«Философия духовной деятельности»

Когда мы ищем регулирующие принципы (концептуальные принципы, направляющие действия индивидов, народов, эпох), мы получаем систему этики, которая является не наукой о моральных нормах, а скорее наукой о морали как о естественном факте. Только законы, открытые таким образом, относятся к человеческому действию так же, как законы природы относятся к частным явлениям. Эти законы, однако, весьма далеки от того, чтобы быть тождественными импульсам, на которых мы основываем наши действия. Если мы хотим понять, как моральная воля человека порождает действие, мы должны сначала изучить отношение этой воли к действию. Для этой цели мы должны выделить для изучения те действия, в которых это отношение является определяющим фактором. Когда я или кто-то другой впоследствии пересматриваем мое действие, мы можем обнаружить, какие моральные принципы в нем задействованы. Но пока я действую, на меня влияют не эти моральные принципы, а моя любовь к объекту, который я хочу реализовать через свое действие. Я не спрашиваю ни человека, ни моральный кодекс, совершать мне это действие или нет. Напротив, я выполняю его, как только сформировал представление о нем. Только это делает его моим действием. Если человек действует, потому что принимает определенные моральные нормы, его действие является результатом принципов, составляющих его моральный кодекс. Он просто выполняет приказы. Он — своего рода высший автомат. Введите в его сознание какой-нибудь стимул к действию, и часовой механизм его моральных принципов немедленно начнет работать и пойдет по предписанному курсу, чтобы привести к действию, которое является христианским, или гуманным, или бескорыстным, или рассчитанным на содействие прогрессу культуры. Только когда я следую исключительно своей любви к объекту, действую я сам. На этом уровне морали я не признаю над собой никакого господина — ни внешнего авторитета, ни так называемого голоса моей совести. Я не признаю никакого внешнего принципа своего действия, потому что нашел в себе самом основание для своего действия, а именно — мою любовь к действию. Я не спрашиваю, хорошо мое действие или плохо; я совершаю его, потому что люблю его. Мое действие «хорошо», когда с помощью любящей интуиции я правильным образом встраиваюсь в мировую связь, как я ее интуитивно переживаю; оно «плохо», когда это не так. Я также не спрашиваю себя, как поступил бы другой человек на моем месте. Напротив, я действую так, как я, эта уникальная индивидуальность, хочу действовать. Никакой общий обычай, никакой общепринятый нравоучительный максимум не направляют меня, но только моя любовь к действию. Я не чувствую никакого принуждения — ни принуждения природы, которое довлеет надо мной через мои инстинкты, ни принуждения моральных заповедей. Моя воля — просто реализовать то, что во мне заложено.

Те, кто придерживается общих моральных норм, ответят на эти аргументы так: если каждый имеет право жить по-своему и делать то, что ему угодно, то не может быть различия между хорошим и плохим действием; любой мошеннический импульс во мне имеет такое же право на воплощение в действии, как и намерение служить общему благу. Не сам факт того, что я задумал идею действия, должен определять меня как морального агента, а дальнейшая проверка того, является ли это действие хорошим или злым. Только если оно хорошее, я должен его совершить.

Это возражение легко понять, и все же оно коренится в том, что является лишь неверным истолкованием моего смысла. Мой ответ на него таков: если мы хотим добраться до сущности человеческого воления, мы должны различать путь, по которому воление достигает определенной степени развития, и уникальный характер, который оно принимает, приближаясь к своей цели. Именно на пути к цели нормы играют законную роль. Цель состоит в реализации моральных стремлений, которые постигаются чистой интуицией. Человек достигает таких целей в той мере, в какой он вообще способен подняться до уровня, на котором интуиция схватывает идеальное содержание мира. В любом конкретном волении другие элементы, как правило, будут смешиваться с такими моральными целями в качестве мотивов или побудительных причин. Но, несмотря на это, интуиция может полностью или частично быть определяющим фактором в человеческом волении. То, что мы должны сделать, мы делаем. Мы предоставляем сцену, на которой долг становится делом. Именно наше собственное действие, как таковое, исходит из нас. Импульс, следовательно, может быть только полностью индивидуальным. И, по сути, только воление, исходящее из интуиции, может быть индивидуальным. Только в эпоху, когда незрелые люди рассматривают слепые инстинкты как часть индивидуальности человека, поступок преступника можно описать как проявление своей индивидуальности в том же смысле, в каком можно описать воплощение в действии чистой интуиции.

Животный инстинкт, который толкает человека на преступный акт, не проистекает из интуиции и не принадлежит к тому, что является индивидуальным в нем, а скорее к тому, что является наиболее общим в нем, к тому, что в равной степени присутствует во всех индивидах. Индивидуальный элемент во мне — это не мой организм с его инстинктами и чувствами, а скорее единый мир идей, который раскрывается через этот организм. Мои инстинкты, влечения, страсти не оправдывают никакого иного утверждения обо мне, кроме того, что я принадлежу к общему виду «человек». Тот факт, что нечто идеальное выражает себя своим собственным уникальным способом через эти инстинкты, страсти и чувства, составляет мою индивидуальность. Мои инстинкты и влечения делают меня таким человеком, каких дюжина на дюжину. Уникальный характер идеи, посредством которой я отличаю себя внутри этой дюжины как «Я», делает меня индивидом. Только существо, отличное от меня, могло бы отличить меня от других по различию в моей животной природе. Мышлением, то есть активным схватыванием идеального элемента, прорабатывающего себя через мой организм, я отличаю себя от других. Следовательно, невозможно сказать о действии преступника, что оно исходит из идеи внутри него. Действительно, характерной чертой преступных действий является именно то, что они проистекают из неидеальных элементов в человеке.

Акт, основания для которого лежат в идеальной части моей индивидуальной природы, свободен. Любой другой акт, совершенный под принуждением природы или под обязательством, наложенным моральной нормой, несвободен.

Свободен лишь тот человек, который в каждый момент своей жизни способен подчиняться только самому себе. Моральный акт является моим актом только тогда, когда его можно назвать свободным в этом смысле. Пока что мы здесь рассматриваем предпосылки, при которых акт воли ощущается как свободный; продолжение покажет, как это чисто этическое понятие свободы реализуется в сущностной природе человека.

Действие на основе свободы не исключает, а включает в себя моральные законы. Оно лишь показывает, что стоит на более высоком уровне, чем действия, продиктованные этими законами. Почему мой поступок должен служить общему благу меньше, когда я совершаю его из чистой любви к нему, чем когда я совершаю его, потому что это долг — служить общему благу? Понятие долга исключает свободу, потому что оно не хочет признавать право индивидуальности, а требует подчинения индивидуальности общей норме. Свобода действия мыслима только с точки зрения этического индивидуализма.

