«Философия духовной деятельности»

Самодостаточное бытие идей не мыслится наивным умом как реальное в том же смысле. Объект, мыслимый «лишь в идее», рассматривается как химера, пока чувственное восприятие не сможет предоставить доказательство его реальности. Короче говоря, наивный человек требует, в дополнение к идеальному свидетельству своего мышления, реального свидетельства своих чувств. В этой потребности наивного человека лежит основа для происхождения веры в откровение. Бог, которого мы постигаем мышлением, остается всегда лишь нашим представлением о Боге. Наивное сознание требует, чтобы Бог проявил Себя способами, доступными чувствам. Бог должен явиться во плоти и должен засвидетельствовать свою божественность нашим чувствам через превращение воды в вино.

Даже само познание мыслится наивным умом как процесс, аналогичный чувственному восприятию. Вещи, как полагают, производят впечатление на ум или посылают копии самих себя, которые проникают через наши чувства и т. д.

То, что наивный человек может воспринимать своими чувствами, он рассматривает как реальное, а то, что он не может воспринять (Бог, душа, познание и т. д.), он рассматривает как аналогичное тому, что он может воспринять.

На основе наивного реализма наука может состоять только в точном описании содержания восприятия. Понятия — это лишь средства для этой цели. Они существуют, чтобы предоставлять идеальные аналоги восприятий. С самими вещами они не имеют ничего общего. Для наивного реалиста реальны только отдельные тюльпаны, которые мы можем видеть. Общее понятие тюльпана для него — это абстракция, нереальная мысленная картина, которую ум конструирует для себя из характеристик, общих для всех тюльпанов.

Наивный реализм с его фундаментальным принципом реальности всех восприятий противоречит опыту, который учит нас, что содержание восприятий носит преходящий характер. Тюльпан, который я вижу, реален сегодня; через год он исчезнет в небытие. Что сохраняется, так это вид «тюльпан». Этот вид, однако, для наивного реалиста — лишь идея, а не реальность. Таким образом, эта теория мира оказывается в парадоксальном положении: она видит, как ее реальности возникают и гибнут, в то время как то, что в отличие от своих реальностей она считает нереальным, пребывает. Следовательно, наивный реализм вынужден признать существование чего-то идеального рядом с восприятиями. Он должен включить в себя сущности, которые не могут быть восприняты чувствами. Признавая их, он избегает противоречия самому себе, мысля их существование аналогичным существованию объектов чувств. Такими гипотетическими реальностями являются невидимые силы, посредством которых объекты чувственного восприятия действуют друг на друга. Другая такая реальность — наследственность, эффекты которой переживают индивида и которая является причиной того, что из индивида развивается новое существо, подобное ему, и посредством которой поддерживается вид. Душа, жизненный принцип, пронизывающий органическое тело, — это еще одна такая реальность, которую наивный ум всегда мыслит по аналогии с реальностями чувственного восприятия. И, наконец, Божественное Существо, как оно мыслится наивным умом, является такой гипотетической сущностью. Божество мыслится действующим способом, точно соответствующим тому, что мы можем воспринять в самом человеке, то есть Божество мыслится антропоморфно.

Современная физика прослеживает ощущения до движений мельчайших частиц тел и бесконечно тонкой субстанции, называемой эфиром. То, что мы переживаем, например, как тепло, есть движение частей тела, которое вызывает тепло в пространстве, занимаемом этим телом. Здесь снова нечто невоспринимаемое мыслится по аналогии с тем, что воспринимаемо. Таким образом, в терминах восприятия аналогом понятия «тело» является, скажем, внутренность комнаты, закрытая со всех сторон, в которой упругие шары движутся во всех направлениях, сталкиваясь друг с другом, отскакивая от стен и т. д.

Без таких предположений мир наивного реалиста рухнул бы в несвязный хаос восприятий, без взаимных отношений и не имеющий единства внутри себя. Ясно, однако, что наивный реализм может делать эти предположения, только противореча самому себе. Если бы он хотел оставаться верным своему фундаментальному принципу, что реально только то, что воспринимается, то он не должен был бы предполагать реальность там, где он ничего не воспринимает. Невоспринимаемые силы, носителями которых являются воспринимаемые вещи, на самом деле являются нелегитимными гипотезами с точки зрения наивного реализма. Но поскольку наивный реализм не знает других реальностей, он наделяет свои гипотетические силы перцептивным содержанием. Он таким образом переносит форму существования (существование восприятий) в сферу, где отсутствует единственное средство сделать какое-либо утверждение относительно такого существования, а именно чувственное восприятие.

Эта самопротиворечивая теория ведет к метафизическому реализму. Последний конструирует, рядом с воспринимаемой реальностью, невоспринимаемую, которую он мыслит по аналогии с первой. Метафизический реализм, следовательно, по необходимости является дуалистическим.

Везде, где метафизический реалист наблюдает отношение между воспринимаемыми вещами (взаимное приближение через движение, вхождение объекта в сознание и т. д.), там он постулирует реальность. Однако отношение, которое он осознает, не может быть воспринято, а только выражено посредством мысли. Идеальное отношение при этом произвольно уподобляется чему-то воспринимаемому. Таким образом, согласно этой теории, мир состоит из объектов восприятия, которые находятся в непрерывном потоке, возникая и исчезая, и из невоспринимаемых сил, посредством которых производятся воспринимаемые объекты и которые являются постоянными.

Метафизический реализм — это самопротиворечивая смесь наивного реализма и идеализма. Его силы — это невоспринимаемые сущности, наделенные качествами, присущими восприятиям. Метафизический реализм решил признать в дополнение к сфере, для существования которой у него есть инструмент познания в чувственном восприятии, существование другой сферы, для которой этот инструмент не работает и которая может быть познана только посредством мысли. Но он не может решиться в то же время признать, что способ существования, который раскрывает мысль, а именно понятие (или идея), имеет равные права с восприятиями. Если мы хотим избежать противоречия невоспринимаемых восприятий, мы должны признать, что для нас отношения, которые мышление прослеживает между восприятиями, не могут иметь иного способа существования, кроме способа понятий. Если отбросить несостоятельную часть метафизического реализма, остается понятие мира как совокупности восприятий и их понятийных (идеальных) отношений. Метафизический реализм, таким образом, сливается во взгляде на мир, согласно которому принцип воспринимаемости справедлив для восприятий, а принцип мыслимости — для отношений между восприятиями. Этот взгляд на мир не имеет места, в дополнение к перцептивному и понятийному мирам, для третьей сферы, в которой оба принципа, так называемый «реальный» принцип и «идеальный» принцип, одновременно справедливы.

