«Принципы психологии. Том 1»

Нет, это не такой чистый принцип, это просто мое полное эмпирическое самосознание снова, мое историческое «Меня», коллекция объективных фактов, к которым «принадлежит» обесцененный образ в вашем уме. В каком качестве я требую и требую уважительного приветствия от вас вместо этого выражения презрения? Это не как голый «Я» я требую этого; это как «Я», с которым всегда обращались с уважением, которое принадлежит к определенной семье и «кругу», которое имеет определенные силы, владения и общественные функции, чувствительность, обязанности и цели, и заслуги и достоинства. Все это то, что ваше презрение отрицает и противоречит; это «вещь внутри меня», из-за измененного обращения с которой я чувствую стыд; это то, что было здоровым, а теперь, вследствие вашего поведения, рухнуло; и это, безусловно, эмпирическая объективная вещь. Действительно, вещь, которая чувствуется измененной и изменившейся к худшему во время моего чувства стыда, часто более конкретна, чем даже это, — это просто моя телесная персона, в которой ваше поведение немедленно и без какой-либо рефлексии с моей стороны вызывает те мышечные, железистые и сосудистые изменения, которые вместе составляют «выражение» стыда. В этом инстинктивном, рефлекторном роде стыда тело является точно таким же полным носителем чувства самости, как в более грубых случаях, которые мы взяли первыми, оно было носителем самоутверждения. Как в простой «свинскости» сочный кусочек вызывает, через рефлекторный механизм, поведение, которое окружающие находят «жадным» и считают, что оно проистекает из определенного рода «внимания к себе»; так здесь ваше презрение вызывает, через механизм, столь же рефлекторный и немедленный, другой род поведения, который окружающие называют «стыдливым» и который они считают вызванным другим видом внимания к себе. Но в обоих случаях умом может не рассматриваться никакое конкретное Я вообще: и название «внимание к себе» может быть только описательным титулом, наложенным извне на сами рефлекторные акты и чувства, которые немедленно возникают из их разрядки.

После телесных и социальных Я идут духовные. Но о каких из моих духовных Я я действительно забочусь? О моей Душе-субстанции? о моем «трансцендентальном Эго, или Мыслителе»? о моем местоимении «Я»? о моей субъективности как таковой? о моем ядре цефалических настроек? или о моих более феноменальных и преходящих силах, моих любовях и ненавистях, готовностях и чувствительности и тому подобном? Конечно, о последних. Но они, относительно центрального принципа, чем бы он ни был, являются внешними и объективными. Они приходят и уходят, а он остается — «так дрожит магнит, и так стоит полюс». Он, возможно, действительно должен быть там, чтобы они были любимы, но быть там не идентично тому, чтобы быть любимым самому.

Подводя итог, мы не видим причин предполагать, что «любовь к себе» — это прежде всего, или вторично, или когда-либо, любовь к своему простому принципу сознательной идентичности. Это всегда любовь к чему-то, что, по сравнению с этим принципом, является поверхностным, преходящим, способным быть принятым или отброшенным по желанию.

И зоологическая психология снова приходит на помощь нашему пониманию и показывает нам, что это должно быть так. Фактически, отвечая на вопрос, какие вещи человек любит в своей любви к себе, мы неявно ответили на дальнейший вопрос, почему он их любит.

Если бы его сознание не было чем-то большим, чем когнитивным, если бы оно не испытывало пристрастия к некоторым из объектов, которые, в свою очередь, занимают его кругозор, оно не могло бы долго поддерживать себя в существовании; ибо, по непостижимой необходимости, появление каждого человеческого ума на этой земле обусловлено целостностью тела, к которому он принадлежит, обращением, которое это тело получает от других, и духовными диспозициями, которые используют его как свой инструмент и ведут его либо к долголетию, либо к разрушению. Его собственное тело, значит, прежде всего, его друзья затем, и наконец его духовные диспозиции, должны быть высшими интересными объектами для каждого человеческого ума. Каждый ум, для начала, должен иметь определенный минимум эгоизма в форме инстинктов телесного самоутверждения, чтобы существовать. Этот минимум должен быть там как основа для всех дальнейших сознательных актов, будь то самоотрицание или эгоизм еще более тонкий. Все умы должны были прийти, путем выживания наиболее приспособленных, если не более прямым путем, к тому, чтобы проявлять интенсивный интерес к телам, к которым они привязаны, совершенно отдельно от любого интереса к чистому Эго, которым они также обладают.