Но как быть с возможностью социальной жизни для людей, если каждый стремится только к утверждению своей собственной индивидуальности? Этот вопрос выражает еще одно возражение со стороны неправильно понятого морализма. Моралист полагает, что социальное сообщество возможно только в том случае, если все люди связаны общим моральным порядком. Это показывает, что моралист не понимает общности мира идей. Он не осознает, что мир идей, который вдохновляет меня, есть не что иное, как тот, что вдохновляет моих ближних. Эта идентичность, по сути, является лишь выводом из нашего опыта мира. Однако она не может быть ничем иным. Ибо если бы мы могли распознать ее каким-либо иным способом, кроме как через наблюдение, из этого следовало бы, что в этой сфере доминируют универсальные нормы, а не индивидуальный опыт. Индивидуальность возможна только в том случае, если каждый индивид познает других только через индивидуальное наблюдение. Я отличаюсь от своего соседа вовсе не потому, что мы живем в двух совершенно разных ментальных мирах, а потому, что из нашего общего мира идей мы получаем разные интуиции. Он желает прожить свои интуиции, я — свои. Если мы оба действительно черпаем наши интуиции из мира идей и не подчиняемся простым внешним импульсам (физическим или моральным), то мы не можем не встретиться друг с другом в стремлении к одним и тем же целям, в наличии одних и тех же намерений. Моральное недопонимание, столкновение целей невозможно между людьми, которые свободны. Только морально несвободные, которые слепо следуют своим природным инстинктам или велениям долга, отворачиваются от своих ближних, если те не подчиняются тем же инстинктам и тем же законам, что и они сами. Жить в любви к действию и позволять жить, понимая воление другого, — это фундаментальный максимум свободного человека. Он не знает иного «должен», кроме того, с которым его воля интуитивно приходит в гармонию. Как он должен желать в каждом конкретном случае — это будет определяться для него диапазоном его идей.

Если бы общительность не была глубоко укоренена в человеческой природе, никакие внешние законы не смогли бы привить ее нам. Только потому, что человеческие индивиды близки по духу, они могут проживать свои жизни бок о бок. Свободный человек проживает свою жизнь в полной уверенности, что все другие свободные люди принадлежат к одному духовному миру с ним самим и что их намерения совпадут с его. Свободный человек не требует согласия от своих ближних, но он тем не менее ожидает его, веря, что оно присуще человеческой природе. Я не имею здесь в виду необходимость того или иного внешнего института. Я имею в виду расположение, состояние ума, благодаря которому человек, осознающий себя частью группы ближних, о которых он заботится, наиболее приближается к воплощению идеала человеческого достоинства.

Многие скажут, что понятие свободного человека, которое я здесь развил, — это химера, нигде не реализованная, и что мы имеем дело с реальными людьми, от которых мы можем ожидать морали, только если они подчиняются какому-то моральному закону, то есть если они рассматривают свою моральную задачу как долг, а не просто следуют своим склонностям и любви. Я не отрицаю этого. Только слепой мог бы это сделать. Но если так, то долой все это лицемерие морали! Давайте просто скажем, что человеческая природа должна быть принуждена действовать, пока она не свободна. Будет ли принуждение несвободной природы человека осуществляться физической силой или через моральные законы, является ли человек несвободным, потому что он потакает своему неумеренному сексуальному желанию, или потому что он крепко связан узами конвенциональной морали, — совершенно неважно. Только давайте не будем утверждать, что такой человек может по праву называть свои действия своими, видя, что он побуждаем к ним внешней силой. Но посреди всей этой сети принуждения возникают свободные духи, которые во всей суматохе обычаев, правовых кодексов, религиозных обрядов и т. д. учатся быть верными самим себе. Они свободны в той мере, в какой подчиняются только себе; несвободны в той мере, в какой подчиняются контролю. Кто из нас может сказать, что он действительно свободен во всех своих действиях? И все же в каждом из нас живет нечто более глубокое, в чем свободный человек находит выражение.

Наша жизнь состоит из свободных и несвободных действий. Мы не можем, однако, сформировать окончательное и адекватное понятие человеческой природы, не придя к свободному духу как к ее чистейшему выражению. В конце концов, мы являемся людьми в полном смысле этого слова только в той мере, в какой мы свободны.

Это идеал, скажут многие. Несомненно; но это идеал, который является реальным элементом в нас, пробивающимся на поверхность нашей природы. Это не идеал, рожденный простым воображением или мечтой, но тот, который обладает жизнью и который проявляется ясно даже в наименее развитой форме своего существования. Если бы люди были не чем иным, как природными объектами, поиск идеалов, то есть идей, которые еще не являются актуальными, но реализацию которых мы требуем, был бы невозможен. Имея дело с внешними объектами, идея определяется восприятием. Мы выполнили свою долю, когда распознали связь между идеей и восприятием. Но с человеком дело обстоит иначе. Содержание его существования не определяется без него. Его понятие о своем истинном «Я» как о моральном существе (свободном духе) не соединено априори объективно с перцептивным содержанием «человек», так что знание должно лишь регистрировать этот факт впоследствии. Человек должен своим собственным актом соединить свое понятие с восприятием «человек». Понятие и восприятие совпадают друг с другом в этом случае только в той мере, в какой сам индивид заставляет их совпадать. Это он может сделать только в том случае, если нашел понятие свободного духа, то есть если нашел понятие своего собственного «Я». В объективном мире граница проводится нашей организацией между восприятием и понятием. Знание разрушает этот барьер. В нашей субъективной природе этот барьер присутствует не менее. Индивид преодолевает его в ходе своего развития, воплощая свое понятие о себе в своем внешнем существовании. Следовательно, моральная жизнь человека и его интеллектуальная жизнь ведут его одинаково к его двойственной природе: восприятию (непосредственному опыту) и мышлению. Интеллектуальная жизнь преодолевает его двойственную природу посредством знания, моральная жизнь преуспевает через фактическую реализацию свободного духа. Каждое существо имеет свое врожденное понятие (законы своего бытия и действия), но во внешних объектах это понятие неразрывно связано с восприятием и отделено от него только в организации человеческого разума. В человеческих существах понятие и восприятие сначала фактически разделены, чтобы быть столь же фактически воссоединенными ими. Кто-то может возразить, что нашему восприятию человека соответствует в каждый момент его жизни определенное понятие, так же как и с внешними объектами. Я могу сконструировать для себя понятие среднего человека, и мне также может быть дано восприятие, соответствующее этому шаблону. Предположим теперь, я добавлю к этому понятие свободного духа, тогда у меня есть два понятия для одного и того же объекта.