Когда метафизический реалист утверждает, что рядом с идеальным отношением между воспринимаемым объектом и воспринимающим субъектом должно существовать реальное отношение между восприятием как «вещью в себе» и субъектом как «вещью в себе» (так называемым индивидуальным умом), он основывает свое утверждение на ложном предположении о реальном процессе, невоспринимаемом, но аналогичном процессам в мире восприятий. Далее, когда метафизический реалист утверждает, что мы находимся в сознательном идеальном отношении к нашему миру восприятий, но что к реальному миру мы можем иметь только динамическое (силовое) отношение, он повторяет ошибку, которую мы уже критиковали. Мы можем говорить о динамическом отношении только внутри мира восприятий (в сфере чувства осязания), но не вне этого мира.

Назовем взгляд, который мы только что охарактеризовали и в который метафизический реализм сливается, когда отбрасывает свои противоречивые элементы, монизмом, потому что он объединяет односторонний реализм и идеализм в высшее единство.

Для наивного реализма реальный мир — это совокупность восприятий; для метафизического реализма реальность принадлежит не только восприятиям, но и невоспринимаемым силам; монизм заменяет силы идеальными отношениями, которые поставляются мышлением. Эти отношения — законы природы. Закон природы есть не что иное, как понятийное выражение для связи определенных восприятий.

Монизм никогда не призывается спрашивать, существуют ли какие-либо принципы объяснения для реальности, отличные от восприятий и понятий. Монист знает, что во всей области реального нет повода для этого вопроса. В перцептивном мире, как непосредственно постигаемом, он видит одну половину реальности; в союзе этого мира с миром понятий он находит полную реальность. Метафизический реалист мог бы возразить, что относительно нашей организации наше познание может быть полным в себе, что никакая часть не может отсутствовать, но что мы не знаем, как мир предстает перед умом, организованным иначе, чем наш собственный. На это монист ответит: «Может быть, существуют интеллекты, отличные от человеческих; и может быть также, что их восприятия отличаются от наших, если у них вообще есть восприятие». Но это не имеет отношения ко мне по следующим причинам. Через мои восприятия, то есть через этот специфически человеческий способ восприятия, я, как субъект, противостою объекту. Связь вещей тем самым разорвана. Субъект реконструирует связь посредством мышления. Делая это, он снова вставляет себя в контекст мира как целого. Поскольку только через «Я», как субъект, целое предстает разорванным надвое между восприятием и понятием, воссоединение этих двух факторов даст нам полное познание. Для существ с другим перцептивным миром (например, если бы у них было вдвое больше органов чувств) связь предстала бы разорванной в другом месте, и реконструкция, соответственно, должна была бы принять форму, специфически адаптированную к таким существам. Вопрос о пределах познания беспокоит только наивный и метафизический реализм, оба из которых видят в содержании ума только идеальные представления реального мира. Ибо для этих теорий все, что выпадает за пределы субъекта, есть нечто абсолютное, самодостаточное целое, а ментальное содержание субъекта — это копия, которая полностью внешня по отношению к этому абсолютному. Полнота познания зависит от большей или меньшей степени сходства между представлением и абсолютным объектом. Существо с меньшим количеством чувств, чем человек, будет воспринимать меньше мира, существо с большим количеством чувств будет воспринимать больше. Познание первого будет, следовательно, менее полным, чем познание второго.

Для монизма ситуация иная. Точка, где единство мира предстает разорванным на субъект и объект, зависит от организации воспринимающего. Объект не абсолютен, а лишь относителен к природе субъекта. Наведение моста через разрыв, следовательно, может произойти только тем вполне специфическим способом, который характерен для человеческого субъекта. Как только «Я», которое в восприятии поставлено напротив мира, снова вставляется в мировую связь конструктивным мышлением, всякое дальнейшее вопрошание прекращается, будучи лишь результатом разделения.

Иначе устроенное существо имело бы иначе устроенное познание. Нашего собственного познания достаточно, чтобы ответить на вопросы, которые возникают из нашего собственного ментального строения.

Метафизический реализм должен задаться вопросом: что именно дает нам наши восприятия? Что именно стимулирует субъект?

Монизм утверждает, что восприятия определяются субъектом. Но в мышлении субъект одновременно обладает инструментом для выхода за пределы этого определения, автором которого он сам является.

Метафизический реалист сталкивается с дальнейшей трудностью, когда пытается объяснить сходство мировоззрений различных человеческих индивидов. Он должен спросить себя: как получается, что моя теория мира, выстроенная из субъективно определенных восприятий и понятий, оказывается такой же, как та, которую другой индивид также выстраивает из этих двух субъективных факторов? Как вообще возможно для меня делать выводы от моего собственного субъективного взгляда на мир к взгляду другого человека? Метафизический реалист полагает, что может вывести сходство субъективных мировоззрений разных людей из их способности ладить друг с другом в практической жизни. Из этого сходства мировоззрений он далее выводит подобие индивидуальных умов, понимая под «индивидуальным умом» «Я-в-себе», лежащее в основе каждого субъекта.

Мы имеем здесь умозаключение от ряда следствий к характеру лежащих в их основе причин. Мы полагаем, что после наблюдения достаточно большого числа случаев мы знаем связь настолько хорошо, чтобы знать, как выведенные причины будут действовать в других случаях. Такое умозаключение называется индуктивным. Мы будем вынуждены изменить его результаты, если дальнейшее наблюдение даст какой-либо неожиданный факт, поскольку характер нашего вывода, в конечном счете, определяется лишь частными деталями наших фактических наблюдений. Метафизический реалист утверждает, что это знание причин, хотя и ограниченное данными условиями, вполне достаточно для практической жизни.

Индуктивное умозаключение является фундаментальным методом современного метафизического реализма. Одно время считалось, что из понятий можно развить нечто, что уже не будет понятием. Считалось, что метафизические реальности, которые все же требуются метафизическому реализму, могут быть познаны посредством понятий. Этот метод философствования сейчас устарел. Вместо этого считается, что из достаточно большого числа фактов восприятия мы можем вывести характер вещи в себе, которая лежит за этими фактами. Раньше реалист стремился развить метафизически реальное из понятий, теперь — из восприятий. Поскольку понятия предстают перед умом в прозрачной ясности, считалось, что мы можем дедуцировать из них метафизически реальное с абсолютной достоверностью. Восприятия не даны с такой же прозрачной ясностью. Каждое новое восприятие немного отличается от других того же рода, которые ему предшествовали. Поэтому в принципе все, что выведено из прошлого опыта, несколько видоизменяется каждым последующим опытом. Характер полученного таким образом метафизически реального может быть, следовательно, только относительно истинным, ибо он открыт для исправления дальнейшими примерами. Характер метафизики Эдуарда фон Гартмана зависит от этого методологического принципа. Девиз на титульном листе его первой важной книги гласит: «Спекулятивные результаты, полученные индуктивным методом науки».