И аналогично с образами их персоны в умах других. Я не существовал бы сейчас, если бы не стал чувствительным к взглядам одобрения или неодобрения на лицах, среди которых протекает моя жизнь. Взгляды презрения, брошенные на других лиц, не должны влиять на меня таким особым образом. Если бы моя ментальная жизнь зависела исключительно от благополучия какого-то другого лица, либо прямо, либо косвенно, тогда естественный отбор, несомненно, привел бы к тому, что я был бы так же чувствителен к социальным превратностям этого другого лица, как я сейчас к своим собственным. Вместо того чтобы быть эгоистичным, я был бы спонтанно альтруистичным тогда. Но в этом случае, лишь частично реализованном в актуальных человеческих условиях, хотя Я, которое я эмпирически люблю, изменилось бы, мое чистое Эго или Мыслитель должно было бы остаться точно таким, каким оно есть сейчас.

Мои духовные силы, опять же, должны интересовать меня больше, чем силы других людей, и по той же причине. Я не был бы здесь вообще, если бы не культивировал их и не удерживал от распада. И тот же закон, который заставил меня однажды заботиться о них, заставляет меня заботиться о них до сих пор.

Мое собственное тело и то, что служит его нуждам, являются, таким образом, примитивным объектом, инстинктивно определенным, моих эгоистических интересов. Другие объекты могут стать интересными производно через ассоциацию с любой из этих вещей, либо как средства, либо как привычные сопутствующие факторы; и так тысячью способов примитивная сфера эгоистических эмоций может расширяться и изменять свои границы.

Этот род интереса — действительно значение слова «мой». Все, что имеет его, eo ipso (тем самым) является частью меня. Мой ребенок, мой друг умирает, и куда он уходит, я чувствую, что часть меня самого теперь есть и вечно будет:

«Ибо эта потеря — истинная смерть; Это лордское падение человека; Это его медленное, но верное отступление, Звезда за звездой, покидающая свой мир».

Факт остается фактом, однако, что определенные особые виды вещей стремятся изначально обладать этим интересом и формируют естественное «меня». Но все эти вещи являются объектами, собственно так называемыми, для субъекта, который совершает мышление. И этот последний факт опровергает сразу диктум старомодной сенсуалистической психологии, что альтруистические страсти и интересы противоречат природе вещей, и что если они где-то кажутся существующими, то это должно быть как вторичные продукты, разрешимые в основе в случаи эгоизма, обученные опытом лицемерной маскировке. Если зоологическая и эволюционная точка зрения — истинная, нет причин, почему любой объект вообще не мог бы пробуждать страсть и интерес так же примитивно и инстинктивно, как любой другой, связанный или нет с интересами «меня». Феномен страсти по происхождению и сущности тот же самый, какова бы ни была цель, на которую он разряжается; и что цель на самом деле оказывается, — исключительно вопрос факта. Я мог бы мыслимо быть так же очарован, и так же примитивно, заботой о теле моего соседа, как заботой о своем собственном. Единственный сдерживающий фактор для таких бурных альтруистических интересов — естественный отбор, который выполол бы такие, которые были очень вредны для индивида или его племени. Многие такие интересы, однако, остаются невыполотыми — интерес к противоположному полу, например, который кажется в человечестве сильнее, чем требуется его утилитарной потребностью; и рядом с ними остаются интересы, как тот в алкогольном опьянении, или в музыкальных звуках, которые, насколько мы можем видеть, лишены какой-либо полезности вообще. Симпатические инстинкты и эгоистические, таким образом, координированы. Они возникают, насколько мы можем сказать, на том же психологическом уровне. Единственная разница между ними в том, что инстинкты, называемые эгоистическими, формируют гораздо большую массу.

