«Философия практики: экономика и этика»

Benevolence, love, altruism, etc.; and critique of them.

Существует другая группа материальных принципов, которая, кажется, превосходит индивидов, потому что она заставляет мораль состоять в содействии либо так называемым законам природы, либо так называемым институтам. Такого рода те, что ставят мораль на службу социальному организму и государству, или интересам вида и жизни (понимаемой как животная жизнь или очень близкая к животности). Но если кажется, что таким образом удается избежать контингентных фактов, то это не совсем так. Ибо ни одно из этих понятий не выражает универсальность реального, но ту или иную группу его частных проявлений: жизнь, называемую социальной или политической, тот или иной биологический вид, то или иное жизненное проявление. И ни один из этих фактов не может быть этически волим без исключений. Моральный человек приносит в жертву государство церкви, или церковь государству, атрофирует определенные органы и подавляет определенные жизненные функции ради универсальных целей или ради целей того, что называется цивилизацией; он защищает, сохраняет и приумножает определенные способности человеческого рода, но позволяет другим исчезнуть или видоизменяет их, всегда адаптируя интерес вида к интересу идеала. Если бы он поступил иначе, он снова подменил бы мораль утилитарностью, свою непосредственную привязанность к определенным вещам или к определенным единичным и индивидуальным фактам — привязанностью к ним, которая всегда должна быть опосредованной, то есть опосредованной универсальным.

Social organism, State, interest of the race, etc. Critique of them.

Третья группа материальных принципов, называемых религиозными, которые заставляют мораль состоять в соответствии воле Бога и богов, по сути не отличается от этих. Там, где вводится идея трансцендентного и религиозной тайны, там тьма; и во тьму можно поместить что угодно. В первую очередь, туда нельзя поместить ничего, кроме самой тьмы, и в этом случае религиозное решение есть агностицизм, признание невежества, которое мы до сих пор рассматривали, критикуя теологический утилитаризм или абстрактный этический ригоризм, который посредством своих неразрешимых противоречий также ведет к идее Бога и тайны. Но туда можно поместить и собственную волю, каприз и индивидуальные интересы; и тогда религия становится привязанностью к существу или к порядку существ, которые, хотя и являются воображаемыми, не становятся от этого менее индивидуальными; привязанность к ним — это любовь или страх, симпатия или страх перед злом, которое они могут причинить, и стремление избежать его путем умилостивления молитвами, лестью, дарами, услугами, поклонением. Религиозные принципы, таким образом, понятые как материальные принципы, также превращаются, как все знают, и, можем добавить, знают слишком хорошо, в утилитарные принципы; потому что, пристально вглядываясь в этот аспект религии, они забыли посмотреть на другие, более важные и, безусловно, более благородные.

Material religious principles. Critique of them.

Этический принцип не выражается адекватно ни альтруистическим понятием, ни понятием естественных образований и институтов, ни понятием богов; потому что все это общие понятия, или иногда просто индивидуальные представления; они, безусловно, не являются универсальными понятиями. И в силу необходимости универсального и недостаточности просто общего и индивидуального, этический принцип должен быть формальным, а не материальным. Однако (и здесь мы входим в новое значение этого слова и в новую объявленную дискуссию), формальный этический принцип также понимался как не поддающийся расширению за пределы провозглашения характера универсальности, которым должен обладать сам принцип. Его формула казалась не чем иным, как формулой универсального закона, которому все люди могут следовать в полном согласии между собой; уважения ко всем существам в степени, соответствующей каждому, того, что удовлетворяет требованиям разума и совести, и так далее. Теперь формальность, на которую претендуют эта и подобные формулы, не имеет ничего общего с формальностью, на которую претендовали вначале; и поскольку в предыдущей дискуссии мы приняли сторону тех, кто отстаивает формальную этику против материальной, так и здесь мы должны защищать материальную этику против формальной; или, лучше сказать, этику, которая не является материальной, против этики, которая не является формальной, за исключением претензий тех, кто ее так окрестил.

Formal principle as affirmation of a merely logical exigency.

Что означает формальность этики в новом смысле? Ничего, кроме этого: что нет необходимости спрашивать, что такое этический принцип, но что мы должны удовлетвориться тем, что скажем: каким бы он ни был, он должен быть универсальным. Но то, что он должен быть универсальным, — это положение, которое принадлежит не этике, а логике; принципы всех философских наук должны обладать характером универсальности, логическое как эстетическое, принцип этики как принцип экономики, моральный категорический императив как утилитарный категорический. Таким образом, тезис о формальности в новом значении сводится к тому, чтобы поставить во главе этики не этический принцип, а логическое требование этического принципа, точно так же, как подобное требование в эстетике привело бы к тому, что во главе этой науки поставили бы не формальный эстетический принцип, как, например, интуиция-выражение, а формальный эстетический принцип, требование закона, сделанное так, что ни одна форма красоты никогда не могла бы быть из него исключена. Вместо построения науки бесконечно повторяется утверждение логической необходимости, которой это построение должно подчиняться; но тезис о формальности в новом смысле лучше было бы назвать тезисом тавтологизма.

Critique of a formal ethic in this sense: tautologism.

Помимо формул, к которым мы обращались, а именно формул категорического императива, универсального закона, уважения к бытию, разумного и совести, к тавтологическим принципам этики относятся также формулы высшего блага, долга (или закона), идеала, истинного удовольствия, постоянного удовольствия, духовного удовольствия, личного достоинства, самоуважения, золотой середины, гармонии, пропорции, справедливости, совершенства, следования природе и так далее; все они являются тавтологиями, потому что они не определяют, к какому объекту применимы эти логические требования. Спрашивать, что такое форма воления, которая производит постоянное, духовное и истинное удовольствие, которая делает совершенным, дает самоуважение, удовлетворяет нашу совесть, достигает золотой середины, отвечает тому, что должно быть сделано, достигает высшего блага и так далее, равносильно вопросу: что такое этическая форма? Это именно то, на что нужно ответить, если мы не хотим впасть в тавтологию, и ответ не может быть самим вопросом.

Tautological principles: ideal, chief good, duty, etc., and critique of them.