Форма, которую метафизический реалист в наши дни придает своим вещам в себе, получается путем индуктивных умозаключений. Рассмотрение процесса познания убедило его в существовании объективно-реальной мировой связи, помимо субъективного мира, который мы познаем посредством восприятий и понятий. Природу этой реальности, как он полагает, он может определить путем индуктивных умозаключений из своих восприятий.

Дополнение к переработанному изданию (1918).

Беспристрастному изучению опыта в восприятии и мышлении, как мы пытались описать его в предыдущих главах, могут постоянно мешать определенные идеи, возникающие на почве естествознания. Так, опираясь на науку, мы говорим, что глаз воспринимает в спектре цвета от красного до фиолетового. Но за фиолетовым лежат лучи в пределах спектра, которым соответствует не цвет, воспринимаемый глазом, а химический эффект. Точно так же за лучами, которые заставляют нас воспринимать красный цвет, есть лучи, обладающие только тепловым эффектом. Эти и подобные явления приводят при размышлении к взгляду, что диапазон человеческого мира восприятий определяется диапазоном его чувств и что он воспринимал бы совсем другой мир, если бы имел дополнительные или совершенно иные чувства. Те, кто любит предаваться далеко идущим фантазиям в этом направлении, для чего блестящие открытия недавних научных исследований дают весьма заманчивый повод, могут прийти к признанию, что в поле наблюдения человека не входит ничего, кроме того, что может воздействовать на его чувства, как они были определены всей его организацией. Человек не имеет права рассматривать свои восприятия, ограниченные его организацией, как некий стандарт, которому должна соответствовать реальность. Каждое новое чувство предстало бы перед ним с иной картиной реальности. В своих надлежащих пределах это вполне оправданный взгляд. Но если кто-то позволяет сбить себя с толку этим взглядом при беспристрастном изучении отношения восприятия и понятия, как оно изложено в этих главах, он преграждает себе путь к познанию человека и мира, укорененному в реальности. Опыт сущностной природы мышления, т.е. активное построение мира понятий, есть нечто совершенно иное, чем опыт воспринимаемого объекта через чувства. Какие бы дополнительные чувства ни имел человек, ни одно из них не дало бы ему реальности, если бы его мышление не организовывало своими понятиями то, что он воспринимал посредством такого чувства. Каждое чувство, какого бы рода оно ни было, при условии, что оно организовано мышлением, позволяет человеку жить прямо в реальном. Фантастическая картина иных миров восприятия, ставшая возможной благодаря иным чувствам, не имеет ничего общего с проблемой того, как человек стоит посреди реальности. Мы должны ясно понимать, что каждая картина мира в восприятии обязана своей формой физической организации воспринимающего, но что только те восприятия, которые были организованы живым трудом мышления, ведут нас в реальность. Причудливые спекуляции относительно того, как мир предстал бы перед иными, нежели человеческие, душами, не могут дать нам повода желать понять отношение человека к миру. Такое желание возникает только с признанием того, что каждое восприятие представляет лишь часть реальности, которую оно содержит, и что, следовательно, оно уводит нас от своей собственной подлинной реальности. Это признание дополняется другим: мышление ведет нас в ту часть реальности, которую восприятие скрывает в себе. Другая трудность на пути беспристрастного изучения описанного здесь отношения между восприятием и понятием, как оно разработано мышлением, может встретиться иногда, когда в области физики возникает необходимость говорить не о непосредственно воспринимаемых элементах, а о невоспринимаемых величинах, таких как, например, линии электрического или магнитного поля. Может показаться, будто элементы реальности, о которых говорят физики, не имеют связи ни с тем, что воспринимаемо, ни с понятиями, которые выработало активное мышление. Однако такой взгляд зависел бы от самообмана. Главное в том, что все результаты физических исследований, за исключением недопустимых гипотез, которые следует исключить, были получены через восприятие и мышление. Сущности, которые кажутся невоспринимаемыми, относятся здравым инстинктом познания физиков к той области, в которой лежат актуальные восприятия, и они обрабатываются в мышлении посредством понятий, которые обычно применяются в этой области. Величины в поле электрического или магнитного поля достигаются по своей сути не иным познавательным процессом, чем тот, который связывает восприятие и понятие. Увеличение или модификация человеческих чувств дали бы иную картину восприятия, обогащение или модификацию человеческого опыта. Но подлинное знание могло бы быть получено из этого нового опыта только через взаимное сотрудничество понятия и восприятия. Углубление знания зависит от сил интуиции, которые выражают себя в мышлении (см. стр. 90). Интуиция может в тех опытах, в которых выражает себя мышление, погружаться либо в более глубокие, либо в более мелкие уровни реальности. Расширение картины восприятия может поставлять стимулы для этого погружения интуиции и, таким образом, косвенно способствовать ему. Но это погружение в глубину, через которое мы достигаем реальности, никогда не следует путать с контрастом между более широкой и более узкой картиной восприятия, которая всегда содержит лишь половину реальности, поскольку это обусловлено структурой организма познающего. Те, кто не теряется в абстракциях, поймут, насколько для познания человеческой природы релевантен факт, что физика должна предполагать существование в области восприятий элементов, к которым не приспособлено ни одно чувство, как оно приспособлено к цвету или звуку. Человеческая природа, взятая конкретно, определяется не только тем, что в силу своей физической организации человек противопоставляет себе как непосредственное восприятие, но также и всем остальным, что он исключает из этого непосредственного восприятия. Подобно тому как жизнь нуждается в бессознательном сне наряду с сознательным бодрствующим опытом, так опыт человека о самом себе нуждается помимо сферы его чувственного восприятия в другой сфере — и гораздо большей — невоспринимаемых элементов, принадлежащих к той же области, из которой приходят восприятия чувств. Подразумевалось, что все это уже было заложено в исходном аргументе этой книги. Автор добавляет настоящее расширение аргумента, потому что на опыте убедился, что некоторые читатели читали недостаточно внимательно. Следует помнить также, что идея восприятия, развитая в этой книге, не должна смешиваться с идеей внешнего чувственного восприятия, которое является лишь частным случаем первой. Читатель поймет из того, что предшествовало, но еще больше из того, что будет изложено позже, что здесь «восприятием» считается все, что чувственно или духовно входит в опыт человека, до тех пор, пока оно еще не было схвачено активно сконструированным понятием. Никакие «чувства», как мы обычно понимаем этот термин, не нужны для того, чтобы иметь восприятия психического или духовного рода. Можно настаивать, что это расширение обычного словоупотребления недопустимо. Но расширение абсолютно необходимо, если мы не хотим, чтобы текущее значение слова препятствовало нам в расширении нашего знания о некоторых областях фактов. Если мы используем «восприятие» только в значении «чувственное восприятие», мы никогда не продвинемся дальше чувственных восприятий к понятию, пригодному для целей познания. Иногда необходимо расширить понятие, чтобы оно могло получить свое надлежащее значение в более узкой области. Опять же, временами необходимо добавить к исходному содержанию понятия, чтобы исходная мысль могла быть оправдана или, возможно, скорректирована. Так, мы находим здесь, в этой книге: «Идея есть не что иное, как индивидуализированное понятие». Возражали, что это солецизм. Но эта терминология необходима, если мы хотим выяснить, что такое идея на самом деле. Как мы можем ожидать какого-либо прогресса в знании, если каждого, кто чувствует себя вынужденным корректировать понятия, будут встречать возражением: «Это солецизм»?