Единственный автор, который, насколько мне известно, обсуждал вопрос о том, может ли «чистое Эго» само по себе быть объектом внимания, — это г-н Хорвиц в своих чрезвычайно глубоких и проницательных «Психологических анализах» (Psychologische Analysen). Он также утверждает, что всякое самовнимание есть внимание к определенным объективным вещам. Он настолько удачно справляется с одним из видов возражений, что я должен закончить, процитировав часть его собственных слов:

Сначала возражение:

«Несомненен тот факт, что собственные дети всегда кажутся самыми красивыми и умными, вино из собственного погреба — самым лучшим (по крайней мере, для своей цены), собственный дом и лошади — самыми прекрасными. С каким нежным восхищением мы перебираем в уме наши собственные маленькие добрые дела! А наши собственные слабости и проступки — как мы готовы оправдать себя за них, если вообще их замечаем, ссылаясь на «смягчающие обстоятельства»! Насколько же наши собственные шутки кажутся нам смешнее шуток других, которые, в отличие от наших, не выдерживают того, чтобы их повторяли десять или двенадцать раз! Как красноречивы, поразительны, сильны наши собственные речи! Как уместны наши собственные обращения! Короче говоря, насколько все, что касается нас, кажется нам умнее, душевнее, лучше, чем у кого бы то ни было другого. Сюда же относится печальная глава о тщеславии и самомнении художников и авторов».

«Распространенность этого очевидного предпочтения, которое мы испытываем ко всему своему, поистине поразительна. Не выглядит ли это так, будто наше дорогое Эго должно сначала придать цвет и вкус чему угодно, чтобы это нам понравилось?.. Не является ли простейшим объяснением всех этих явлений, столь согласующихся между собой, предположение, что Эго, самость, которая образует начало и центр нашей мыслительной жизни, является в то же время изначальным и центральным объектом нашей чувственной жизни и основанием как для любых особых идей, так и для любых особых чувств, которые за этим следуют?»

Далее г-н Хорвиц ссылается на то, что мы уже отмечали: различные вещи, которые вызывают у нас отвращение в других, совершенно не вызывают его в нас самих.

«Большинству из нас даже телесное тепло другого человека, например, стул, нагретый тем, что на нем кто-то сидел, кажется неприятным, тогда как в тепле стула, на котором сидели мы сами, нет ничего неприятного».

После нескольких дополнительных замечаний он отвечает на эти факты и рассуждения следующим образом:

«Мы можем с уверенностью утверждать, что наши собственные вещи в большинстве случаев нравятся нам больше [не потому, что они наши], а просто потому, что мы знаем их лучше, «осознаем» их более глубоко, чувствуем их сильнее. Мы учимся ценить то, что принадлежит нам, во всех деталях и нюансах, в то время как имущество других предстает перед нами в грубых очертаниях и общих чертах. Вот несколько примеров: музыкальное произведение, которое исполняешь сам, слышится и понимается лучше, чем когда его исполняет другой. Мы точнее улавливаем все детали, глубже проникаем в музыкальную мысль. При этом мы можем прекрасно осознавать, что другой человек — лучший исполнитель, и все же — временами — получать больше удовольствия от собственной игры, потому что она делает мелодию и гармонию гораздо ближе нам. Этот случай почти можно считать типичным для других проявлений любви к себе. При внимательном рассмотрении мы почти всегда обнаружим, что значительная часть нашего чувства по отношению к тому, что является нашим, объясняется тем, что мы живем ближе к своим вещам и поэтому чувствуем их более полно и глубоко. Когда один мой друг собирался жениться, он часто утомлял меня повторяющимися и мелочными обсуждениями деталей своего нового домашнего быта. Я удивлялся, что такой интеллектуальный человек может быть так глубоко заинтересован в вещах столь внешнего характера. Но когда несколько лет спустя я сам оказался в таком же положении, эти вопросы приобрели для меня совершенно иной интерес, и пришла моя очередь обсуждать их без конца... Причина была просто в том, что в первом случае я ничего не понимал в этих вещах и их важности для домашнего уюта, тогда как во втором случае они стали для меня неотложными и живо овладели моим воображением. Так бывает со многими, кто насмехается над наградами и титулами, пока не получит их сам. И это, безусловно, причина, по которой собственный портрет или отражение в зеркале — столь необычайно интересная вещь для созерцания... не из-за какого-то абсолютного «c'est moi», а точно так же, как и в случае с музыкой, которую мы исполняем сами. То, что предстает перед нашими глазами, — это то, что мы знаем лучше всего, понимаем глубже всего; потому что мы сами это чувствовали и прожили. Мы знаем, что проложило эти морщины, углубило эти тени, обесцветило эти волосы; и другие лица могут быть красивее, но ни одно не может говорить с нами или интересовать нас так, как это».

