касается не представлений, присутствующих только в душе, а вещей, которые лежат вне его сознания и независимы от него. Он спрашивает: как много мы можем узнать о них косвенно, видя, что не можем наблюдать их непосредственно? С этой точки зрения его интересует не связь его сознательных восприятий друг с другом, а их причины, которые выходят за пределы его сознания и существуют независимо от него, тогда как восприятия, по его мнению, исчезают, как только он отворачивает свои органы чувств от самих вещей. Наше сознание, с этой точки зрения, работает как зеркало, из которого картины определенных вещей исчезают в тот самый момент, когда его отражающая поверхность не обращена к ним. Если теперь мы видим не сами вещи, а только их отражения, мы должны получать знание о природе первых косвенно, делая выводы из характера последних. Вся современная наука принимает эту точку зрения, когда использует восприятия лишь как средство получения информации о движениях материи, которые лежат за ними и которые одни только действительно «существуют». Если философ, как критический идеалист, вообще допускает реальное существование, то его единственная цель — получить знание об этом реальном существовании косвенно посредством своих представлений. Его интерес игнорирует субъективный мир представлений и преследует вместо этого причины этих представлений.

Критический идеалист может, однако, пойти еще дальше и сказать: я ограничен миром своих собственных представлений и не могу вырваться из него. Если я мыслю вещь вне своих представлений, это понятие, опять же, есть не что иное, как мое представление. Идеалист такого типа либо полностью отрицает вещь в себе, либо, во всяком случае, утверждает, что она не имеет значения для человеческого разума, т. е. что она почти не существует, поскольку мы ничего не можем знать о ней.

Для такого рода критического идеалиста весь мир кажется хаотическим сном, перед лицом которого всякое стремление к знанию просто бессмысленно. Для него могут существовать только два рода людей: (1) жертвы иллюзии, что сны, которые они соткали сами, являются реальными вещами, и (2) мудрецы, которые видят насквозь ничтожность этого мира снов и которые постепенно теряют всякое желание беспокоиться о нем дальше. С этой точки зрения даже собственная личность может стать лишь призраком сна. Точно так же, как во время сна среди моих образов сна появляется образ меня самого, так и в бодрствующем сознании представление о моем собственном «Я» добавляется к представлению о внешнем мире. У меня тогда дано в сознании не мое реальное «Я», а только мое представление о моем «Я». Тот, кто отрицает, что вещи существуют, или, по крайней мере, что мы можем знать что-либо о них, должен также отрицать существование, соответственно знание, своей собственной личности. Именно так критический идеалист приходит к утверждению, что «вся реальность превращается в чудесный сон, без жизни, которая является объектом сна, и без разума, которому снится сон; в сон, который есть не что иное, как сон о самом себе» (ср. Фихте, «Назначение человека»).

Считает ли тот, кто верит, что распознает непосредственный опыт как сон, что за этим сном ничего не стоит, или он соотносит свои представления с актуальными вещами, — несущественно. В обоих случаях сама жизнь должна потерять для него всякий научный интерес. Однако, в то время как для тех, кто верит, что вся доступная реальность исчерпывается снами, всякая наука есть абсурд, для тех, кто чувствует себя вынужденным рассуждать от представлений к вещам, наука состоит в изучении этих вещей в себе. Первая из этих теорий мира может быть названа абсолютным иллюзионизмом, вторая называется трансцендентальным реализмом его наиболее строго логичным представителем, Эдуардом фон Гартманом.

Эти две точки зрения имеют общее с наивным реализмом то, что они стремятся обрести опору в мире посредством анализа восприятий. Внутри этой сферы, однако, они не способны найти никакой устойчивой точки.