Такое возражение односторонне. Как объект восприятия я подвержен постоянным изменениям. Ребенком я был одним, юношей — другим, а мужчиной — еще иным. Более того, в каждый момент я отличаюсь, как восприятие, от того, чем был мгновение назад. Эти изменения могут происходить таким образом, что либо всегда только один и тот же (средний) человек проявляет себя в них, либо они представляют собой выражение свободного духа. Таковы изменения, которые претерпевают мои действия как объекты восприятия.

В перцептивном объекте «человек» дана возможность трансформации, точно так же, как в семени растения заложена возможность роста в полностью развитое растение. Растение трансформируется в росте из-за объективного закона природы, который присущ ему. Человеческое существо остается в своем неразвитом состоянии, если только оно не берет в свои руки материал для трансформации внутри себя и не развивает себя собственной энергией. Природа делает из человека лишь природное существо; общество делает из него существо, действующее в послушании закону; только он сам может сделать из себя свободного человека. На определенной стадии своего развития природа освобождает человека от своих оков; общество продвигает его развитие на шаг вперед; только он сам может придать себе окончательный лоск.

Теория свободной морали, таким образом, не утверждает, что свободный дух — это единственная форма, в которой может существовать человек. Она рассматривает свободу духа только как последнюю стадию эволюции человека. Это не означает отрицания того, что поведение в соответствии с нормами имеет свое законное место как стадия развития. Суть в том, что мы не можем признать его абсолютной точкой зрения в морали. Ибо свободный дух превосходит нормы в том смысле, что он нечувствителен к ним как к командам, но регулирует свое поведение в соответствии со своими импульсами (интуициями).

Когда Кант обращается к долгу: «Долг! Ты, возвышенное и великое имя, в тебе нет ничего, что льстило бы людям и внушало бы им почтение, ты требуешь подчинения», ты, который «устанавливаешь закон... перед которым все склонности умолкают, хотя бы они втайне и противодействовали ему», тогда свободный дух отвечает: «Свобода! Ты, доброе и гуманное имя, которое заключает в себе все, что морально наиболее привлекательно, все, что наиболее проникает в мою человечность, и которое не делает меня ничьим слугой, которое не устанавливает никакого закона, но ждет, что сама моя склонность провозгласит законом, ибо она сопротивляется любому закону, который навязывается ей силой».

Таков контраст морали согласно закону и согласно свободе.

Филистер, который рассматривает государство как воплощенную мораль, несомненно, будет рассматривать свободный дух как опасность для государства. Но это только потому, что его взгляд узко сфокусирован на ограниченном периоде времени. Если бы он был способен заглянуть дальше, он вскоре обнаружил бы, что лишь в редких случаях свободному духу нужно выходить за рамки законов своего государства и что ему никогда не нужно противопоставлять их какому-либо реальному противоречию. Ибо законы государства, все до единого, имели свое происхождение в интуициях свободных духов, точно так же, как и все другие объективные законы морали. Нет традиционного закона, поддерживаемого авторитетом семьи, который не был бы когда-то интуитивно задуман и установлен предком. Точно так же конвенциональные законы морали сначала устанавливаются отдельными людьми, а законы государства всегда рождаются в мозгу государственного деятеля. Эти свободные духи установили законы над остальным человечеством, и только тот несвободен, кто забывает об этом происхождении и делает их либо божественными заповедями, либо объективными моральными обязанностями, либо — ложно мистически — авторитетным голосом своей собственной совести.

Тот же, кто не забывает о происхождении законов, а ищет его в человеке, будет уважать их как принадлежащие к тому же миру идей, который является источником также и его собственных моральных интуиций. Если он считает свои интуиции лучше существующих законов, он попытается поставить их на место последних. Если он считает законы оправданными, он будет действовать в соответствии с ними, как если бы они были его собственными интуициями.

Человек существует не для того, чтобы основать моральный порядок мира. Любой, кто утверждает, что это так, в своей теории человека все еще стоит на той же точке, на которой стояло естествознание, когда полагало, что у быка есть рога для того, чтобы он мог бодаться. Ученые, к счастью, выбросили понятие объективных целей в природе в небытие мертвых теорий. Для этики труднее достичь того же освобождения. Но точно так же, как рога существуют не ради бодания, а бодание — из-за рогов, так и человек существует не ради морали, а мораль существует через человека. Свободный человек действует морально, потому что у него есть моральная идея, он действует не для того, чтобы быть моральным. Человеческие индивиды являются предпосылкой морального мирового порядка.

Человеческий индивид — это источник всей морали и центр всей жизни. Государство и общество существуют только потому, что они неизбежно выросли из жизни индивидов. То, что государство и общество, в свою очередь, должны реагировать на жизни индивидов, не труднее понять, чем то, что бодание, которое является результатом существования рогов, в свою очередь, реагирует на дальнейшее развитие рогов, которые атрофировались бы от длительного бездействия. Точно так же индивид должен деградировать, если он ведет изолированное существование вне рамок человеческого общества. Именно по этой причине возникает социальный порядок, а именно — чтобы он мог благоприятно реагировать на индивида.

1 То, каким образом вышеизложенный взгляд повлиял на психологию, физиологию и т. д. в различных направлениях, было изложено автором в работах, опубликованных после этой книги. Здесь он озабочен только характеристикой результатов непредвзятого изучения самого мышления.

2 Отрывок со страницы 146 до этого места был добавлен или переписан для настоящего пересмотренного издания. (1918).

3 Полный каталог принципов морали (с точки зрения метафизического реализма) можно найти в работе Эдуарда фон Гартмана «Феноменология нравственного сознания».

4 Перевод Эббота, «Теория этики Канта», стр. 180; «Критика практического разума», гл. III.

X

МОНИЗМ И ФИЛОСОФИЯ ДУХОВНОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

Наивный человек, который не признает реальным ничего, кроме того, что может видеть своими глазами и схватить своими руками, требует для своей моральной жизни также оснований для действия, которые воспринимаются его чувствами. Он хочет, чтобы кто-то передал ему эти основания для действия таким образом, чтобы его чувства могли их постичь. Он готов позволить этим основаниям для действия быть продиктованными ему как команды кем-то, кого он считает мудрее или могущественнее себя, или кого он признает, по какой-либо причине, силой, превосходящей его самого. Этим объясняются перечисленные выше моральные принципы, а именно принципы, которые опираются на авторитет семьи, государства, общества, церкви и Бога. Самый ограниченный человек все еще подчиняется авторитету какого-то одного ближнего. Тот, кто немного более прогрессивен, позволяет своему моральному поведению диктоваться большинством (государством, обществом). В каждом случае он полагается на какую-то силу, которая присутствует для его чувств. Когда, наконец, на кого-то снисходит убеждение, что его авторитеты — это, по сути, такие же слабые люди, как и он сам, тогда он ищет убежища у высшей силы, у Божественного Существа, которое, в свою очередь, он наделяет качествами, воспринимаемыми чувствами. Он представляет это Существо как сообщающее ему идеальное содержание его моральной жизни через его чувства — веря, например, что Бог является в горящем кусте или что Он ходит среди людей в явном человеческом облике, и что их уши могут слышать Его голос, говорящий им, что они должны делать, а чего нет.