Более того, этот автор продолжает показывать, что наши собственные вещи более «полны» для нас, чем вещи других, из-за воспоминаний, которые они пробуждают, и практических надежд и ожиданий, которые они вызывают. Одно это придавало бы им значимость, независимо от какой-либо ценности, проистекающей из их принадлежности нам. Таким образом, мы можем заключить вместе с ним, что изначальное центральное чувство самости никогда не сможет объяснить страстную теплоту наших самолюбивых эмоций, которые, напротив, должны быть направлены непосредственно на особые вещи, менее абстрактные и не лишенные содержания. Этим вещам можно дать имя «Я», а нашему поведению по отношению к ним — имя «эгоизм», но ни в «Я», ни в эгоизме чисто мыслящий субъект не играет «главной роли».

Следует упомянуть еще один момент, связанный с нашим самолюбием. До сих пор мы говорили о нем как об активном инстинкте или эмоции. Осталось сказать о нем как о холодной интеллектуальной самооценке. Мы можем взвешивать наше собственное «Я» на весах похвалы и порицания так же легко, как взвешиваем других людей, — хотя с трудом можем быть столь же справедливыми. Справедливый человек — это тот, кто может взвешивать себя беспристрастно. Беспристрастное взвешивание предполагает редкую способность к абстрагированию от той живости, с которой, как отметил г-н Хорвиц, вещи, известные так же близко, как наши собственные владения и поступки, воздействуют на наше воображение; и столь же редкую способность живо представлять дела других. Но при наличии этих редких способностей нет причин, по которым человек не мог бы судить о себе так же объективно и хорошо, как о ком-либо другом. Независимо от того, что он чувствует по отношению к себе — чрезмерное воодушевление или чрезмерную подавленность, — он все же может истинно знать свою ценность, измеряя ее внешним стандартом, который он применяет к другим людям, и противодействовать несправедливости чувства, которого он не может полностью избежать. Этот процесс самоизмерения не имеет ничего общего с инстинктивным самолюбием, с которым мы имели дело до сих пор. Будучи лишь одним из применений интеллектуального сравнения, он больше не должен нас здесь задерживать. Однако, пожалуйста, снова обратите внимание на то, как чистое Эго предстает лишь как носитель, в котором осуществляется оценка, при этом оцениваемые объекты являются фактами эмпирического рода: чье-то тело, чей-то кредит, чья-то слава, чьи-то интеллектуальные способности, чья-то доброта или что бы то ни было еще.

Эмпирическая жизнь Я делится, как показано ниже, на

MATERIAL. SOCIAL. SPIRITUAL.

SELF-SEEKING. Bodily Appetites and Instincts Desire to please, be noticed, admired, etc. Intellectual, Moral and Religious Aspiration, Conscientiousness.

Love of Adornment, Foppery, Acquisitiveness, Constructiveness. Sociability, Emulation, Envy, Love, Pursuit of Honor, Ambition, etc.

Love of Home, etc.

SELF-ESTIMATION. Personal Vanity, Modesty, etc. Social and Family Pride, Vainglory, Snobbery, Humility, Shame, etc. Sense of Moral or Mental Superiority, Purity, etc.

Pride of Wealth, Fear of Poverty Sense of Inferiority or of Guilt

ЧИСТОЕ ЭГО.

Подытожив в приведенной выше таблице основные результаты главы, я сказал все, что нужно было сказать о составляющих феноменального Я и о природе самолюбия. Следовательно, мы расчистили путь для борьбы с тем чистым принципом личной тождественности, который встречался нам на протяжении всего нашего предварительного изложения, но от которого мы всегда уклонялись и рассматривали как трудность, которую следует отложить. Со времен Юма он справедливо считается самой запутанной загадкой, с которой приходится иметь дело психологии; и какую бы точку зрения ни принял человек, ему приходится отстаивать свою позицию, несмотря на огромные препятствия. Если, подобно спиритуалистам, отстаивать субстанциальную душу или трансцендентальный принцип единства, то невозможно дать положительный отчет о том, что это может быть. А если, подобно юмистам, отрицать такой принцип и говорить, что поток проходящих мыслей — это все, то сталкиваешься со всем здравым смыслом человечества, частью которого, по-видимому, является вера в отчетливый принцип самости. Какое бы решение ни было принято на следующих страницах, мы можем заранее приготовиться к тому, что оно не удовлетворит большинство тех, кому оно адресовано. Лучший способ подойти к этому вопросу — рассмотреть сначала...