РЕАЛЬНОСТЬ СВОБОДЫ

VIII

ФАКТОРЫ ЖИЗНИ

Давайте подытожим результаты, полученные в предыдущих главах. Мир предстает перед человеком как множественность, как совокупность отдельных сущностей. Он сам является одной из этих сущностей, вещью среди вещей. Об этой структуре мира мы говорим просто, что она дана, и поскольку мы не конструируем ее сознательной деятельностью, а просто находим, мы говорим, что она состоит из восприятий. Внутри этого мира восприятий мы воспринимаем самих себя. Это восприятие «Я» осталось бы лишь одним среди многих других восприятий, если бы оно не порождало нечто, что оказывается способным связывать все восприятия друг с другом и, следовательно, совокупность всех других восприятий с восприятием «Я». Это нечто, что возникает, уже не является простым восприятием; оно также не является, подобно восприятиям, просто данным. Оно производится нашей деятельностью. Оно появляется, в первую очередь, связанным с тем, что каждый из нас воспринимает как свое «Я». Однако по своему внутреннему значению оно выходит за пределы «Я». Оно добавляет к отдельным восприятиям идеальные определения, которые, однако, связаны друг с другом и которые обоснованы в целом. То, что дает самовосприятие, идеально определяется этим нечто точно так же, как и все другие восприятия, и помещается как субъект, или «Я», напротив объектов. Это нечто есть мышление, а идеальные определения — это понятия и идеи. Мышление, следовательно, впервые проявляется в связи с восприятием «Я». Но оно не является лишь субъективным, ибо «Я» характеризует себя как субъект только с помощью мышления. Это отношение «Я» к самому себе посредством мышления является одним из фундаментальных определений нашей личной жизни. Благодаря ему мы ведем чисто идеальное существование. Посредством него мы осознаем себя как мыслящих существ. Это определение нашей жизни осталось бы чисто концептуальным (логическим), если бы оно не дополнялось другими определениями наших «Я». Наша жизнь тогда исчерпывала бы себя в установлении идеальных связей между самими восприятиями, а также между ними и нами самими. Если мы назовем это установление идеального отношения «актом познания», а результирующее состояние нас самих — «знанием», то, принимая вышеуказанное допущение за истинное, мы должны были бы считать себя существами, которые лишь постигают или знают.

Однако это допущение неверно. Мы относим восприятия к себе не только идеально, через понятия, но также, как мы уже видели, через чувство. Короче говоря, содержание нашей жизни не является лишь концептуальным. Наивный реалист полагает, что личность на самом деле живет более подлинно в жизни чувства, чем в чисто идеальной деятельности познания. С его точки зрения он совершенно прав, интерпретируя дело таким образом. Чувство играет на субъективной стороне точно ту роль, которую восприятия играют на объективной стороне. Из принципа наивного реализма, что все реально, что может быть воспринято, следует, что чувство является гарантией реальности собственной личности. Монизм, однако, должен даровать чувству то же дополнение, которое он считает необходимым для восприятий, если они должны представлять для нас реальность в ее полной природе. Для монизма чувство — это неполная реальность, которая в той форме, в какой она впервые предстает перед нами, еще лишена своего второго фактора — понятия или идеи. Вот почему в реальной жизни чувства, как и восприятия, появляются раньше знания. Сначала мы имеем лишь чувство существования; и только в ходе нашего постепенного развития мы достигаем точки, в которой понятие «Я» возникает изнутри слепой массы чувств, наполняющих наше существование. Однако то, что для нас появляется лишь позже, с самого начала неразрывно связано с нашими чувствами. Вот как наивный человек приходит к убеждению, что в чувстве он схватывает существование непосредственно, а в знании — лишь опосредованно. Развитие аффективной жизни, следовательно, кажется ему более важным, чем что-либо другое. Только когда он схватит единство мира через чувство, он поверит, что постиг его. Он пытается сделать чувство, а не мышление, инструментом познания. Но чувство — это чисто индивидуальная деятельность, нечто эквивалентное восприятию. Поэтому философия чувства делает космический принцип из того, что имеет значение только внутри моей собственной личности. Любой, кто придерживается этого взгляда, пытается влить свое собственное «Я» во весь мир. То, что монист стремится схватить посредством понятий, философ чувства пытается достичь через чувство, и он рассматривает свой собственный чувственный союз с объектами как более непосредственный, чем знание.

Описанная только что тенденция, философия чувства, есть мистицизм. Ошибка этого взгляда в том, что он стремится обладать через непосредственный опыт тем, что должно быть познано, что он стремится развить чувство, которое индивидуально, в универсальный принцип.

Чувство — это чисто индивидуальная деятельность. Это отношение внешнего мира к субъекту, поскольку это отношение находит выражение в чисто субъективном опыте.

Существует еще одно выражение человеческой личности. «Я» через мышление принимает участие в универсальной мировой жизни. Через мышление оно устанавливает чисто идеальные (концептуальные) отношения между восприятиями и собой, и между собой и восприятиями. В чувстве оно имеет непосредственный опыт отношения объектов к себе как субъекту. В воле дело обстоит наоборот. В волении мы имеем дело снова с восприятием, а именно с восприятием индивидуального отношения «Я» к тому, что объективно. Все, что в акте воли не является идеальным фактором, является точно таким же объектом восприятия, как и любой объект во внешнем мире.

Тем не менее наивный реалист полагает здесь снова, что перед ним нечто гораздо более реальное, чем то, что может быть когда-либо достигнуто мышлением. Он видит в воле элемент, в котором он непосредственно осознает деятельность, причинность, в отличие от мышления, которое впоследствии схватывает эту деятельность в концептуальной форме. Согласно этому взгляду, реализация «Я» своей воли есть процесс, который переживается непосредственно. Приверженец этой философии полагает, что в воле он действительно ухватил один конец реальности. В то время как другие события он может прослеживать только извне посредством восприятия, он уверен, что в своей воле он переживает реальный процесс совершенно непосредственно. Способ существования, представленный ему волей внутри него самого, становится для него фундаментальной реальностью вселенной. Его собственная воля предстает ему как частный случай общего мирового процесса; следовательно, последний мыслится как универсальная воля. Воля становится принципом реальности точно так же, как в мистицизме чувство становится принципом знания. Этот вид теории называется волюнтаризмом (телизмом). Он делает нечто, что может быть пережито только индивидуально, доминирующим фактором мира.