Высшая стадия развития, которой достигает наивный реализм в сфере морали, — это та, на которой моральный закон (моральная идея) мыслится как не имеющий связи с каким-либо внешним существом, но, гипотетически, как абсолютная сила в собственном сознании. То, к чему человек сначала прислушивался как к голосу Бога, к тому он теперь прислушивается как к независимой силе в своем собственном уме, которую он называет совестью. Эта концепция, однако, выводит нас уже за пределы наивного сознания в сферу, где моральные законы рассматриваются как независимые нормы. Они там больше не делаются зависимыми от человеческого ума, а превращаются в самосущие метафизические сущности. Они аналогичны видимо-невидимым силам метафизического реализма. Поэтому они также всегда появляются как следствие метафизического реализма, который ищет реальность не в той части, которую человеческая природа через свое мышление играет в том, чтобы сделать реальность тем, что она есть, а который гипотетически постулирует реальность сверх фактов опыта. Отсюда эти внечеловеческие моральные нормы всегда появляются как следствия метафизического реализма. Ибо эта теория обязана искать происхождение морали также в сфере внечеловеческой реальности. Существуют различные возможные взгляды на ее происхождение. Если вещь в себе немыслящая и действует согласно чисто механическим законам, как современный материализм полагает, что она делает, тогда она должна также производить из себя, по чисто механической необходимости, человеческого индивида и все, что к нему принадлежит. С этой точки зрения сознание свободы не может быть ничем иным, как иллюзией. Ибо, хотя я считаю себя автором своего действия, именно материя, из которой я состою, и движения, которые происходят в ней, определяют меня. Я воображаю себя свободным, но на самом деле все мои действия — не что иное, как эффекты метаболизма, который является основой моей физической и ментальной организации. Только потому, что мы не знаем мотивов, которые принуждают нас, у нас есть чувство свободы. «Мы должны подчеркнуть, что чувство свободы зависит от отсутствия внешних принуждающих мотивов». «Наши действия так же подвержены необходимости, как и наши мысли» (Циен, «Руководство по физиологической психологии», стр. 207 и сл.).

Другая возможность заключается в том, что кто-то найдет в духовном существе Абсолют, лежащий за всеми явлениями. Если так, он будет искать источник действия в какой-то духовной силе. Он будет рассматривать моральные принципы, которые содержит его разум, как проявление этого духовного существа, которое преследует в людях свои собственные особые цели. Моральные законы представляются дуалисту, который придерживается этого взгляда, как продиктованные Абсолютом, и единственная задача человека — обнаружить с помощью своего разума решения Абсолюта и выполнить их. Для дуалиста моральный порядок мира — это видимый символ высшего порядка, который лежит за ним. Наша человеческая мораль — это откровение божественного миропорядка. В этом моральном порядке важен не человек, а реальность сама по себе, то есть Бог. Человек должен делать то, что хочет Бог. Эдуард фон Гартман, который отождествляет реальность как таковую с Богом и который рассматривает существование Бога как жизнь страдания, полагает, что Божественное Существо создало мир, чтобы получить с помощью мира освобождение от своего бесконечного страдания. Поэтому этот философ рассматривает моральную эволюцию человечества как процесс, функция которого — искупление Бога. «Только через построение морального миропорядка со стороны рациональных, самосознающих индивидов возможно для мирового процесса приблизиться к своей цели». «Реальное существование — это воплощение Бога. Мировой процесс — это страсть Бога, ставшего плотью, и в то же время путь искупления для Того, кто был распят во плоти; и мораль — это наше сотрудничество в сокращении этого процесса страдания и искупления» (Гартман, «Феноменология нравственного сознания», § 871). С этой точки зрения человек действует не потому, что он желает, но он должен действовать, потому что это воля Бога — быть искупленным. В то время как материалистический дуалист превращает человека в автомат, действие которого — не что иное, как эффект причинности согласно чисто механическим законам, спиритуалистический дуалист (то есть тот, кто рассматривает Абсолют, вещь в себе, как нечто духовное, в чем человек со своим сознательным опытом не имеет доли) делает человека рабом воли Абсолюта. Ни материализм, ни спиритуализм, ни в целом метафизический реализм, который выводит как истинную реальность некое внечеловеческое нечто, которое он не переживает, не имеют места для свободы.

Наивный и метафизический реализм, если они хотят быть последовательными, должны отрицать свободу по одной и той же причине, а именно потому, что для них человек делает не что иное, как выполняет или исполняет принципы, неизбежно навязанные ему. Наивный реализм разрушает свободу, подчиняя человека авторитету, будь то авторитет воспринимаемого существа, или существа, задуманного по аналогии с воспринимаемыми существами, или, наконец, абстрактного голоса совести. Метафизик, довольствующийся лишь выводом внечеловеческой реальности, неспособен признать свободу, потому что для него человек определяется, механически или морально, «вещью в себе».

Монизм должен будет признать частичную оправданность наивного реализма, с которым он соглашается в признании роли мира восприятий. Тот, кто неспособен производить моральные идеи через интуицию, должен получать их от других. В той мере, в какой человек получает свои моральные принципы извне, он фактически несвободен. Но монизм приписывает идее такое же значение, как и восприятию. Идея может проявлять себя только в человеческих индивидах. В той мере, в какой человек подчиняется импульсам, исходящим с этой стороны, он свободен. Но монизм отказывает во всяком оправдании метафизике и, следовательно, также импульсам действия, которые выводятся из так называемых «вещей в себе». Согласно монистическому взгляду, действие человека несвободно, когда он подчиняется какому-то воспринимаемому внешнему принуждению; оно свободно, когда он не подчиняется никому, кроме самого себя. В монизме нет места для какого-либо вида бессознательного принуждения, скрытого за восприятием и понятием. Если кто-либо утверждает относительно действия ближнего, что оно не было совершено свободно, он обязан предъявить в видимом мире вещь, или лицо, или институт, которые заставили агента действовать. И если он подкрепляет свое утверждение апелляцией к причинам действия, лежащим вне реального мира наших восприятий и мыслей, тогда монизм должен отказаться принимать во внимание такое утверждение.