Чувство личной тождественности.

В прошлой главе было заявлено настолько радикально, насколько это возможно, что мысли, о существовании которых мы действительно знаем, не летают свободно, а каждая из них, по-видимому, принадлежит какому-то одному мыслящему субъекту, а не другому. Каждая мысль, из множества других мыслей, о которых она может мыслить, способна отличить те, что принадлежат ее собственному Эго, от тех, что не принадлежат. Первые обладают теплотой и интимностью, которых полностью лишены вторые, воспринимаемые лишь холодным и чуждым образом и не предстающие как кровные родственники, приносящие нам приветы из прошлого.

Теперь это сознание личной тождественности можно рассматривать либо как субъективный феномен, либо как объективное утверждение, как чувство или как истину. Мы можем объяснить, как одна часть мысли может прийти к суждению, что другие части принадлежат тому же Эго, что и она сама; или мы можем подвергнуть критике это суждение и решить, насколько оно соответствует природе вещей.

Как простой субъективный феномен, это суждение не представляет никакой трудности или тайны, присущей только ему. Оно принадлежит к большому классу суждений о тождественности; и нет ничего более примечательного в вынесении суждения о тождественности в первом лице, чем во втором или третьем. Интеллектуальные операции кажутся по существу одинаковыми, говорю ли я «Я тот же самый» или говорю «ручка та же самая, что и вчера». Думать так же легко, как и думать обратное, говоря: «ни я, ни ручка не те же самые».

Такого рода объединение вещей в объект единого суждения, конечно, существенно для любого мышления. Вещи соединены в мысли, каково бы ни было отношение, в котором они предстают перед мыслью. Мышление о них — это мышление о них вместе, даже если результатом является лишь суждение о том, что они не принадлежат друг другу. Этот род субъективного синтеза, существенный для познания как такового (всякий раз, когда оно имеет сложный объект), не следует смешивать с объективным синтезом или единством вместо различия или разъединенности, известным среди вещей. Субъективный синтез вовлечен в само существование мысли. Даже действительно разъединенный мир можно было бы познать как таковой, лишь временно объединив его части в объекте некоторого импульса сознания.

Чувство личной тождественности, таким образом, не является этой простой синтетической формой, существенной для всякого мышления. Это чувство тождественности, воспринимаемое мыслью и приписываемое вещам, о которых мыслят. Эти вещи — нынешнее Я и Я вчерашнего дня. Мысль не только мыслит их обоих, но и мыслит, что они идентичны. Психолог, наблюдая со стороны и выступая в роли критика, мог бы доказать, что мысль ошибается, и показать, что реальной тождественности не было — возможно, не было никакого вчера, или, во всяком случае, не было Я вчерашнего дня; или, если они были, то приписываемая тождественность могла не иметь места или могла быть приписана на недостаточных основаниях. В любом случае личная тождественность не существовала бы как факт; но она все равно существовала бы как чувство; сознание этого мыслью присутствовало бы, и психологу все равно пришлось бы анализировать это и показать, в чем заключалась иллюзорность. Давайте теперь побудем психологами и посмотрим, права ли мысль или ошибается, когда говорит: «Я то же самое Я, что и вчера».

Мы можем немедленно назвать это правильным и понятным, поскольку оно постулирует прошедшее время с содержащимися в нем прошлыми мыслями или Я — это были данные, которые мы приняли в самом начале книги. Правильно и понятно также и то, что оно мыслит о нынешнем Я — это нынешнее Я мы только что изучили в его различных формах. Единственный вопрос для нас заключается в том, что может означать сознание, когда оно называет нынешнее Я тем же самым, что и одно из прошлых Я, которые оно имеет в виду.