Волюнтаризм можно назвать научным не в большей степени, чем мистицизм. Ибо оба утверждают, что концептуальная интерпретация мира неадекватна. Оба требуют, в дополнение к принципу бытия, который идеален, также принцип, который реален. Но поскольку восприятие является нашим единственным средством постижения этих так называемых реальных принципов, утверждение мистицизма и волюнтаризма совпадает со взглядом, что у нас есть два источника знания, а именно мышление и восприятие, причем последнее находит индивидуальное выражение как воля и чувство. Поскольку непосредственные опыты, которые проистекают из одного источника, не могут быть непосредственно поглощены мыслями, которые проистекают из другого, восприятие (непосредственный опыт) и мышление остаются бок о бок, без какой-либо высшей формы опыта, чтобы опосредовать между ними. Рядом с концептуальным принципом, которого мы достигаем посредством знания, существует также реальный принцип, который должен быть непосредственно пережит. Иными словами, мистицизм и волюнтаризм являются формами наивного реализма, потому что они подписываются под доктриной, что непосредственно воспринятое (пережитое) есть реальное. По сравнению с наивным реализмом в его примитивной форме, они виновны в еще большей непоследовательности, принимая одну определенную форму восприятия (чувство, соответственно волю) как исключительное средство познания реальности. Однако они могут делать это лишь до тех пор, пока цепляются за общий принцип, что все, что воспринято, есть реальное. Они должны были бы, следовательно, придавать равное значение внешнему восприятию для целей познания.

Волюнтаризм превращается в метафизический реализм, когда он утверждает существование воли также в тех сферах реальности, в которых воля уже не может, как в индивидуальном субъекте, быть непосредственно пережита. Он предполагает гипотетически, что принцип действует вне субъективного опыта, для существования которого, тем не менее, субъективный опыт является единственным критерием. Как форма метафизического реализма, волюнтаризм открыт для критики, развитой в предыдущей главе, критики, которая делает необходимым преодолеть противоречивый элемент в каждой форме метафизического реализма и признать, что воля является универсальным мировым процессом лишь постольку, поскольку она идеально связана с остальным миром.

Дополнение к переработанному изданию (1918).

Трудность схватывания сущностной природы мышления путем наблюдения заключается в том, что она, как правило, ускользает от интроспектирующего ума слишком легко к тому времени, когда ум пытается сфокусировать на ней внимание. Для осмотра остается лишь безжизненная абстракция, труп живого мышления. Когда мы рассматриваем только эту абстракцию, нам трудно, напротив, устоять перед тем, чтобы не поддаться мистицизму чувства или, опять же, метафизике воли, обе из которых «полны жизни». У нас возникает искушение считать странным, что кто-то хочет схватить сущность реальности в «простых мыслях». Но если нам однажды удается действительно удержать живую сущность мышления, мы учимся понимать, что самоотдача чувствам или интуитивное постижение воли не могут даже сравниваться с внутренним богатством этой жизни мышления, которую мы переживаем как внутри себя всегда пребывающую в покое, но в то же время всегда в движении. Еще менее возможно ставить волю и чувство выше мышления. Именно благодаря этому богатству, этому внутреннему изобилию опыта образ мышления, который предстает перед нашим обычным отношением ума, должен казаться безжизненным и абстрактным. Никакая другая деятельность человеческого ума не понимается так легко превратно, как мышление. Воля и чувство все еще наполняют ум теплом, даже когда мы переживаем их снова в памяти. Мышление слишком охотно оставляет нас холодными в воспоминании; как будто жизнь ума высохла. Но это на самом деле не что иное, как сильно выраженная тень, отбрасываемая его светлой, теплой природой, проникающей глубоко в явления мира. Это проникновение осуществляется деятельностью мышления со спонтанным излиянием силы — силы духовной любви. Здесь нет места возражению, что таким образом воспринимать любовь в деятельности мышления — значит наделять мышление чувством и любовью, которые не являются его частью. Это возражение, по правде говоря, есть подтверждение защищаемого здесь взгляда. Если мы обращаемся к сущностной природе мышления, мы находим в нем и чувство, и волю, и обе эти в их наиболее глубоко реальных формах. Если мы отворачиваемся от мышления и обращаемся к «просто» чувству и воле, они теряют для нас свою подлинную реальность. Если мы готовы сделать из мышления интуитивный опыт, мы можем воздать должное также опытам типа чувства и воли. Но мистицизм чувства и метафизика воли не знают, как воздать должное проникновению в реальность, которое причастно одновременно интуиции и мышлению. Они заключают слишком охотно, что они сами укоренены в реальности, но что интуитивный мыслитель, не затронутый чувством, слепой к реальности, формирует из «абстрактных мыслей» призрачную, холодную картину мира.

IX

ИДЕЯ СВОБОДЫ

Понятие «дерево» обусловлено для нашего познания восприятием «дерева». Существует только одно детерминированное понятие, которое я могу выбрать из общей системы понятий и применить к данному восприятию. Связь понятия и восприятия опосредованно и объективно определяется мышлением в соответствии с восприятием. Связь между восприятием и его понятием распознается после акта восприятия, но релевантность одного другому определяется характером каждого.

Совершенно иным является результат, когда мы рассматриваем знание и, в частности, отношение человека к миру, которое происходит в знании. В предыдущих главах была предпринята попытка показать, что беспристрастное исследование этого отношения способно пролить свет на его природу. Правильное понимание этого исследования ведет к выводу, что мышление может быть интуитивно постигнуто в его уникальной, самодостаточной природе. Те, кто находит необходимым для объяснения мышления как такового призывать нечто иное, например, физические процессы мозга или бессознательные духовные процессы, лежащие за сознательным мышлением, которое они наблюдают, не схватывают факты, которые дает беспристрастное исследование. Когда мы наблюдаем наше мышление, мы живем во время наблюдения непосредственно внутри сущности духовной, самоподдерживающейся деятельности. Действительно, мы можем даже утверждать, что если мы хотим схватить сущностную природу Духа в той форме, в какой она непосредственно предстает перед человеком, нам достаточно взглянуть на наше собственное самоподдерживающееся мышление.