Согласно монистической теории, таким образом, действие человека частично свободно, частично несвободно. Он осознает себя несвободным в мире восприятий и реализует в себе дух, который свободен.

Моральные законы, которые выводы метафизика заставляют его рассматривать как исходящие от высшей силы, согласно стороннику монизма, были задуманы самими людьми. Для него моральный порядок — это не просто образ чисто механического порядка природы или божественного управления миром, а насквозь свободное творение людей. Не дело человека — реализовывать волю Бога в мире, а свою собственную. Он выполняет свои собственные решения и намерения, а не другого существа. Монизм не находит за человеческими агентами правителя мира, определяющего их действовать согласно его воле. Люди преследуют только свои собственные человеческие цели. Более того, каждый индивид преследует свои собственные частные цели. Ибо мир идей реализуется не в сообществе, а только в отдельных людях. То, что представляется общей целью сообщества, — это не что иное, как результат отдельных волений его индивидуальных членов, и чаще всего нескольких выдающихся людей, за которыми остальные следуют как за своими лидерами. Каждый из нас имеет в себе возможность быть свободным духом, точно так же, как каждый розовый бутон потенциально является розой.

Монизм, таким образом, в сфере подлинно морального действия является истинной философией свободы. Будучи также философией реальности, он отвергает метафизическое (нереальное) ограничение свободного духа так же решительно, как признает физические и исторические (наивно реальные) ограничения наивного человека. Поскольку он не рассматривает человека как законченный продукт, демонстрирующий в каждый момент своей жизни свою полную природу, он считает праздным спор о том, свободен человек как таковой или нет. Он рассматривает человека как развивающееся существо и спрашивает, может ли он в ходе этого развития достичь стадии свободного духа.

Монизм знает, что природа не выпускает человека готовым свободным духом, но что она ведет его до определенной стадии, с которой он продолжает развиваться все еще как несвободное существо, пока не достигает точки, где он находит свое собственное «Я».

Монизм ясно осознает, что существо, действующее под физическим или моральным принуждением, не может быть по-настоящему моральным. Он рассматривает стадии автоматического действия (в соответствии с природными импульсами и инстинктами) и послушного действия (в соответствии с моральными нормами) как необходимую пропедевтику для морали, но он понимает, что для свободного духа возможно превзойти обе эти преходящие стадии. Монизм освобождает человека в целом от всех самоналоженных оков максим наивной морали и от всех внешне наложенных максим спекулятивных метафизиков. Первые монизм может устранить из мира так же мало, как он может устранить восприятия. Последние он отвергает, потому что ищет все принципы объяснения явлений мира внутри этого мира, а не вне его. Точно так же, как монизм отказывается даже допускать мысль о когнитивных принципах, отличных от тех, что применимы к людям (стр. 125), так он отвергает также понятие моральных максим, отличных от тех, что созданы людьми. Человеческая мораль, как и человеческое знание, обусловлена человеческой природой, и точно так же, как существа высшего порядка, вероятно, понимали бы под знанием нечто очень отличное от того, что понимаем мы, так мы можем предположить, что другие существа имели бы очень иную мораль. Для монистов мораль — это специфически человеческое качество, а свобода — человеческий способ быть моральным.

1. Дополнение к пересмотренному изданию (1918).

При формировании суждения об аргументации двух предыдущих глав может возникнуть трудность из-за того, что может показаться противоречием. С одной стороны, мы говорили об опыте мышления как о таком, значимость которого универсальна и в равной степени справедлива для каждого человеческого сознания. С другой стороны, мы указали, что идеи, которые мы реализуем в моральном действии и которые гомогенны тем, что вырабатывает мышление, проявляются в каждом человеческом сознании уникально индивидуальным способом. Если мы не можем выйти за рамки рассмотрения этой антитезы как «противоречия» и если мы не признаем, что в живой интуиции этой фактически существующей антитезы раскрывается часть сущностной природы человека, мы не сможем постичь в истинном свете ни то, что такое знание, ни то, что такое свобода. Те, кто думает о понятиях как не более чем об абстракциях из мира восприятий и кто не признает роль, которую играет интуиция, не могут не рассматривать как «чистое противоречие» мысль, для которой мы здесь заявили реальность. Но если мы понимаем, как идеи переживаются интуитивно в их самоподдерживающейся сущности, мы ясно видим, что в знании человек живет и входит в мир идей как в нечто, что является идентичным для всех людей. С другой стороны, когда человек извлекает из этого мира интуиции для своих добровольных действий, он индивидуализирует члена мира идей той же самой деятельностью, которую он практикует как общечеловеческую в духовном и идеальном процессе познания. Кажущееся противоречие между универсальным характером когнитивных идей и индивидуальным характером моральных идей становится, будучи интуитивно постигнутым в своей реальности, живым понятием. Критерием сущностной природы человека является то, что то, что мы интуитивно постигаем в его природе, колеблется, как живой маятник, между знанием, которое универсально значимо, и индивидуализированным опытом этого универсального содержания. Те, кто не может воспринять одно колебание в его реальном характере, будут рассматривать мышление как чисто субъективную человеческую деятельность. Для тех, кто неспособен ухватить другое колебание, деятельность человека в мышлении будет казаться теряющей всю индивидуальную жизнь. Знание для первых, моральная жизнь для вторых — непонятный факт. И те, и другие будут прибегать ко всякого рода идеям для объяснения одного или другого, потому что и те, и другие либо вообще не понимают, как мышление может быть интуитивно пережито, либо же неправильно понимают его как деятельность, которая лишь абстрагирует.

2. Дополнение к пересмотренному изданию (1918).

На странице 180 я говорил о материализме. Я прекрасно осознаю, что есть мыслители, подобные вышеупомянутому Т. Циену, которые вообще не называют себя материалистами, но которых все же необходимо называть таковыми с точки зрения, принятой в этой книге. Неважно, говорит ли мыслитель, что для него мир не ограничивается лишь материальным бытием и что, следовательно, он не материалист. Нет, важно то, развивает ли он понятия, которые применимы только к материальному бытию. Любой, кто говорит: «наше действие, как и наша мысль, необходимо определено», излагает понятие, которое применимо только к материальным процессам, но не применимо ни к тому, что мы делаем, ни к тому, чем мы являемся. И если бы он продумал, что подразумевает его понятие, он закончил бы тем, что мыслил бы материалистически. Он спасает себя от этой участи только той же непоследовательностью, которая так часто является результатом того, что мысли не додумываются до конца. Сейчас часто говорят, что материализм девятнадцатого века научно мертв. Но на самом деле это не так. Просто в наши дни мы часто не замечаем, что у нас нет других идей, кроме тех, которые применимы только к материальному миру. Таким образом, недавний материализм замаскирован, тогда как во второй половине девятнадцатого века он открыто выставлял себя напоказ. По отношению к теории, которая постигает мир духовно, замаскированный материализм настоящего не менее нетерпим, чем открыто признанный материализм прошлого века. Но он обманывает многих, кто думает, что имеет право отвергать теорию мира в терминах Духа на том основании, что научное мировоззрение «давно отказалось от материализма».