И здесь удобно отметить, что многие из формул, которые мы критиковали как принадлежащие к материальной этике, также часто использовались как тавтологические формулы, то есть как символы и метафоры этической истины, подлежащей определению. «Другие», о которых говорит альтруизм, в основе своей — это не другие, физически отличные от нас, а другие в идеальном смысле, то есть как долг, превосходящий эмпирическое «Я»; «Бог», о котором говорит религиозная этика, — это то неопределенное понятие, то логическое требование, которое также называют категорическим императивом; государство или жизнь, которым человек обязуется служить, — это не то или иное государство, та или иная частная форма жизни, а символ идеала; «природа», которой нужно следовать, — это та природа, или этический принцип внутри нас, который должен определить спекулятивный разум. Так материальные принципы часто прогрессируют, переставая быть таковыми, чтобы стать тавтологическими, то есть отказываясь от обладания неправомерной определенностью в силу осознания нехватки, лакуны, которую нужно заполнить.

Tautological meaning of certain formulæ, material in appearance.

Зло в том, что тавтологизм неизбежно возвращается к этому неправомерному обладанию, потому что, воображая, что он установил тот этический принцип, который он вовсе не установил, и что он наконец построил этику, основы которой он даже не заложил, он принимается объяснять моральные и конкретные факты с помощью этой пустой формы. Следствием этого является то, что утилитарные мотивы, как обычно, заполняют пустое пространство. Почему мы не должны нарушать депозит, который был нам доверен? Возможно, потому что (как говорят) моральный закон — это универсальный закон? Этого недостаточно. Уважение к депозиту нельзя вывести из этого принципа, ибо в равной степени мыслим универсальный закон, согласно которому в одних случаях выводится уважение к депозиту, а в других — обратное. Вот в чем факт: вернуть доверенный нам депозит иногда может оказаться плохим действием, как, например, вернуть оружие, доверенное нам, когда тот, кто его требует, намерен совершить самоубийство или убийство. Так случается, что, не зная, как положить конец спору в силу истинного этического принципа, и желая тем не менее каким-то образом использовать эту пустую формулу, она оказывается заполненной единственным имеющимся принципом, а именно утилитарным; и причиной, по которой следует уважать депозит, называют желательность соблюдения обязательств ради целей индивида, без чего (скажут) никакие дела впредь не совершались бы и мир дел пришел бы в упадок.

Conversion of tautological Ethic into material and utilitarian Ethic.

Формальную этику в новом смысле, или, как ее лучше было бы назвать, тавтологическую этику, можно было бы назвать формалистической из-за того, что она таким образом впадает обратно в материальную, гетерономную и утилитарную этику, поскольку формализм здесь (как в эстетике и логике) является карикатурой на формальность и почти своего рода материальностью. Отстаивая формальную этику, мы не хотим, чтобы она была формалистической; то есть чтобы она снова была скрыто материальной. И мы хотим, чтобы формальная этика была также материальной, всегда понимая под этим, что она должна давать не просто логическое условие этического принципа, а сам этот этический принцип в его конкретности, определяя, что такое моральное воление в его реальности.

In what sense Ethic should be formal and in what other sense material.

ЭТИЧЕСКАЯ ФОРМА КАК АКТУАЛИЗАЦИЯ ДУХА В УНИВЕРСАЛЬНОМ

II

Если странная идея этического принципа, который должен быть формальным в том смысле, что не известно точно, что он такое и как он оправдан, когда-либо могла возникнуть, то это произошло из-за двух ошибочных философских концепций, одну из которых можно назвать частичной, другую — прерывистой философией. Согласно первой концепции, человек способен знать что-то о реальности, конечно, но не все: он воспринимает и упорядочивает данные опыта с помощью категорий, но он осознает ограниченность своего мышления и невозможность достичь сердца реального, которого он, правда, в конце концов достигает в некотором роде, но только сердцем, а не мышлением. При этом, переходя к случаю этики, человек слышит голос совести в себе, веление морального закона; он не может придумать никакого софизма, чтобы избежать его: но что именно представляет собой этот закон, он сказать не может; идея божественного установления мира, которая предстает перед его духом, может быть подтверждена сердцем, но никогда — мышлением. Вторая концепция смешивается некоторыми мыслителями с первой и становится частичной философией или агностицизмом; но если мы присмотримся, она отличается от другой. Ибо здесь не утверждается, что основа морали непознаваема, но говорится, что она непознаваема в кругу этики, или что такое знание выходит за пределы этого круга. Этика устанавливает моральный закон, выводит или упорядочивает под ним этические предписания и с их помощью судит единичные действия. Этика не знает, существует ли этот закон на самом деле или каково может быть его точное универсальное содержание. Она передает эту проблему метафизике или общей философии, которая решает ее по-своему или предполагается способной ее решить. В этой концепции, таким образом, возникает вопрос о компетенции и иерархии между мышлением и мышлением, между частной и общей философией; тогда как в первой утверждается абсолютная некомпетентность мышления.

Tautological Ethic and its connection with Philosophy, either partial or discontinuous.

Но мы не рискуем столкнуться с препятствием, поставленным перед нами этими философскими взглядами, потому что мы постоянно отвергали их оба на протяжении всего нашего изложения философии духа и доказали их ложность. Частичная философия — это противоречивое понятие: мышление либо мыслит все, либо ничего; и если бы у него был предел, оно имело бы его как мышление и, следовательно, как превзойденное. Кто допускает что-то непознаваемое, объявляет все непознаваемым и неизбежно впадает в тотальный скептицизм. Не менее немыслима и идея прерывистой философии, разделенной на целое и его части, с целым вне частей и частями вне целого; так что, пока изучается этика, целое (полная философия) кажется проблематичным; и часть (этика) может быть познана в некоторой степени без знания целого (всей философии). Это ложный взгляд, в конечном счете производный от эмпирических наук, в которых возможно постичь один порядок явлений независимо от других; и постичь явления, не ставя явно или откладывая на другой случай философскую проблему относительно их истины. Философия — это круг и единство, и каждая ее точка понятна только в отношении ко всем остальным. Дидактическое удобство изложения группы философских проблем отдельно от других — или также (если это угодно другим, как не было угодно нам) деления изложения на частные философские науки и на общую философию (также называемую метафизикой) — не должно приводить к заблуждению, что неделимое действительно делится. Вся философия провозглашается одновременно с первым философским положением; и остальные, которые последуют за ним, будут не чем иным, как объяснениями первого.

Rejection of both these conceptions.