Для изучения мышления совпадают две вещи, которые в других случаях всегда должны казаться разделенными, а именно: понятие и восприятие. Если мы не видим этого, мы будем неспособны рассматривать понятия, которые мы выработали в ответ на восприятия, как нечто иное, кроме призрачных копий этих восприятий, и мы будем принимать восприятия как представляющие нам реальность такой, какая она есть на самом деле. Мы будем, далее, выстраивать для себя метафизический мир по образцу мира восприятий. Мы будем, каждый согласно своим привычным идеям, называть этот мир миром атомов, или воли, или бессознательного духа и так далее. И мы не заметим, что все это время мы не делали ничего, кроме как гипотетически воздвигали метафизический мир, смоделированный по миру, который мы воспринимаем. Но если мы ясно постигнем, в чем состоит мышление, мы признаем, что восприятия представляют нам лишь часть реальности и что дополнительная часть, которая одна лишь придает реальности ее полный характер как реального, переживается нами в организации восприятий мышлением. Мы будем рассматривать все мышление не как призрачную копию реальности, а как самоподдерживающуюся духовную сущность. Мы сможем сказать о нем, что оно открывается нам в сознании через интуицию. Интуиция — это чисто духовный сознательный опыт чисто духовного содержания. Только через интуицию мы можем схватить сущность мышления.

Чтобы пробиться посредством беспристрастного наблюдения к признанию этой истины об интуитивной сущности мышления, требуется усилие. Но без этого усилия нам не удастся расчистить путь для теории психофизической организации человека. Мы признаем, что эта организация не может произвести никакого эффекта вообще на сущностную природу мышления. На первый взгляд это кажется противоречащим очевидным и явным фактам. Для обычного опыта человеческое мышление происходит только в связи с такой организацией и посредством нее. Эта зависимость от психофизической организации настолько заметна, что ее истинное значение может быть оценено нами только в том случае, если мы признаем, что в сущностной природе мышления эта организация не играет никакой роли вообще. Как только мы оцениваем это, мы уже не можем не заметить, насколько своеобразно отношение человеческой организации к мысли. Ибо эта организация не вносит ничего в сущностную природу мысли, но отступает всякий раз, когда мысль становится активной. Она приостанавливает свою собственную деятельность, она уступает место. И место, таким образом освобожденное, занимает мысль. Сущность, которая активна в мысли, имеет двоякую функцию: во-первых, она ограничивает человеческую организацию в ее собственной деятельности; во-вторых, она встает на место этой организации. Да, даже первое, ограничение человеческой организации, есть эффект деятельности мысли, и, в частности, той ее части, которая подготавливает проявление мышления. Это объясняет смысл, в котором мышление имеет свой аналог в организации тела. Как только мы воспринимаем это, мы уже не можем превратно понимать значение для мышления этого физического аналога. Когда мы идем по мягкой почве, наши ноги оставляют глубокие следы в почве. У нас не возникнет искушения сказать, что силы почвы, снизу, сформировали эти следы. Мы не будем приписывать этим силам никакой доли в производстве следов. Точно так же, если с открытым умом мы наблюдаем сущностную природу мышления, мы не будем приписывать никакой доли в этой природе следам в физическом организме, которые мышление производит, подготавливая свое проявление через тело.

Важный вопрос, однако, встает перед нами здесь. Если человеческая организация не имеет доли в сущностной природе мышления, какова ее функция внутри всей природы человека? Что ж, эффекты мышления на эту организацию не имеют отношения к сущности мышления, но они имеют отношение к происхождению «Я», или эго-сознания, через мышление. Мышление в своем уникальном характере составляет реальное «Я», но оно не составляет как таковое эго-сознание. Чтобы увидеть это, нам достаточно изучить мышление с открытым умом. «Я» можно найти в мышлении. Эго-сознание возникает через следы, которые, в объясненном выше смысле, деятельность мышления оставляет в нашем общем сознании. Эго-сознание, таким образом, возникает через физическую организацию. Этот взгляд не должен, однако, пониматься как подразумевающий, что эго-сознание, однажды возникнув, остается зависимым от физической организации. Напротив, как только оно существует, оно принимается в мысль и разделяет отныне духовную самодостаточность мысли.

Эго-сознание построено на человеческой организации. Последняя является источником всех актов воли. Следуя направлению предыдущего изложения, мы можем получить понимание связи мысли, сознательного «Я» и акта воли, только изучив сначала, как акт воли исходит из человеческой организации.

В конкретном акте воли мы должны различать два фактора: мотив и побуждение к действию. Мотив — это фактор природы понятия или идеи; побуждение к действию — это фактор в воле, который непосредственно определяется в человеческой организации. Концептуальный фактор, или мотив, является моментальной определяющей причиной акта воли; побуждение к действию — это постоянный определяющий фактор в индивиде. Мотивом акта воли может быть только чистое понятие или же понятие с определенным отношением к восприятию, т.е. идея. Универсальные и индивидуальные понятия (идеи) становятся мотивами воли, влияя на человеческого индивида и определяя его к действию в определенном направлении. Одно и то же понятие, однако, или одна и та же идея влияют на разных индивидов по-разному. Они определяют разных людей к разным действиям. Акт воли, следовательно, является не просто результатом понятия или идеи, но также индивидуального склада человеческих существ. Этот индивидуальный склад мы назовем, следуя Эдуарду фон Гартману, «характерологической диспозицией». Способ, которым понятие и идея действуют на характерологическую диспозицию человека, придает его жизни определенный моральный или этический отпечаток.

Характерологическая диспозиция состоит из более или менее постоянного содержания жизни индивида, то есть из его привычных идей и чувств. Будет ли идея, которая входит в мой ум в этот момент, стимулировать меня к акту воли или нет, зависит от ее отношения к другим моим идеальным содержаниям, а также к моим своеобразным способам чувства. Мое идеальное содержание, в свою очередь, обусловлено суммой всех тех понятий, которые в ходе моей индивидуальной жизни вошли в контакт с восприятиями, то есть стали идеями. Это, опять же, зависит от моей большей или меньшей способности к интуиции и от диапазона моего восприятия, то есть от субъективных и объективных факторов моего опыта, от структуры моего ума и от моего окружения. Моя аффективная жизнь более всего определяет мою характерологическую диспозицию. Сделаю ли я определенную идею или понятие мотивом для действия, будет зависеть от того, доставляет ли это мне удовольствие или боль.

Это факторы, которые мы должны учитывать в акте воли. Непосредственно присутствующая идея или понятие, которое становится мотивом, определяет цель или намерение моей воли; моя характерологическая диспозиция определяет меня направлять мою деятельность к этой цели. Идея прогулки в следующие полчаса определяет цель моего действия. Но эта идея поднимается до уровня мотива только в том случае, если она встречает подходящую характерологическую диспозицию, то есть если в течение моей прошлой жизни я сформировал идеи о полезности прогулки и ценности здоровья; и, далее, если идея прогулки сопровождается чувством удовольствия.

Мы должны, следовательно, различать (1) возможные субъективные диспозиции, которые, вероятно, превратят данные идеи и понятия в мотивы, и (2) возможные идеи и понятия, которые способны так влиять на мою характерологическую диспозицию, что результатом становится акт воли. Первые являются для морали побуждениями к действию, вторые — ее целями.

Побуждения к действию в моральной жизни могут быть обнаружены путем анализа элементов, из которых состоит индивидуальная жизнь.