Мы говорили мгновение назад о теплоте и интимности. Это ведет нас к искомому ответу. Ибо, что бы мысль, которую мы критикуем, ни думала о своем нынешнем Я, это Я приходит к знакомству с ней или фактически ощущается с теплотой и интимностью. Конечно, это относится к телесной его части; мы постоянно чувствуем всю кубическую массу нашего тела, она дает нам непрерывное чувство личного существования. В равной степени мы чувствуем внутреннее «ядро духовного Я», либо в форме тех слабых физиологических настроек, либо (принимая общее психологическое убеждение), в форме чистой активности нашей мысли, происходящей как таковая. Наши более отдаленные духовные, материальные и социальные Я, поскольку они осознаются, также приходят с сиянием и теплотой; ибо мысль о них неизбежно вызывает некоторую степень органической эмоции в форме учащенного сердцебиения, стесненного дыхания или какого-то другого изменения, пусть даже незначительного, в общем телесном тонусе. Характер «теплоты», таким образом, в нынешнем Я сводится к одному из двух: либо к чему-то в чувстве, которое мы имеем о самой мысли как мыслящей, либо к чувству фактического существования тела в данный момент, — или, наконец, к тому и другому. Мы не можем осознать наше нынешнее Я, не чувствуя одновременно одну или другую из этих двух вещей. Любой другой факт, который приносит эти две вещи с собой в сознание, будет мыслиться с теплотой и интимностью, подобными тем, что присущи нынешнему Я.

Любое отдаленное Я, которое выполняет это условие, будет мыслиться с такой теплотой и интимностью. Но какие отдаленные Я действительно выполняют это условие, когда они представлены?

Очевидно, те, и только те, которые выполняли его, когда они были живы. Их мы будем представлять с животной теплотой на них, к ним, возможно, может прилипнуть аромат, эхо мышления, взятого в акте. И по естественному следствию мы будем уподоблять их друг другу и тому теплому и интимному Я, которое мы сейчас чувствуем внутри себя, когда мыслим, и отделять их как совокупность от тех Я, которые не имеют этой отметки, подобно тому как из стада скота, выпущенного на зиму на какую-нибудь широкую западную прерию, владелец выбирает и сортирует, когда весной наступает время сбора, всех животных, на которых он находит свое особое клеймо.

Различные члены коллекции, таким образом выделенные, ощущаются принадлежащими друг другу всякий раз, когда о них вообще думают. Животная теплота и т. д. — это их стадное клеймо, бренд, от которого они никогда больше не смогут уйти. Оно проходит через них всех, как нить через четки, и делает их целым, которое мы рассматриваем как единицу, независимо от того, насколько части могут отличаться друг от друга в других отношениях. Добавьте к этому характеру еще один: что отдаленные Я предстают перед нашей мыслью как непрерывные друг с другом в течение часов, а самые недавние из них — непрерывные с Я настоящего момента, тающие в нем постепенно; и мы получаем еще более прочную связь единства. Как мы думаем, что видим идентичную телесную вещь, когда, несмотря на изменения структуры, она существует непрерывно перед нашими глазами, или когда, как бы ни прерывалось ее присутствие, ее качество возвращается неизменным; так и здесь мы думаем, что испытываем идентичное Я, когда оно предстает перед нами аналогичным образом. Непрерывность заставляет нас объединять то, что несходство могло бы иначе разделить; сходство заставляет нас объединять то, что прерывность могла бы удержать порознь. И так, наконец, Питер, просыпаясь в той же постели с Полом и вспоминая, что у обоих было на уме перед сном, переидентифицирует и присваивает «теплые» идеи как свои и никогда не испытывает искушения спутать их с теми холодными и бледно выглядящими, которые он приписывает Полу. С таким же успехом он мог бы спутать тело Пола, которое он только видит, со своим собственным телом, которое он видит, но также и чувствует. Каждый из нас, просыпаясь, говорит: «Вот опять то же самое старое Я», точно так же, как он говорит: «Вот та же самая старая кровать, та же самая старая комната, тот же самый старый мир».

Чувство нашей собственной личной тождественности, таким образом, точно такое же, как любое другое наше восприятие тождественности среди феноменов. Это вывод, основанный либо на сходстве в фундаментальном отношении, либо на непрерывности перед умом сравниваемых феноменов.