Поэтому, поскольку мы никогда не отказывали в вере мышлению и не разбивали на куски единство философии, у нас нет секрета, который нужно раскрыть в этом пункте; даже плохого секрета, как у сторонников прерывистой философии, которые торжественно объявляют в конце то, что они предполагали с самого начала. Наш формальный этический принцип — это никогда не пустая форма, которую нужно только теперь наполнить содержанием. Это полная форма, форма в философском и универсальном смысле, которая также является содержанием и, следовательно, универсальным содержанием. Мы не ограничились определением этической формы как универсальной формы, что привело бы к тавтологизму; но мы определили ее как воление универсального, тем самым отличая ее от экономической формы, которая есть просто воление индивидуального. И если мы теперь спросим себя, что такое универсальное, мы должны ответить, что ответ уже был дан, и что тот, кто еще не понял, кто, действительно, не понял этого уже некоторое время, никогда этого не поймет. Универсальное было объектом всей нашей философии духа, и мы всегда должны были держать его перед глазами, изучая не только практическую функцию, но и любую другую функцию духа; точно так же, как мы не можем иметь идею ветви дерева без идеи ствола, из которого она произрастает и без которого не было бы ветви дерева. Это понятие, таким образом, не deus ex machina, чтобы неожиданно появиться в конце пьесы и поспешно привести ее к завершению, а сила, которая оживляла ее с первой до последней сцены.

The ethical form as volition of the universal.

Что такое универсальное? Это дух, это реальность, постольку, поскольку она истинно реальна, то есть постольку, поскольку она есть единство мышления и воления; это жизнь, постольку, поскольку она реализована в своей глубине как это единство само по себе; это свобода, если реальность, так понятая, есть вечное развитие, созидание, прогресс. Вне духа ничто не мыслимо в истинно универсальной форме. Эстетика, логика, история, сама эта философия практического доказали и подтвердили эту истину во всех отношениях. Любое другое выдвинутое понятие обнаруживает себя (и обнаружило себя под нашим анализом) либо как притворное универсальное, либо как нечто контингентное, что было абстрагировано и обобщено, либо как ипостась некоторых наших частных духовных продуктов, таких как математические формулы, либо как отрицание духа, которому придается позитивная ценность (сначала метафорой, а затем метафизикой).

The universal as the Spirit (Reality, Liberty, etc.).

И моральный индивид, который волит универсальное, или то, что превосходит его как индивида, обращается именно к духу, к реальной реальности, к истинной жизни, к свободе. Универсальное есть в конкретном универсальное индивидуализированное, а индивид реален постольку, поскольку он также универсален. Он не способен утвердить одну часть себя, не утверждая другую (под угрозой остановки на полпути, dimidiatus vir, и, следовательно, снова становясь ничем). Но чтобы утвердить их обе, он должен сначала постулировать одну как эксплицитную, а другую как имплицитную, а затем сделать другую также эксплицитной. Человек как экономический индивид, в первый момент (так сказать) своего проявления в жизни и существовании, не может волить, кроме как индивидуально: волить свое собственное индивидуальное существование. Нет человека, каким бы моральным он ни был, который не начинал бы таким образом. Как мог бы он когда-либо превзойти и в конечном итоге отрицать свою собственную индивидуальную жизнь, если бы он сначала не утвердил ее и не подтверждал ее в каждое мгновение? Но тот, кто остановился бы на этом утверждении индивида, рассматривая первую стадию развития как место отдыха, вошел бы в глубокое противоречие с самим собой. Он должен волить не только свое собственное «Я» индивидуализированное, но также то «Я», которое, будучи во всех «Я», является их общим Отцом. Таким образом, он способствует реализации реального, живет полной жизнью и заставляет свое сердце биться в гармонии со вселенной: cor cordium.

Моральный индивид обладает этим сознанием работы на Целое. Каждое действие, как бы разнообразно оно ни было, которое соответствует этическому долгу, соответствует жизни; и если бы вместо содействия жизни оно подавляло и умерщвляло ее, то по самой этой причине оно было бы аморальным. Там, где факты, кажется, доказывают обратное, интерпретация фактов ошибочна, поскольку она утверждает в качестве критерия суждения жизнь, которая не является той истинной жизнью, которой, как мы знаем, мы служим даже умирая — умирая как индивид, как коллектив, как социальный класс или как народ. Самый скромный моральный акт может быть сведен к этому волению духа в универсальном. Так случается, что душа простого и невежественного человека, всецело преданного своему грубому долгу, вибрирует в унисон с душой философа, чей разум принимает в себя универсальный дух: то, что один мыслит в этот момент, другой делает, достигая таким образом своим собственным путем того полного удовлетворения, того акта жизни, того плодотворного соединения с реальным, которого другой достиг иным путем. Можно сказать, что моральный человек — это практический философ, а философ — теоретический актер.

Этот критерий духа, прогресса, реальности является сокровенной мерой наших актов в моральной совести, как он является основанием, более или менее ясно выраженным, наших моральных суждений. Почему мы превозносим Джордано Бруно, который позволил приговорить себя к костру за утверждение своей философии? Возможно, за спокойствие, с которым он встретил пытку? Но многие фанатики, даже злодеи, способны на это, и иногда это может быть даже простое чувственное желание, примеры которого мы видели в истории и о котором недавно пел современный итальянский поэт, превознося красоту пламени и сладострастие костра. Встретив смерть и отказавшись отречься от своей философии, Бруно способствовал созданию более широкой формы цивилизации, и по этой причине он не только жертва, но и мученик в этимологическом смысле этого слова: свидетель и реализатор требования духа в универсальном. — Почему мы хвалим благотворителя? Возможно, потому что он поддается эмоции, вызванной зрелищем страдания. Но эмоция сама по себе не является ни моральной, ни аморальной, и поэтому поддаваться ей материально — это слабость, то есть аморальность. Благотворитель, когда он устраняет или смягчает страдание, зажигает жизнь и отвоевывает силу для общей работы, которой должны служить и он, и тот человек, которому он помог.

Moral acts as volitions of the Spirit.

Действительно, нет ничего глупее антиморализма, столь модного в наши дни; это уродливое эхо нездоровых социальных условий, односторонних теорий, плохо понятых (марксизм, ницшеанство). Антиморализм оправдан, поскольку он борется с моральным лицемерием в пользу эффективной морали вместо морали одних лишь слов, но он теряет всякий смысл, когда он раздувает пустые фразы или комбинирует противоречивые положения и проповедует против самой морали. Поступая так, он думает прославить силу, здоровье и свободу, но, напротив, превозносит рабство перед необузданными страстями, кажущееся здоровье больного и кажущуюся силу маньяка. Мораль (просим прощения у литературных имморалистов), будучи далеко не педантичной фикцией или утешением бессильных, есть хорошая кровь против плохой крови.

Critique of antimoralism.