Первый уровень индивидуальной жизни — это уровень восприятия, более конкретно чувственного восприятия. Это стадия наших индивидуальных жизней, на которой восприятие переводит себя в волю непосредственно, без вмешательства чувства или понятия. Побуждение к действию, вовлеченное здесь, может быть названо просто инстинктом. Наши низшие, чисто животные потребности (голод, половое сношение и т.д.) находят свое удовлетворение таким образом. Главная характеристика инстинктивной жизни — это непосредственность, с которой восприятие запускает акт воли. Этот вид детерминации воли, который принадлежит изначально только жизни низших чувств, может, однако, стать распространенным также на восприятия высших чувств. Мы можем реагировать на восприятие определенного события во внешнем мире, не размышляя о том, что мы делаем, и без какого-либо особого чувства, связывающего себя с восприятием. Мы имеем примеры этого особенно в нашем обычном конвенциональном общении с людьми. Побуждение этого вида действия называется тактом или моральным хорошим вкусом. Чем чаще такие непосредственные реакции на восприятие происходят, тем больше агент будет доказывать свою способность действовать чисто под руководством такта; то есть такт становится его характерологической диспозицией.

Второй уровень человеческой жизни — это чувство. Определенные чувства сопровождают восприятия внешнего мира. Эти чувства могут стать побуждениями к действию. Когда я вижу голодного человека, моя жалость к нему может стать побуждением к моему действию. Такими чувствами, например, являются скромность, гордость, чувство чести, смирение, раскаяние, жалость, месть, благодарность, благочестие, лояльность, любовь и долг.

Третий и последний уровень жизни — это иметь мысли и идеи. Идея или понятие может стать мотивом действия через простое размышление. Идеи становятся мотивами, потому что в ходе моей жизни я регулярно связываю определенные цели моей воли с восприятиями, которые повторяются снова и снова в более или менее модифицированной форме. Вот почему у людей, которые не совсем без опыта, возникновение определенных восприятий всегда сопровождается также сознанием идей действий, которые они сами осуществили в подобных случаях или которые они видели, как осуществляют другие. Эти идеи плавают перед их умами как определяющие модели во всех последующих решениях; они становятся частями их характерологической диспозиции. Мы можем дать имя практического опыта побуждению к действию, только что описанному. Практический опыт постепенно сливается в чисто тактичное поведение. Это происходит, когда определенные типичные картины действий становятся настолько тесно связанными в наших умах с идеями определенных ситуаций в жизни, что в любом данном случае мы опускаем все размышление, основанное на опыте, и переходим непосредственно от восприятия к действию.

Высший уровень индивидуальной жизни — это уровень концептуального мышления без отсылки к какому-либо определенному содержанию восприятия. Мы определяем содержание понятия через чистую интуицию на основе идеальной системы. Такое понятие содержит, поначалу, никакой отсылки к каким-либо определенным восприятиям. Когда акт воли происходит под влиянием понятия, которое отсылает к восприятию, т.е. под влиянием идеи, тогда именно восприятие определяет наше действие косвенно через понятие. Но когда мы действуем под влиянием чистых интуиций, побуждением нашего действия является чистая мысль. Поскольку в философии принято называть чистую мысль «разумом», мы, возможно, будем оправданы, давая имя практического разума побуждению к действию, характерному для этого уровня жизни. Наиболее ясный отчет об этом побуждении к действию был дан Крейенбюлем (Philosophische Monatshefte, том xviii, № 3). По моему мнению, его статья на эту тему является одним из самых важных вкладов в современную философию, особенно в этику. Крейенбюль называет побуждение к действию, о котором мы ведем речь, практическим априори, т.е. побуждением к действию, исходящим непосредственно из моей интуиции.

Ясно, что такое побуждение к действию уже не может считаться в строжайшем смысле частью характерологической диспозиции. Ибо то, что здесь эффективно во мне как побуждение к действию, уже не является чем-то чисто индивидуальным, но идеальным, а следовательно, универсальным содержанием моей интуиции. Как только я рассматриваю это содержание как валидную основу и отправную точку действия, я перехожу к волению, независимо от того, было ли понятие уже в моем уме заранее или оно приходит ко мне непосредственно перед действием, то есть независимо от того, присутствовало ли оно в форме диспозиции во мне или нет.

Реальный акт воли возникает только тогда, когда присутствующий импульс к действию в форме понятия или идеи действует на характерологическую диспозицию. Такой импульс после этого становится мотивом воли.

Мотивами морального поведения являются идеи и понятия. Есть моралисты, которые видят в чувстве также мотив моральности; они утверждают, например, что цель морального поведения — обеспечить наибольшее возможное количество удовольствия для агента. Само удовольствие, однако, никогда не может быть мотивом; в лучшем случае только идея удовольствия может действовать как мотив. Идея будущего удовольствия, но не само чувство, может действовать на мою характерологическую диспозицию. Ибо чувство еще не существует в момент действия; напротив, оно должно быть сначала произведено действием.

Идея собственного или чужого благополучия, однако, справедливо рассматривается как мотив воли. Принцип производства наибольшего количества удовольствия для себя через свое действие, то есть достижения индивидуального счастья, называется эгоизмом. Достижение этого индивидуального счастья ищется либо путем мышления безжалостно только о своем собственном благе и стремления достичь его даже ценой счастья других индивидов (чистый эгоизм), либо путем содействия благу других, либо потому, что ожидают косвенно благоприятного влияния на свое собственное счастье через счастье других, либо потому, что боятся поставить под угрозу свой собственный интерес, причиняя вред другим (мораль благоразумия). Особое содержание эгоистического принципа морали будет зависеть от идей, которые мы формируем о том, что составляет наше собственное или чужое благо. Человек будет определять содержание своего эгоистического стремления в соответствии с тем, что он рассматривает как одно из благ жизни (роскошь, надежда на счастье, избавление от различных зол и т.д.).

Далее, чисто концептуальное содержание действия следует рассматривать как еще один вид мотива. Это содержание не имеет отсылки, подобно идее собственного удовольствия, исключительно к конкретному действию, но к дедукции действия из системы моральных принципов. Эти моральные принципы в форме абстрактных понятий могут направлять моральную жизнь индивида, не заставляя его беспокоиться о происхождении своих понятий. В этом случае мы чувствуем лишь моральную необходимость подчинения моральному понятию, которое в форме закона контролирует наши действия. Оправдание этой необходимости мы оставляем тем, кто требует от нас морального подчинения, то есть тем, чью моральную власть над нами мы признаем (глава семьи, государство, социальный обычай, авторитет церкви, божественное откровение). Мы встречаемся с особым видом этих моральных принципов, когда закон провозглашается нам не внешним авторитетом, а исходит из нас самих (моральная автономия). В этом случае мы верим, что слышим голос, которому мы должны подчиниться, в наших собственных душах. Имя для этого голоса — совесть.