И его не следует понимать как нечто большее, чем позволяют эти основания, или рассматривать как своего рода метафизическое или абсолютное Единство, в котором подавляются все различия. Сравниваемые прошлое и настоящее Я тождественны лишь в той мере, в какой они являются тождественными, и не более того. Единое чувство «теплоты», телесного существования (или столь же единое чувство чистой психической энергии?) пронизывает их всех; и это то, что придает им родовое единство и делает их тождественными по роду. Но это родовое единство сосуществует с родовыми различиями, столь же реальными, как и единство. И если с одной точки зрения они являются одним Я, то с других они столь же истинно не одно, а множество Я. И аналогично с атрибутом непрерывности; он придает свой собственный вид единства Я — единство простой связанности или неразрывности, вполне определенную феноменальную вещь, — но он не дает ни на йоту больше. И эта неразрывность в потоке Я, подобно неразрывности в демонстрации «растворяющихся видов», никоим образом не подразумевает никакого дальнейшего единства и не противоречит любому количеству множественности в других отношениях.

И соответственно мы обнаруживаем, что там, где сходство и непрерывность больше не ощущаются, чувство личной тождественности также исчезает. Мы слышим от наших родителей различные анекдоты о наших младенческих годах, но мы не присваиваем их так, как наши собственные воспоминания. Эти нарушения приличий не вызывают румянца, эти яркие высказывания — никакого самодовольства. Тот ребенок — чуждое существо, с которым наше нынешнее Я не более отождествлено в чувстве, чем с ребенком какого-то незнакомца сегодня. Почему? Отчасти потому, что большие временные разрывы разбивают все эти ранние годы — мы не можем подняться к ним через непрерывные воспоминания; и отчасти потому, что никакое представление о том, что чувствовал ребенок, не возникает вместе с историями. Мы знаем, что он сказал и сделал; но никакое чувство его маленького тела, его эмоций, его психических стремлений в том виде, в каком они ощущались им, не возникает, чтобы внести элемент теплоты и интимности в повествование, которое мы слышим, и главная связь единства с нашим нынешним Я таким образом исчезает. То же самое происходит с некоторыми из наших смутно припоминаемых переживаний. Мы едва знаем, присвоить ли их себе или отвергнуть как фантазии, или вещи, прочитанные или услышанные, а не прожитые. Их животное тепло испарилось; чувства, которые сопровождали их, настолько отсутствуют при воспоминании или настолько отличаются от тех, которыми мы наслаждаемся сейчас, что никакое суждение о тождественности не может быть вынесено решительно.

Сходство между частями континуума чувств (особенно телесных чувств), переживаемых вместе с вещами, сильно отличающимися во всех других отношениях, таким образом, составляет реальную и проверяемую «личную тождественность», которую мы чувствуем. Нет никакой другой тождественности, кроме этой, в «потоке» субъективного сознания, который мы описали в прошлой главе. Его части различаются, но при всех их различиях они связаны этими двумя способами; и если какой-либо способ связывания исчезает, чувство единства уходит. Если человек просыпается в один прекрасный день, не в силах вспомнить ни одного из своих прошлых переживаний, так что ему приходится изучать свою биографию заново, или если он вспоминает факты о ней только холодным абстрактным образом как вещи, которые, он уверен, когда-то произошли; или если, без этой потери памяти, все его телесные и духовные привычки меняются за ночь, каждый орган дает другой тон, а акт мышления осознает себя по-другому, он чувствует и говорит, что он — изменившийся человек. Он отрекается от своего прежнего «я», дает себе новое имя, не отождествляет свою нынешнюю жизнь ни с чем из более раннего времени. Такие случаи не редки в ментальной патологии; но, поскольку нам еще предстоит рассуждать, нам лучше не давать конкретного отчета о них до конца главы.

Это описание личной тождественности будет узнано просвещенным читателем как обычная доктрина, исповедуемая эмпирической школой. Ассоцианисты в Англии и Франции, гербартианцы в Германии — все описывают Я как совокупность, каждая часть которой, по своему бытию, является отдельным фактом. Итак, до сих пор все хорошо; столько верно, что бы еще ни было верно; и это непреходящая слава Юма, Гербарта и их преемников — вывести так много смысла личной тождественности из облаков и сделать Я эмпирической и проверяемой вещью.