1 О том, каким образом я здесь говорил о «материализме», и об оправдании такого разговора о нем см. Дополнение в конце этой главы.

XI

МИРОВАЯ ЦЕЛЬ И ЖИЗНЕННАЯ ЦЕЛЬ

(Судьба человека)

Среди многообразных течений в духовной жизни человечества есть одно, которое мы должны теперь проследить и которое мы можем назвать устранением понятия цели из сфер, к которым оно не принадлежит. Приспособление к цели — это особый вид последовательности явлений. Такое приспособление является подлинно реальным только тогда, когда, в отличие от отношения причины и следствия, в котором предшествующее событие определяет последующее, последующее событие определяет предшествующее. Это возможно только в сфере человеческих действий. Человек совершает действия, которые он сначала представляет себе в идее, и он позволяет себе быть определенным к действию этой идеей. Следствие, то есть действие, влияет посредством идеи на предшествующее, то есть на человеческого агента. Если последовательность должна иметь целевой характер, абсолютно необходимо иметь этот окольный процесс через человеческие идеи.

В процессе, который мы можем проанализировать на причину и следствие, мы должны различать восприятие от понятия. Восприятие причины предшествует восприятию следствия. Причина и следствие просто стояли бы рядом в нашем сознании, если бы мы не были способны соединить их друг с другом через соответствующие понятия. Восприятие следствия всегда должно следовать за восприятием причины. Если следствие должно иметь реальное влияние на причину, оно может сделать это только посредством концептуального фактора. Ибо перцептивный фактор следствия просто не существует до перцептивного фактора причины. Тот, кто утверждает, что цветок является целью корня, то есть что первый определяет второй, может подтвердить это утверждение только относительно того фактора в цветке, который раскрывает в нем его мысль. Перцептивный фактор цветка еще не существует в то время, когда возникает корень.

Для того чтобы иметь целевую связь, необходимо не только иметь идеальную связь следствия и предшествующего согласно закону, но понятие (закон) следствия должно действительно, то есть посредством воспринимаемого процесса, влиять на причину. Такое воспринимаемое влияние понятия на что-то другое можно наблюдать только в человеческих действиях. Следовательно, это единственная сфера, в которой применимо понятие цели. Наивное сознание, которое рассматривает как реальное только то, что воспринимаемо, пытается, как мы неоднократно указывали, ввести воспринимаемые факторы даже там, где на самом деле можно найти только идеальные факторы. В последовательностях воспринимаемых событий оно ищет воспринимаемые связи или, не находя их, импортирует их с помощью воображения. Понятие цели, справедливое для субъективных действий, очень удобно для изобретения таких воображаемых связей. Наивный ум знает, как он сам производит события, и, следовательно, заключает, что природа действует так же. В связях природы, которые являются чисто идеальными, он находит не только невидимые силы, но и невидимые реальные цели. Человек делает свои инструменты, чтобы соответствовать своим целям. По тому же принципу, так воображает наивный реалист, Творец конструирует все организмы. Только медленно это ошибочное понятие цели вытесняется из наук. В философии даже в наши дни оно все еще причиняет немало вреда. Философы все еще задают такие вопросы, как: Какова цель мира? Какова функция (и, следовательно, цель) человека? и т. д.

Монизм отвергает понятие цели в каждой сфере, за единственным исключением человеческого действия. Он ищет законы природы, но не цели природы. Цели природы, не меньше, чем невидимые силы (стр. 118), являются произвольными предположениями. Но даже жизненные цели, которые человек не ставит для себя, являются, с точки зрения монизма, нелегитимными предположениями. Ничто не является целевым, кроме того, что человек сделал таковым, ибо только реализация идей порождает что-либо целевое. Но идея становится эффективной, в реалистическом смысле, только в человеческих действиях. Следовательно, жизнь не имеет иной цели или функции, кроме той, которую человек дает ей. Если задать вопрос: Какова цель человека в жизни? Монизм имеет только один ответ: Цель, которую он дает себе сам. У меня нет предопределенной миссии в мире; моя миссия в любой момент — это то, что я выбираю для себя. Я не вступаю в жизненное путешествие с фиксированным маршрутом, намеченным для меня.

Идеи реализуются только человеческими агентами. Следовательно, нелегитимно говорить о воплощении идей историей. Все такие утверждения, как «история — это эволюция человека к свободе» или «реализация морального миропорядка» и т. д., с монистической точки зрения, несостоятельны.

Сторонники понятия цели полагают, что, отказываясь от него, они вынуждены отказаться также от всего единства и порядка в мире. Послушайте, например, Роберта Хамерлинга («Атомистика воли», том II, стр. 201): «Пока в природе существуют инстинкты, до тех пор глупо отрицать цели в природе. Точно так же, как структура конечности человеческого тела не определяется и не обусловливается идеей этой конечности, парящей где-то в воздухе, а ее связью с более всеобъемлющим целым, телом, к которому конечность принадлежит, так и структура каждого природного объекта, будь то растение, животное или человек, не определяется и не обусловливается идеей о нем, парящей в воздухе, а формирующим принципом более всеобъемлющего целого природы, которое разворачивается и организует себя целевым образом». И на странице 191 того же тома мы читаем: «Телеология утверждает только то, что, несмотря на тысячи несоответствий и несчастий этой естественной жизни, существует высокая степень приспособления к цели и плану, безошибочно проявляющаяся в формированиях и развитиях природы — приспособление, однако, которое реализуется только в пределах естественных законов и которое не стремится к созданию какой-то воображаемой сказочной страны, в которой жизнь не сталкивалась бы со смертью, рост — с распадом, со всеми более или менее неприятными, но совершенно неизбежными промежуточными стадиями между ними. Когда критики телеологии противопоставляют с трудом собранную кучу мусора из частичных или полных, воображаемых или реальных несоответствий миру, полному чудес целевого приспособления, таких как природа демонстрирует во всех своих доменах, тогда я считаю это столь же забавным...»