Мы должны также заявить, что эта истина относительно этического принципа, понимаемого как воля, имеющая своей целью универсальное или дух, в некоторой степени подтверждается несколькими формулами, которые мы критиковали, которые ошибались только в его определении, либо полностью смешивая универсальное и контингентное, либо впадая в тавтологизм. Те, кто постулирует жизнь, или интерес вида, общества или государства в качестве цели морали, имеют в виду ту жизнь, тот вид, то общество или то идеальное государство, которое есть дух в универсальном, хотя они и не способны определить его ясно. То же самое можно сказать и о других формулах, которые часто имеют лучшее намерение в начале, чем то, которое реализовано в развитии соответствующих учений, или, напротив, развитие, превосходящее их плохое первоначальное намерение.

Confused tendencies of tautological, material, religious formulæ, etc., toward the Ethic of the Spirit.

Эта функция символа, которой обладает идеалистическая этика, это утверждение, что моральный акт есть любовь и воление духа в универсальном, встречается прежде всего в религиозной и христианской этике, в этике любви и тревожного поиска божественного присутствия. Это фундаментальная характеристика религиозной этики, которая остается неизвестной вульгарным рационалистам и интеллектуалистам, так называемым свободомыслящим и завсегдатаям масонских лож, из-за их узкой партийной страсти или недостатка умственной тонкости. Едва ли найдется этическая истина (и мы уже имели случай обратиться к этому вопросу), которую нельзя было бы выразить словами, которые мы выучили в детстве из традиционной религии и которые спонтанно приходят на уста как самые возвышенные, самые подходящие и самые красивые; словами, которые, безусловно, пропитаны мифологией, но также весомы глубоким философским содержанием. Существует, без сомнения, чрезвычайно сильная антитеза между философом-идеалистом и религиозным индивидом, но она не больше той, что внутри нас самих, когда в преддверии кризиса мы разделены в душе и все же очень близки к единству и внутреннему примирению. Если религиозный человек не может не видеть в философе своего противника, своего смертельного врага, философ, с другой стороны, видит в нем своего младшего брата, самого себя момента прошлого. Отсюда он будет чувствовать себя более близким к суровой, эмоциональной, религиозной этике, обеспокоенной призраками, чем к этике, которая поверхностно рационалистична: ибо последняя лишь по видимости более философская, чем другая, поскольку, если она и обладает заслугой признания (только вербально, или с помощью пситтацизма, как сказал бы Лейбниц) высших прав разума, все же, вырывая мышление из почвы, в которой оно выросло, и лишая его жизненных соков, она упражняет их очень плохо.

The Ethic of the Spirit and religious Ethic.

ИСТОРИЧЕСКИЕ ЗАМЕТКИ

III

I. Исключительная заслуга Канта в том, что он раз и навсегда положил конец всякой материальной этике, доказав ее утилитарный характер: заслуга, которая не отменяется лакунами, существующими в других частях его мысли, запутывающими его невольно в материализме и утилитаризме, которые он превзошел. Было бы антиисторично желать судить мыслителя по противоречиям, в которые он впадает, и тем самым объявлять его работу неудачей и не имеющей значения, когда она лишь несовершенна. Ошибки есть во всех трудах человека, и ошибка — это всегда противоречие; но тот, у кого есть глаз историка, обнаруживает, в чем заключается истинная сила мысли, и не отрицает свет из-за того, что он по необходимости сопровождается тенью. До Канта этика была либо открыто утилитарной, либо такой, что, хотя и представлялась в обманчивой форме этики симпатии или религиозной этики, все же была сводима к утилитаризму. Кант вел непримиримую и разрушительную войну не только против признанных утилитарных форм, но и против тех, которые были замаскированными и ложными, называемыми им материальной этикой.

Merit of the Kantian Ethic.

В этом отношении его предшественников также следует искать в традиционной философии христианского или, если угодно, платонического происхождения (противопоставление материальной этики формальной можно наблюдать уже в отношении Аристотеля к Платону). Хотя отцы церкви и схоласты расходились в вопросе о соотношении моральных законов и божественной воли, и многие из них, особенно мистики, ставили этот закон в зависимость исключительно от божественной воли, тем не менее не было недостатка во взглядах, согласно которым Богу отказывалось в праве изменять по своему усмотрению моральные законы, то есть изменять свою собственную сущность, поскольку он не мог быть supra se. Религиозная этика была очищена от всякой примеси произвола и утилитаризма этим решением, принятым почти всеми религиозными мыслителями XVII и XVIII веков (Кадвортом, Мальбраншем и, наконец, Лейбницем). С другой стороны, нельзя не признать, что многие другие материальные формулы понимались в идеальном или, как мы уже говорили, символическом смысле; и, безусловно, тот самый эвдемонизм Аристотеля, к которому Кант отнесся слишком сурово, не был удовольствием и счастьем гедонистов и утилитаристов, а середина (μεσότης), предложенная как отличительный признак добродетели, хотя, несомненно, пустая и зачастую бессвязная, уже была почти формальным принципом. То же самое следует сказать о стоическом принципе следования природе; и, переходя к непосредственным предшественникам Канта, о той уже упомянутой perfectio, которую Кант, немного поколебавшись, свел к счастью, однако не без оговорки, что это понятие более неопределенное, чем любое другое. У Канта, однако, была признана та точка зрения, что моральный закон не должен выражаться в какой-либо формуле, содержащей репрезентативные и случайные элементы.

The predecessors of Kant.

Изъян кантовской этики — это изъян всей его философии: агностицизм, который мешает ему по-настоящему превзойти как феномен, так и вещь в себе, увлекая его, с одной стороны, к эмпиризму, а с другой — к той трансцендентальной метафизике, дискредитации которой он сам способствовал больше всех. Он боролся с понятием блага или высшего блага как принципа этики, и он был прав, поскольку понимал его как объект любого рода, как «благо», как «вещь». Но это не освобождало его от обязанности определить высшее благо как то, что не исчерпывается никаким конкретным объектом, или определить универсальное. Однако его философия была неспособна достичь универсального.

Defect of that Ethic: agnosticism.