Это большой моральный прогресс, когда человек больше не берет в качестве мотива своего действия команды внешнего или внутреннего авторитета, но пытается понять причину, почему данная максима действия должна быть эффективной как мотив в нем. Это прогресс от морали, основанной на авторитете, к действию из морального прозрения. На этом уровне морали человек будет пытаться обнаружить требования моральной жизни и позволит своему действию определяться этим знанием. Такими требованиями являются (1) наибольшее возможное счастье человечества в целом чисто ради него самого, (2) прогресс цивилизации или моральное развитие человечества к все большему совершенству, (3) реализация индивидуальных моральных целей, задуманных актом чистой интуиции.

Наибольшее возможное счастье человечества в целом будет, естественно, по-разному пониматься разными людьми. Вышеупомянутая максима не подразумевает никакой определенной идеи этого счастья, но скорее означает, что каждый, кто признает этот принцип, стремится делать все то, что, по его мнению, наиболее способствует благу всего человечества.

Прогресс цивилизации рассматривается как частное применение морального принципа, только что упомянутого, во всяком случае для тех, кому блага, которые производит цивилизация, приносят чувства удовольствия. Однако им придется заплатить цену прогресса разрушением и уничтожением многих вещей, которые также способствуют счастью человечества. Возможно, однако, также, что некоторые люди смотрят на прогресс цивилизации как на моральную необходимость, совершенно независимо от чувств удовольствия, которые он приносит. Если так, прогресс цивилизации будет новым моральным принципом для них, отличным от предыдущего.

И принцип общественного блага, и принцип прогресса цивилизации одинаково зависят от того, как мы применяем содержание наших моральных идей к частным опытам (восприятиям). Высший принцип морали, который мы можем помыслить, однако, есть тот, который содержит, для начала, никакой такой отсылки к частным опытам, но который проистекает из источника чистой интуиции и не ищет до поры никакой связи с восприятиями, т.е. с жизнью. Определение того, что должно быть желаемо, исходит здесь с точки зрения, очень отличной от той, что у предыдущих двух принципов. Тот, кто принимает принцип общественного блага, будет во всех своих действиях спрашивать сначала, что его идеалы вносят в это общественное благо. Сторонник прогресса цивилизации как принципа морали будет действовать аналогично. Существует, однако, еще более высокий способ поведения, который в данном случае не исходит из какого-либо единого ограниченного морального идеала, но который видит определенную ценность во всех моральных принципах, всегда спрашивая, является ли тот или иной принцип более важным в конкретном случае. Может случиться, что человек считает в определенных обстоятельствах содействие общественному благу, в других — прогрессу цивилизации, а в еще других — содействие своему собственному частному благу, правильным курсом и делает это мотивом своего действия. Но когда все другие основания определения отходят на второй план, тогда мы полагаемся, в первую очередь, на концептуальную интуицию саму по себе. Все другие мотивы теперь выпадают из поля зрения, и идеальное содержание действия становится его единственным мотивом.

Среди уровней характерологической диспозиции мы выделили как высший тот, который проявляет себя как чистое мышление, или практический разум. Среди мотивов мы только что выделили концептуальную интуицию как высший. При ближайшем рассмотрении мы теперь замечаем, что на этом уровне морали побуждение к действию и мотив совпадают, т.е. что ни предопределенная характерологическая диспозиция, ни внешний моральный принцип, принятый на авторитете, не влияют на наше поведение. Действие, следовательно, не является просто стереотипным, которое следует правилам морального кодекса, и оно не выполняется автоматически в ответ на внешний импульс. Скорее оно определяется исключительно через свое идеальное содержание.

Для того чтобы такое действие было возможным, мы должны сначала быть способными к моральным интуициям. Тот, кому не хватает способности продумать для себя моральные принципы, которые применяются в каждом конкретном случае, никогда не поднимется до уровня подлинного индивидуального воления.

Принцип морали Канта: «Поступай так, чтобы принцип твоего действия мог быть валидным для всех людей» — есть точная противоположность нашему. Его принцип означал бы смерть для всякого индивидуального действия. Нормой для меня никогда не может быть то, что сделали бы все люди, но скорее то, что правильно для меня сделать в каждом особом случае.

Поверхностная критика могла бы выдвинуть против этих аргументов: как может действие быть индивидуально адаптировано к особому случаю и особой ситуации и в то же время быть идеально определенным чистой интуицией? Это возражение покоится на смешении морального мотива с перцептивным содержанием действия. Последнее, действительно, может быть мотивом и является актуально мотивом, когда мы действуем ради прогресса культуры или из чистого эгоизма и т.д., но в действии, основанном на чистой моральной интуиции, оно никогда не является мотивом. Конечно, мое «Я» принимает к сведению эти перцептивные содержания, но оно не позволяет себе определяться ими. Содержание используется только для построения теоретического понятия, но соответствующее моральное понятие не выводится из объекта. Теоретическое понятие данной ситуации, которая стоит передо мной, является моральным понятием также только если я принимаю точку зрения конкретного морального принципа. Если я основываю все свое поведение на принципе прогресса цивилизации, тогда мой путь через жизнь привязан к фиксированному маршруту. Из каждого события, которое попадает в мое поле зрения и привлекает мой интерес, возникает моральный долг, а именно: внести свою крошечную долю в использование этого события на службе прогресса цивилизации. В дополнение к понятию, которое открывает мне связи событий или объектов согласно законам природы, существует также моральный ярлык, прикрепленный к ним, который содержит для меня, как морального агента, этические указания, как я должен вести себя. На более высоком уровне эти моральные ярлыки исчезают, и мое действие определяется в каждом конкретном случае моей идеей; и более конкретно идеей, которая подсказывается мне конкретным случаем.

Люди сильно различаются в своей способности к интуиции. У одних идеи бьют ключом, другие приобретают их с большим трудом. Ситуации, в которых живут люди и которые являются сценами их действий, не менее широко различны. Поведение человека будет зависеть, следовательно, от того, каким образом его способность интуиции реагирует на данную ситуацию. Совокупность идей, которые эффективны в нас, конкретное содержание наших интуиций, составляют то, что является индивидуальным в каждом из нас, несмотря на универсальный характер наших идей. Поскольку это интуитивное содержание имеет отсылку к действию, оно составляет моральную субстанцию индивида. Позволить этой субстанции выразить себя в своей жизни — это моральный принцип человека, который рассматривает все другие моральные принципы как подчиненные. Мы можем назвать эту точку зрения этическим индивидуализмом.

Определяющим фактором действия в любом конкретном случае является обнаружение соответствующей чисто индивидуальной интуиции. На этом уровне морали не может быть и речи об общих моральных понятиях (нормах, законах). Общие нормы всегда предполагают наличие конкретных фактов, из которых они могут быть выведены. Но факты сначала должны быть созданы человеческим действием.