Что здесь подразумевается под целевым приспособлением? Ничего, кроме созвучия восприятий внутри целого. Но поскольку все восприятия основаны на законах (идеях), которые мы обнаруживаем с помощью мышления, из этого следует, что упорядоченная связность членов перцептивного целого есть не что иное, как идеальная (логическая) связность членов идеального целого, которое содержится в этом перцептивном целом. Сказать, что животное или человек не определяется идеей, парящей в воздухе, — это вводящий в заблуждение способ выражения, и взгляд, который критикует критик, теряет свою кажущуюся абсурдность, как только фраза исправляется. Животное, конечно, не определяется идеей, парящей в воздухе, но оно определяется идеей, врожденной в нем и составляющей закон его природы. Именно потому, что идея не является внешней по отношению к природному объекту, а действует в нем как его самая сущность, мы не можем говорить здесь о приспособлении к цели. Те, кто отрицает, что природные объекты определяются извне (и в этом контексте неважно, будь то идеей, парящей в воздухе, или существующей в уме творца мира), — это именно те люди, которые должны признать, что такой объект определяется не целью и планом извне, а причиной и законом изнутри. Машина производится в соответствии с целью, если я устанавливаю связь между ее частями, которая не дана в природе. Целевой характер комбинаций, которые я осуществляю, состоит именно в том, что я воплощаю свою идею работы машины в самой машине. Таким образом, машина возникает как объект восприятия, воплощающий соответствующую идею. Природные объекты имеют очень похожий характер. Тот, кто называет вещь целевой, потому что ее форма соответствует плану или закону, может, если ему угодно, называть природные объекты также целевыми, при условии только, что он не путает этот вид целесообразности с той, которая принадлежит субъективному человеческому действию. Для того чтобы иметь цель, абсолютно необходимо, чтобы действующей причиной было понятие, точнее — понятие следствия. Но в природе мы нигде не можем указать на понятия, действующие как причины. Понятие — это никогда не что иное, как идеальная связь причины и следствия. Причины встречаются в природе только в форме восприятий.

Дуализм может говорить о космических и природных целях. Везде, где для нашего восприятия существует связь причины и следствия согласно закону, там дуалист волен предполагать, что мы имеем лишь образ связи, в которой Абсолют реализовал свои цели. Для монизма, с другой стороны, отказ от Абсолютной Реальности подразумевает также отказ от предположения о целях в Мире и Природе.

Дополнение к переработанному изданию (1918).

Никто из тех, кто непредвзято следил за предыдущими рассуждениями, не придет к выводу, что автор, отвергая понятие цели для внечеловеческих фактов, намеревался примкнуть к тем мыслителям, которые отвергают это понятие, чтобы иметь возможность рассматривать сначала все, что находится вне человеческой деятельности, а затем и саму человеческую деятельность как чисто природный процесс. От такого недопонимания автора должен защитить тот факт, что процесс мышления в этой книге представлен как чисто духовный процесс. Причина отвержения понятия цели даже для духовного мира, поскольку он лежит вне человеческой деятельности, заключается в том, что в этом мире открывается нечто более высокое, чем цель, подобная той, что реализуется в человеческой жизни. И когда мы характеризуем как ошибочную попытку осмыслить судьбу человеческого рода как целесообразную по образцу человеческой целесообразности, мы имеем в виду, что индивид принимает цели и что результат всей деятельности человечества складывается из этих индивидуальных целей. Этот результат есть нечто более высокое, чем его составные части — цели отдельных людей.

XII

МОРАЛЬНАЯ ФАНТАЗИЯ

(Дарвин и мораль)

Свободный дух действует согласно своим импульсам, то есть интуициям, которые его мышление выбрало из всего мира его идей. Для несвободного духа причина, по которой он выделяет ту или иную интуицию из своего мира идей, чтобы сделать ее основой действия, лежит в данном ему мире восприятий, то есть в его прошлом опыте. Перед принятием решения он вспоминает, что сделал кто-то другой или что было рекомендовано как подобающее в аналогичном случае, или что повелел Бог в таком случае и т. д., и он действует на основе этих воспоминаний. Свободный дух обходится без этих предварительных условий. Его решение абсолютно оригинально. Его так же мало заботит, что делали другие в подобном случае, как и то, какие повеления они установили. У него есть чисто идеальные (логические) причины, которые побуждают его выбрать определенное понятие из суммы своих понятий и реализовать его в действии. Но его действие будет принадлежать воспринимаемой реальности. Следовательно, то, чего он достигнет, совпадет с определенным содержанием восприятия. Его понятие должно будет реализоваться в конкретном единичном событии. Как понятие, оно не будет содержать это событие как единичное. Оно будет относиться к событию только в его родовом характере, точно так же, как вообще понятие соотносится с восприятием, например, понятие «лев» — с конкретным львом. Связующим звеном между понятием и восприятием является идея (ср. стр. 104 и сл.). Для несвободного духа это промежуточное звено дано с самого начала. Мотивы существуют в его сознании с самого начала в форме идей. Всякий раз, когда он намеревается что-либо сделать, он действует так, как видел, что действуют другие, или подчиняется инструкциям, которые получает в каждом отдельном случае. Поэтому авторитет наиболее эффективен в форме примеров, то есть в форме традиционных образцов частных действий, передаваемых для руководства несвободному духу. Христианин строит свое поведение меньше на учении, чем на примере Спасителя. Правила имеют меньшую ценность для того, чтобы положительно указывать людям, что делать, чем для того, чтобы указывать им, чего не делать. Законы принимают форму универсальных понятий только тогда, когда они запрещают действия, а не когда они предписывают их. Законы о том, что мы должны делать, должны быть даны несвободному духу в совершенно конкретной форме. Убери улицу перед своим домом! Заплати налоги в таком-то размере сборщику налогов! и т. д. Понятийная форма присуща законам, которые препятствуют действиям. Не укради! Не прелюбодействуй! Но и эти законы воздействуют на несвободный дух только посредством конкретной идеи, например, идеи наказаний, установленных человеческим авторитетом, или мук совести, или вечного проклятия и т. д.

Даже когда мотив действия существует в универсальной понятийной форме (например, «Ты должен делать добро ближним!», «Ты должен жить так, чтобы наилучшим образом способствовать своему благополучию!»), в конкретном случае все еще остается найти конкретную идею действия (отношение понятия к содержанию восприятия). Для свободного духа, который не руководствуется ни образцом, ни страхом наказания и т. д., этот перевод понятия в идею всегда необходим.