Отсюда невольный возврат к утилитаризму, ясно выраженный Гегелем в его юношеском эссе о естественном праве. Практический принцип Канта (отмечал Гегель) — это не истинный, а негативный абсолют; поэтому у него принцип морали превращается в аморальность: поскольку любой факт можно помыслить в форме универсальности, никогда не известно, какой факт следует включить в закон. В знаменитом примере с депозитом Кант сказал, что необходимо хранить верность депозиту, иначе депозитов больше не будет. Но если бы депозитов больше не было, как бы это составило противоречие форме закона? Возможно, существовало бы противоречие и абсурдность по материальным причинам, но уже решено, что это не должно приводиться в аргументе. Кант желает оправдать собственность, но он не достигает ничего, кроме тавтологии, что собственность, если она является собственностью, должна быть собственностью, открывая путь к свободному выбору считать долгом те или иные случайные определения собственности. Моральные максимы Канта, из-за эмпирических определений, которые они принимают, противоречивы не только друг другу, но и самим себе. Это неизбежное вырождение кантовской этики было названо Гегелем тавтологией и формализмом. Другие мыслители также были затронуты утилитаризмом кантовской этики: Шопенгауэр даже заявил, что его учение не имеет иного основания, кроме эгоизма, поскольку оно сводится к понятию взаимности, и он протестовал против кантовской теории о том, что мы должны быть сострадательны к животным, чтобы упражняться в добродетели сострадания, считая это следствием иудео-христианских взглядов Канта. Шопенгауэр был в некотором отношении прав в этих наблюдениях, хотя в отношении животных мы должны отметить, что такое же отношение встречается у Спинозы и других мыслителей и что оно проистекает из материальной и утилитарной этики; и, кроме того, было бы очень несправедливо видеть только эгоизм в категорическом императиве Канта, ибо это, повторим, хотя и составляет его опасность, не составляет его сущностного характера.

Critique of Hegel and of others.

Тем не менее, в самом Канте, в этом мыслителе, столь богатом противоречиями и предположениями, было указано понятие, которое при разработке должно было составить принцип не просто тавтологической и формалистической, но конкретной и формальной этики — понятие свободы. Посредством этого понятия Кант проникает в сердце реального и достигает той области, которую мистицизм и религия время от времени улавливали и кое-где достигали. Как истоки жесткой кантовской этической концепции и его отвращения к материальному и мирскому следует искать в христианстве (и в язычестве), так и истоки конкретной моральной идеи следует искать у святого Августина, а также у святого Павла, у мистиков и у великих французских христиан XVII века; в той добродетели, о которой Паскаль писал как о «более высокой, чем добродетель фарисеев и мудрейших из язычников», и она действует всемогущей рукой, с помощью которой единственно возможно «освободить душу от любви к миру, оторвать ее от того, что ей наиболее дорого, заставить ее умереть для самой себя, нести и привязать ее исключительно и неизменно к Богу». Преемники Канта, особенно Фихте и Гегель, замкнули круг, который он оставил открытым, и, полностью исключив трансцендентность, они сделали из Бога свободу, а из свободы — реальность. Фихте, изгнавший призрака вещи в себе из теоретической философии, удалил из категорического императива видимость qualitas occulta, которую тот носил в «Философии практического», осветив ту темную область, готовую принять любой вид фантазма или суеверия, такую как вера в моральный закон, произвольно навязанный божеством. Гегель не признает долг и категорический императив, а только свободу, и, как он говорит, свободный дух — это тот, в котором субъект и объект совпадают, а свобода есть свободно волимое.

Kant and the concept of freedom.

II. После классической эпохи современной философии, в общем регрессе этики, понятие конкретности и универсальности практического принципа было также утрачено. Опуская утилитаристов, которым здесь больше нет места, достаточно отметить, как произошел возврат либо к формалистическим принципам, которые Гегель критиковал у Канта (например, принцип этики Росмини, «уважение к бытию», впоследствии оспаривавшийся Джоберти), либо непосредственно к тем материальным принципам, которые Кант уже исключил. Таковы «сострадание» Шопенгауэра, «пять практических идей» Гербарта, любовь Фейербаха, «благожелательность» как высшая этическая идея Лотце, «теологическая мораль» Баадера, «жизнь» Ницше и тому подобное.

Ethic in the nineteenth century.

Принципы первых были дополнены религиозной концепцией (здесь также Росмини может служить примером), а принципы вторых, когда они не обнаруживали себя как утилитарные или тавтологические, проявляли неясную тенденцию к этике свободы. Это нельзя упускать из виду в этике Ницше, которая, несмотря на камни и грязь, которые влечет за собой мысль Ницше, все же является антигедонистической и антиутилитарной и вполне полна ощущения Жизни как деятельности и силы. Позитивистский эволюционизм также часто является бессознательным идеализмом; и моральные действия, объединенные с эволюцией, могут быть интерпретированы как те, что соответствуют Духу в универсальном. Только концепции пессимистов совершенно неспособны к идеалистической интерпретации (например, Шопенгауэр), а концепции полупессимиста и полуидеалиста Гартмана странно противоречивы. Он заставляет мораль состоять в содействии цивилизации, откуда может быть достигнуто столь высокое состояние духа, что станет возможным декретировать всеобщее самоубийство посредством голосования всего мира.

Вопрос, заданный после Канта, должна ли этика быть формальной или материальной, — это вопрос, который мы уточнили в другой форме: должна ли этика быть абстрактной или конкретной, полной или пустой, тавтологической или выразительной — то есть (с еще большей точностью), может ли этика быть установлена до и без философской системы и даже примирена с агностицизмом, — больше не понимался даже его мнимыми последователями, неокритиками или неокантианцами. Они либо полагали, что решили его посредством умеренного утилитаризма, либо выходя за его пределы и отрицая самый надежный результат кантовской критики этики; либо они обсуждали его утомительно, не делая ни шагу вперед. Прогресс действительно был возможен только при одном условии: что должна быть построена философская система, не уступающая системе посткантианских идеалистов. Но это было бы равносильно требованию смерти неокантианства или неокритицизма, который не только не пытался превзойти идеалистические системы, но даже утверждал, что мы должны философствовать без системы, объявляя, что система совершенно немыслима. Неокантианцев, таким образом, можно признать потомками Канта; но точно так же, как последнего потомка Габсбургов в Испании, который не был ни императором, ни королем, ни солдатом, ни человеком, можно было признать потомком Карла V, который был человеком, солдатом, королем и императором: потому что, подобно своему великому предшественнику, он обладал деформированной, отвисшей губой Габсбургов.

Krit. d. prakt. Vern. стр. 30-31.

Ueb. d. wissensch. Behandlungsarten d. Naturrechts, в Werke, i. 353; ср. Gesch. d. Phil. iii. 533 и сл.

Gründl, d. Moral, в Werke, изд. цит., iii. 538, 542-543.

Lettres prov. 1. 5.

System d. Sittenlehre, стр. 49-51.

ТРЕТЬЯ ЧАСТЬ

ЗАКОНЫ

ЗАКОНЫ КАК ПРОДУКТЫ ИНДИВИДА

I

Закон — это волевой акт, содержанием которого является серия или класс действий.