Конкретные идеи формируются нами на основе наших понятий посредством фантазии. Поэтому то, что нужно свободному духу для реализации своих понятий, для утверждения себя в мире, — это моральная фантазия. Это источник действия свободного духа. Только те люди, следовательно, которые наделены моральной фантазией, являются, собственно говоря, морально продуктивными. Те, кто лишь проповедует мораль, то есть те, кто лишь выдумывает моральные правила, не будучи в состоянии сгустить их в конкретные идеи, морально непродуктивны. Они подобны тем критикам, которые могут очень компетентно объяснить, как должно быть создано произведение искусства, но сами не способны на малейшее художественное произведение.

Моральная фантазия, чтобы реализовать свои идеи, должна войти в определенную сферу восприятий. Человеческое действие не создает восприятия, но преобразует уже существующие восприятия и придает им новый характер. Чтобы иметь возможность преобразовать определенный объект восприятия или сумму таких объектов в соответствии с моральной идеей, необходимо понимать закон объекта (его способ действия, который намереваются преобразовать или которому хотят придать новое направление). Далее, необходимо обнаружить процедуру, с помощью которой можно изменить данный закон на новый. Эта часть эффективной моральной деятельности зависит от знания того частного мира явлений, с которым приходится иметь дело. Мы, следовательно, найдем ее в какой-либо отрасли научного знания. Моральное действие, таким образом, предполагает, помимо способности к моральным понятиям и моральной фантазии, способность изменять мир восприятий, не нарушая естественных законов, которыми они связаны. Эта способность есть моральная техника. Ей можно научиться в том же смысле, в каком можно научиться науке вообще. Ибо, в общем, люди лучше способны находить понятия для мира, как он есть, чем продуктивно порождать из своих фантазий будущие и еще не существующие действия. Поэтому вполне возможно, что люди без моральной фантазии получают моральные идеи от других и воплощают их с мастерством в реальном мире. И наоборот, может случиться, что люди с моральной фантазией лишены технического мастерства и зависят от услуг других людей для реализации своих идей.

Поскольку для морального действия нам требуется знание объектов, на которые мы собираемся воздействовать, наше действие зависит от такого знания. То, что нам нужно знать здесь, — это законы природы. Они относятся к естественным наукам, а не к этике.

Моральная фантазия и способность к моральным понятиям могут стать объектами теории только после того, как они были впервые применены индивидом. Но, рассматриваемые таким образом, они уже не регулируют жизнь, а уже отрегулировали ее. Теперь их следует рассматривать как действующие причины, подобно всем другим причинам (они являются целями только для субъекта). Изучение их есть, так сказать, естественная наука о моральных идеях.

Этика как нормативная наука, помимо этой науки, невозможна.

Некоторые настаивали бы на нормативном характере моральных законов, по крайней мере, в том смысле, что этику следует рассматривать как своего рода диететику, которая из условий жизни организма выводит общие правила, на основе которых она надеется дать подробные указания телу (Паульсен, «Система этики»). Это сравнение ошибочно, потому что нашу моральную жизнь нельзя сравнивать с жизнью организма. Поведение организма происходит без какого-либо волеизъявления с нашей стороны. Его законы — это фиксированные данные в нашем мире; следовательно, мы можем обнаружить их и применить после обнаружения. Моральные же законы не существуют, пока мы их не создадим. Мы не можем применить их, пока не создали их. Ошибка обусловлена тем, что моральные законы не являются в каждый момент новыми творениями, а передаются по традиции. Те, которые мы перенимаем от наших предков, кажутся данными, подобно естественным законам организма. Но из этого не следует, что следующее поколение имеет право применять их так же, как диетические правила. Ибо они относятся к индивидам, а не, подобно естественным законам, к экземплярам рода. Рассматриваемый как организм, я являюсь таким родовым экземпляром, и я буду жить в соответствии с природой, если применю законы моего рода к моему частному случаю. Как моральный деятель я являюсь индивидом и имею свои собственные частные законы.

Взгляд, отстаиваемый здесь, по-видимому, противоречит тому фундаментальному учению современной естественной науки, которое известно как теория эволюции. Но он только кажется противоречащим. Под эволюцией мы понимаем реальное развитие позднейшего из более раннего в соответствии с естественным законом. В органическом мире эволюция означает, что позднейшие (более совершенные) органические формы являются реальными потомками более ранних (несовершенных) форм и выросли из них в соответствии с естественными законами. Сторонники теории органической эволюции полагают, что на нашей земле было время, когда мы могли бы наблюдать собственными глазами постепенную эволюцию рептилий из протоамниот, если бы могли присутствовать там как люди и были наделены достаточно долгим сроком жизни. Подобным образом эволюционисты предполагают, что человек мог бы наблюдать развитие солнечной системы из первичной туманности гипотезы Канта-Лапласа, если бы мог занимать подходящее место в мировом эфире в течение этого бесконечно долгого периода. Но ни один эволюционист не мечтает утверждать, что он мог бы из своего понятия первичного амниона вывести понятие рептилии со всеми ее качествами, даже если бы никогда не видел рептилии. Столь же мало возможно было бы вывести солнечную систему из понятия туманности Канта-Лапласа, если бы это понятие исходной туманности было сформировано только из восприятия туманности. Другими словами, если эволюционист хочет мыслить последовательно, он обязан утверждать, что из более ранних фаз эволюции действительно развиваются более поздние; что, как только даны понятие несовершенного и понятие совершенного, мы можем понять связь. Но ни в коем случае он не признает, что понятие, сформированное из более ранних фаз, само по себе достаточно для выведения из него более поздних фаз. Из этого для этики следует, что, хотя мы можем понять связь более поздних моральных понятий с более ранними, невозможно вывести ни одной новой моральной идеи из более ранних. Индивид как моральное существо производит свое собственное содержание. Это содержание, таким образом произведенное, является для этики данностью, так же как рептилии являются данностью для естественной науки. Рептилии развились из протоамниот, но ученый не может изготовить понятие рептилий из понятия протоамниот. Более поздние моральные идеи развиваются из более ранних, но этика не может изготовить из моральных принципов более ранней эпохи принципы более поздней. Путаница обусловлена тем, что как ученые мы начинаем с фактов, которые перед нами, а затем строим о них теорию, тогда как в моральном действии мы сначала сами производим факты, а затем теоретизируем о них. В эволюции морального миропорядка мы совершаем то, что на более низком уровне совершает природа: мы изменяем некоторую часть мира восприятий. Следовательно, этическая норма не может быть непосредственно сделана объектом познания, подобно закону природы, ибо она должна быть сначала создана. Только когда это сделано, норма может стать объектом познания.