Definition of law.

Это определение прежде всего исключает из понятия закона определение, которое обычно считается для него существенным, — определение общества; это равносильно тому, чтобы сказать, что оно также распространяет понятие закона на случай изолированного индивида. Но чтобы не было недопонимания в отношении такого пункта высочайшей важности, будет хорошо показать, что слово «общество» имеет двойное значение, философское и эмпирическое, и если мы исключаем его эмпирический смысл из понятия закона, то не было бы ни возможным, ни нашим желанием исключать его философский смысл. Реальность — это единство и множественность вместе, и индивид мыслим, поскольку он сравнивается с другими индивидами, и процесс реальности эффективен, поскольку индивиды вступают в отношения друг с другом. Без множественности не было бы знания, действия, искусства или мысли, пользы или морали; поэтому изолированный индивид, оторванный от реальности, которая его составляет и которую он составляет, есть нечто абстрактное и абсурдное. Но он больше не абсурден, когда понимается иначе, с полемическим намерением против ложного понятия; как индивид не абсолютно, а относительно изолированный, в отношении определенных случайных условий, которые ошибочно считались существенными: в этом случае понятие общества, наоборот, само по себе абстрактно и нереально. «Общество», действительно, также используется для обозначения множественности существ одного и того же вида, и очевидно, что здесь в проблему вступает произвольный элемент, ибо натуралистическое понятие тождества вида произвольно и аппроксимативно; следовательно, мнимое тождество может отсутствовать, а общество все равно существовать. Человек может не найти тех, кто похож на него среди множества людей, и вести себя так, как будто их не существует; но это не мешает ему жить в обществе существ, которые называются естественными, со своей собакой, своей лошадью, с растениями, с землей, с мертвыми и с Богом. Когда он помещен в одиночество или изолирован от других существ, называемых принадлежащими к тому же виду, что и он сам, то другое общество, или общение с тем, что остается ему от реальности, всегда будет продолжаться, тем самым позволяя ему продолжать свою жизнь созерцания, мысли, действия и морали. Чтобы понять Дух в его универсальности, мы должны отделить его от случайностей, а общество в эмпирическом смысле — это случайность, которую понятие изолированного индивида (изолированного от него, а не от реальности, от societas hominum, а не от societas entium) позволяет нам превзойти. Великие услуги, которые это понятие оказало Логике, Эстетике и особенно Экономике, известны, ибо последняя только тогда начала развивать в себе философский дух, когда она зачала экономические факты так, как они происходят в индивиде, до того, что называется обществом, тем самым постулируя понятие изолированной экономики. Наоборот, Экономика, Эстетика, Этика и все философские проблемы и науки потеряли свою истинную природу и стали бастардизированными, когда грубый социологизм заменил среди социальных случайностей те универсалии, которые философы с большим трудом удалили из них и помыслили в их чистоте. Определяя законы, таким образом, как факты, которые происходят не только в обществе, но и в изолированном индивиде, наше намерение состоит просто в том, чтобы сосредоточить внимание на понятии истинного общества, которое есть вся реальность, и не позволить ему быть отведенным и смешанным со случайными определениями, того рода, которые могут быть и могут не быть.

Philosophical and empirical concepts of society.

Не требуется большого искусства, чтобы найти примеры индивидов, которые создают законы для себя, выполняют их и изменяют их, предоставляют награды себе и налагают на себя наказания; и нет никакой необходимости беспокоить достойного Робинзона экономистов ради этой цели. Не будучи обязанными прилагать усилия, представляя себя выброшенными на необитаемый остров и снабженными только мешком зерна и Библией, достаточно иметь глаза и наблюдать нашу повседневную жизнь, чтобы появилось множество примеров внутреннего законодательства. Те законы, созданные для нашего использования и потребления, называются программами жизни. Кто может жить без программ? Кто не решает, что он будет желать определенных действий и избегать других? С юности мы начинаем законодательствовать таким образом, и это производство внутренних законов прерывается только смертью. Мы говорим, например: «Я посвящу свою жизнь сельскому хозяйству: я буду жить в деревне каждый год с июня по ноябрь; с декабря по февраль я буду приезжать в город, чтобы не терять связи с политической или социальной жизнью; с марта по май я буду путешествовать, для удовольствия и обучения». Эта программа подразделяется и дополняется другими программами, в соответствии с различными условиями и возможностями, принятыми во внимание; и законы устанавливаются относительно того, как следует вести себя в отношении религии, семьи, друзей, Государства, Церкви, а также в отношении того или иного индивида; ибо (как замечено Логикой) индивид, зачатый как фиксированное существо, также становится понятием, абстракцией, группой, серией или классом. Тот, кто пожелал бы этого, смог бы установить параллель между программами или индивидуальными законами и законами, которые называются социальными: в индивиде были бы найдены фундаментальные статуты, законы, правила, постановления, временные договоренности, контракты, отдельные законы и все другие правовые формы, найденные в обществах. Теперь, каким мыслимым образом программы индивида отличаются от программ общества? Разве эти законы не являются программами, и разве эти программы не являются законами?

Laws as individual product: programmes of individual life.

На этот наш вопрос, который не выражает сомнения внутри нас, а констатирует то, что кажется неоспоримым фактом, бросающим вызов любому роду противоречия, может быть возражено (и это обычное возражение), что существует большая разница между индивидуальными законами и законами общества или Государства: последние принудительны, первые — нет; и по этой причине последние являются истинными законами, в то время как другие — лишь программы. Но мы не можем придать никакого значения этому возражению, по крайней мере в такой формулировке; потому что, пройдя теперь всю Философию практического, общую и специальную, мы никогда не встречали того, что называется принуждением в кругу воления и действия, кроме как в негативном смысле дефицита воли и действия. Никакое действие никогда не может быть принудительным; каждое действие свободно, потому что Дух есть свобода; в определенном случае может не быть действия, но принудительное действие немыслимо, поскольку речь идет о терминах, которые исключают друг друга. Дает ли факт опровержение нашему утверждению? Давайте исследуем факт немного, лицом к лицу и без предубеждений. Давайте для этой цели возьмем крайний случай: например, случай закона самого могущественного деспота, который, командуя полицией, приказал бы группе людей принести своих первенцев в жертву богу, в которого он верит, но они этого не делают. Скованны ли люди, слышащие это проявление воли, им? Какая угроза может заставить того, кто хочет сказать «нет», сказать «да»? Эта группа людей восстанет, возьмет в руки оружие, разгромит войска деспота, предаст его смерти или сделает его неспособным причинить вред; и в этой гипотезе закон не обнаружит никакого характера принуждения. Но и в другой гипотезе, где они не восстают и тем временем склоняются перед волей деспота, либо чтобы не рисковать своими жизнями, либо потому, что они откладывают свое восстание до более благоприятного момента и обрекают своих сыновей на смерть; они не претерпят никакого принуждения, а будут свободно волить: они пожелают сохранить свои собственные жизни за счет жизней своих сыновей; или пожертвовать некоторыми из них, чтобы иметь время поставить себя в такое положение, чтобы иметь возможность восстать с надеждой на победу. Таким образом, мы находим в социальных законах то соблюдение, то несоблюдение закона; но и то, и другое происходит в свободе. За несоблюдением может последовать то, что называется наказанием (то есть законодатель, который наложил определенный класс действий, примет определенные меры против тех, кто им не подчиняется; а именно: он пожелает другого класса действий, предназначенных сделать возможным первое, потому что наказание — это новое условие вещей, поставленное перед индивидом, согласно которому он должен изменить свой предыдущий способ действия); но наказание всегда оказывается лицом к лицу со свободой индивида. Он сможет свободно соблюдать закон, чтобы избежать наказания или его повторения; но он также сможет свободно восстать против него, как в приведенном примере.

Exclusion of the character of compulsion and critique of this concept.

Если принуждение отсутствует в индивидуальных законах, это потому, что оно также всегда отсутствует в социальных законах: в то время как, напротив, то, что действительно присутствует в социальных законах, в равной степени присутствует в соблюдениях и восстаниях, наградах и наказаниях индивидуальных законов.

Identical characteristics of individual and social laws.

Возвращаясь к предыдущему примеру: индивид, решивший посвятить себя сельскому хозяйству как программе жизни, может быть внезапно охвачен огромным желанием посвятить себя живописи или музыке; и то, что ранее нравилось, может отныне не нравиться ему: та близость с матерью-землей, с урожаями и сборами винограда, которая казалась самой жизнью для него, его истинным идеалом, может начать казаться ему утомительной и отталкивающей. Но если он серьезный человек, если он не волит и не не-волит в каждый момент, если он не представляет в своей индивидуальности полного сходства с теми народами, которые меняют в середине ноября законы, принятые в октябре, и переходят от революции к революции, он изучит свою ситуацию и признает, например, что желание, возникшее в его душе, — это велеитет, который не отвечает его истинному призванию, и что первая программа должна остаться нетронутой; следовательно, в нем произойдет борьба между этой программой и новым мятежным волением. Может случиться так, что в этом случае индивид иногда будет пренебрегать намеченной программой, чтобы предаться искушениям своего живописного или музыкального дилетантства; но поскольку это произойдет против его индивидуального закона, и поскольку сила должна оставаться на стороне закона, это нарушение соблюдения будет сопровождаться специальными мерами, такими как выбрасывание кистей и скрипки, или его запретом самому себе на те моменты отдыха в таких развлечениях, которые он раньше позволял себе и которые теперь стали опасными. Другими словами, индивид налагает наказания на самого себя в случае несоблюдения своего закона, и эти наказания должны считаться таковыми в строжайшем смысле этого термина. И если мы примем другую гипотезу, аналогичную той, что была сделана в случае социальных законов, если индивид обнаружит себя охваченным столь яростным желанием стать художником или музыкантом, что будет вынужден поверить, что первоначальная программа, первоначальный закон его индивидуальности, не соответствовал или больше не соответствовал его истинному темпераменту, он восстанет против закона и уничтожит его в себе, точно так же, как в другом примере люди уничтожили закон деспота, сражаясь с ним, заключая в тюрьму или убивая его.

Индивидуальные программы или законы, таким образом, являются законами, и это понятие включает изолированного индивида так же, как и общество; и поэтому характер социальности не является существенным для понятия закона. Таким образом, чтобы быть более точным, единственные законы, которые действительно существуют, — это индивидуальные законы, и невозможно мыслить социальные и индивидуальные законы как две формы общего понятия законов; если только индивид и общество не понимаются оба в эмпирическом смысле, тем самым отказываясь от философского рассмотрения. Если индивид понимается в философском смысле, в котором он есть Дух конкретный и индивидуализированный, ясно, что то, что называется социальными законами, также может быть сведено к индивидуальным законам; потому что, чтобы соблюдать закон, мы должны сделать его своим, то есть индивидуализировать его, и чтобы восстать против него, мы должны изгнать его из нашей собственной личности, в которой он хотел неправомерно остаться или внедриться.

Individual laws as in ultimate analysis alone real.

Исключение характера социальности из понятия закона освобождает философию от ряда проблем, привитых к этому мнимому характеру. Главной из них было различие социальных законов на политические и судебные, с одной стороны, и чисто социальные — с другой; и дальнейшее различие судебного закона на публичный и частный, гражданский и уголовный, национальный и международный, на законы в собственном смысле слова и регламенты и так далее. Если само понятие социального закона эмпирично, то все предложенные различия и подразделения его также должны быть эмпиричными и совершенно лишенными философской ценности. Это настолько верно, что невозможно решить в пользу одного различия или определения против другого, или исправить те, что были даны до сих пор, предлагая новые. Тот, кто берется исследовать любое из этих различий, сразу осознает афилософский характер, утверждаемый о них a priori. Таким образом, судебные или политические законы были отличены от чисто социальных с утверждением, что первые принудительны, вторые — конвенциональны; тогда как принуждение невозможно в обоих случаях по указанным причинам, и если под принуждением понимать угрозу наказания, то это можно найти в чисто социальных законах не меньше, чем в судебных. Закон против фальсификации государственных денег обычно описывается как судебный: тот, кто фальсифицирует их, рискует подвергнуться нескольким годам тюремного заключения. Существует закон, называемый социальным, что мы должны отвечать приветствием на приветствие: тот, кто этого не делает, рискует прослыть невоспитанным и быть исключенным из общества воспитанных людей. Какая существенная разница между этими двумя законами? Была предпринята попытка дифференцировать их, сказав, что первый исходит от высшей власти и поддерживается ею, бдительной в отношении его соблюдения, второй — от частных кругов индивидов. Но где находится место этой высшей власти? Конечно, не в супериндивиде, который доминирует над индивидами, а в самих индивидах. И в этом случае ее сила и ценность соответствуют силе индивидов, которые ее составляют; то есть это закон круга, эмпирически считающегося более крупным и сильным, но чьи воления реализуются постольку, поскольку составляющие его индивиды спонтанно сообразуются с ними, потому что они признают удобство этого. Монархи, которые считали себя самыми могущественными, в определенные моменты осознавали, что власть вовсе не заключается в их персонах или титуле, а во всеобщем консенсусе мнений, при отсутствии которого их власть исчезала или сводилась к жесту одиночного командования, недалеко ушедшему от смешного. Законы, которые кажутся отличными, остаются непримененными, потому что они встречают молчаливое всеобщее сопротивление, или, как говорится, не согласуются с обычаем: этого должно быть достаточно, чтобы просветить ум относительно неразрывного единства того, что называется Государством, и того, что называется обществом. Государство — это не существо, а подвижный комплекс разнообразных отношений между индивидами. Может быть удобно ограничить этот комплекс как можно лучше, сделать из него существо, чтобы противопоставить другим комплексам: в этом не может быть сомнений; и оставим юристам выдумывание этих и других подобных различий, фиктивных, но уместных; и не будем считать, что их работа должна быть объявлена хоть сколько-нибудь абсурдной. Мы только говорим, что нельзя забывать, что фиктивное есть фиктивное, как и претензия рассуждать о нем как о рациональном и философском, и заполнять тома и тома утомительными рассуждениями, которые неизбежно тщетны, хотя различия, которые составляют их объект, не тщетны в своем кругу. Мы, которые не юристы, а философы, и которым поэтому не позволено производить и принимать практические различия, должны мыслить как законы и включать в равной степени в одну и ту же категорию как английскую Великую хартию вольностей, так и статут сицилийской мафии, или неаполитанской каморры; Regula monachorum святого Бенедикта и ту brigata spendereccia, которая была воспета в сонетах Фольгоре да Сан-Джиминьяно и Чене делла Киттара и записана Данте в «Аду»; каноническое право и военный кодекс, и тот droit parisien, который некий персонаж Бальзака изучал в течение трех лет в голубом будуаре одной дамы и в розовой гостиной другой, и который, хотя о нем никто никогда не говорит, все же составляет (говорит великий романист) une haute jurisprudence sociale, qui, bien apprise et bien pratiquée, mène à tout. Что еще можно сказать? Даже те литературные и художественные законы являются законами, которые выражают волю производить работы, обладающие тем или иным видом аргумента и расположения, как был бы закон, что драма должна быть разделена на пять или три акта или дня, и что романы не должны превышать четырехсот или пятисот страниц, 16-го формата, и что монументальная статуя должна быть обнаженной или героически одетой. Очевидно, что если кто-нибудь нарушит эти законы, он может быть исключен (и он действительно был исключен) из академий хорошего вкуса, что не помешало его принятию по той же самой причине в антиакадемии независимых: точно так же, как подвергнуться наказаниям, объявленным уголовным кодексом, является титулом для приема в определенные преступные общества.

Critique of the division of laws into judicial and social and into their sub-classes. Empiricity of every division of laws.

Эти примеры, которые мы выбрали среди самых необычных и наиболее способных вызвать скандал, помогают сделать совершенно ясным, что понятие закона должно быть взято в его полном логическом объеме, когда мы хотим философствовать о нем. Среди многих препятствий, с которыми сталкивается философия, есть любопытный род ложного стыда, который смотрит на контакт с определенными аргументами как на вредный для достоинства философии: контакт, которого избегают путем произвольного сужения и, следовательно, фальсификации философских понятий. Понятие закона особенно имеет традицию торжественности и влечет за собой ассоциации, которые должны быть разбиты вдребезги. Иначе невозможно даже понять, что такое те «твердые и неписаные законы» богов, которым Антигона противопоставила указы людей, и как они осуществляют свою эффективность; или «изречения лакедемонян», в повиновении которым пали триста при Фермопилах; или «законы отечества», которые с их неотразимым авторитетом заставили Сократа остаться в момент, когда другие советовали и облегчали его бегство. Жизнь состоит из больших и малых действий, из наименьших и величайших, или, лучше, из очень плотной сети очень разнообразных действий; и не слишком блестящая идея — разрезать эту сеть на куски и выбросить некоторые куски как менее красивые, чтобы потом созерцать в тех кусках, которые были таким образом отобраны, вырезаны и разъединены, сеть, которой больше не существует.

Extension of the concept of law.

Бальзак, Le Père Goriot (изд. Париж, Calman Lévy, 1891), стр. 85.

КОНСТИТУТИВНЫЕ ЭЛЕМЕНТЫ ЗАКОНОВ. КРИТИКА РАЗРЕШИТЕЛЬНЫХ ЗАКОНОВ И ЕСТЕСТВЕННОГО ПРАВА

II

После того как неоправданные ограничения и эмпирические деления понятия законов были разрушены, если наше внимание теперь будет направлено на характер, который был определен как собственно принадлежащий им, у нас есть средства отличить их от других духовных форм, с которыми их часто путают, отчасти в результате метафор и омонимов, обычных в повседневной речи. Законы, как было сказано, являются волевыми актами, касающимися классов действий. Поэтому, где отсутствует волевой элемент или элемент класса, там не может быть закона, кроме как по названию и по метафоре.

The volitional character and the character of class.

Так называемые законы природы или натуралистические законы не являются законами из-за отсутствия волевого элемента: они состоят из простых энунциаций отношений между эмпирическими понятиями, то есть из правил. Это пример того, что называется естественным законом: платина плавится при температуре 1780 градусов; или другой пример грамматического закона: что в греческом языке существительные мужского рода второго склонения имеют родительный падеж на ου (с исключениями, в этом, как и в другом случае). Но они являются законами примерно так же, как Король Кубков — король; и действительно, исторически известно, что эта деноминация была перенесена стоиками из области политики, где она впервые появилась, в область природы. Эмпирические понятия и правила могут, как мы знаем, принимать императивную литературную форму; поэтому будет сказано: «Если вы хотите расплавить платину, нагрейте ее до 1780 градусов»; «Если вы хотите говорить по-гречески, склоняйте существительные мужского рода второго склонения с ου в родительном падеже». Но литературная форма ничего не меняет в их истинной природе: эти императивы являются гипотетическими императивами, то есть ложными императивами, ненадлежащими законами. Грамматические и химические законы останутся простыми формулами, инструментами знания, а вовсе не действия, пока кто-то не обяжет меня или я не обяжу себя говорить по-гречески или открыть химическую лабораторию, где платина плавится. Юрист, который разрабатывает дела и правила, не является законодателем: только последний (с мечом в одной руке) может наделить измышления другого характером закона.