Но, оставляя дело на этом и говоря, что эта сумма проходящих вещей — все, эти авторы пренебрегли некоторыми более тонкими аспектами Единства Сознания, к которым мы должны перейти далее.

Наше недавнее сравнение со стадом скота поможет нам. Напомним, что животные были собраны в одно стадо, потому что их владелец нашел на каждом из них свое клеймо. «Владелец» символизирует здесь ту «секцию» сознания, или импульс мысли, который мы все время представляли как носитель суждения о тождественности; а «клеймо» символизирует характеристики теплоты и непрерывности, благодаря которым суждение выносится. Находится само-клеймо, точно так же, как находится стадное клеймо. Каждое клеймо, до сих пор, является знаком, или причиной нашего знания, что определенные вещи принадлежат друг другу. Но если клеймо есть ratio cognoscendi принадлежности, то принадлежность, в случае стада, в свою очередь, есть ratio existendi клейма. Ни одно животное не было бы так заклеймено, если бы оно не принадлежало владельцу стада. Они не его, потому что они заклеймены; они заклеймены, потому что они его. Так что кажется, будто наше описание принадлежности друг другу различных Я, как принадлежности, которая лишь представлена в более позднем импульсе мысли, выбило почву из-под дела и упустило самую характерную из всех черт, найденных в стаде, — черту, которую здравый смысл находит и в феномене личной тождественности, и за наше упущение которой он призовет нас к строгому ответу. Ибо здравый смысл настаивает, что единство всех Я — это не просто видимость сходства или непрерывности, установленная постфактум. Он уверен, что это предполагает реальную принадлежность реальному Владельцу, чистой духовной сущности какого-то рода. Отношение к этой сущности — это то, что заставляет составляющие Я держаться вместе, как они это делают для мысли. Отдельные животные не держатся вместе, несмотря на то, что носят одно и то же клеймо. Каждое бродит с любыми случайными товарищами, которых находит. Единство стада лишь потенциально, его центр идеален, подобно «центру тяжести» в физике, пока не придет пастух или владелец. Он предоставляет реальный центр аккреции, к которому животные пригнаны и которым они удерживаются. Животные держатся вместе, держась по отдельности за него. Точно так же, настаивает здравый смысл, должен быть реальный собственник в случае Я, иначе их фактическое накопление в «личное сознание» никогда бы не произошло. Для обычного эмпирического объяснения личного сознания это грозный упрек, потому что все отдельные мысли и чувства, которые сменяли друг друга «по сей день», представлены обычным ассоцианизмом как каким-то непостижимым образом «интегрирующиеся» или склеивающиеся сами по себе, и таким образом сливающиеся в поток. Все непостижимости, которые в Главе VI мы видели присущими идее вещей, сливающихся без посредника, применимы к эмпирическому описанию личной тождественности.

Но в нашем собственном изложении посредник полностью назначен, пастух здесь, в форме чего-то, что не среди собранных вещей, а выше их всех, а именно, реальной, присутствующей, наблюдающей, помнящей, «судящей мысли» или идентифицирующей «секции» потока. Это то, что собирает, — «владеет» некоторыми из прошлых фактов, которые оно обозревает, и отрекается от остальных, — и таким образом создает единство, которое актуализировано и закреплено и не просто плавает в голубом воздухе возможности. И реальность таких импульсов мысли, с их функцией познания, напомним, мы не пытались вывести или объяснить, а просто приняли их как конечный вид факта, который психолог должен признать существующим.

Но это допущение, хотя оно дает многое, все же не дает всего, чего требует здравый смысл. Единство, в которое Мысль — как я некоторое время буду называть, с большой буквы Т, нынешнее ментальное состояние — связывает отдельные прошлые факты друг с другом и с собой, не существует, пока Мысль не появится. Это как если бы дикий скот был пойман в лассо новоприбывшим поселенцем и затем впервые стал собственностью. Но суть дела для здравого смысла в том, что прошлые мысли никогда не были диким скотом, они всегда были в собственности. Мысль не захватывает их, но как только она появляется, она обнаруживает, что они уже ее собственные. Как это возможно, если Мысль не имеет субстанциальной тождественности с прежним владельцем — не просто непрерывности или сходства, как в нашем изложении, а реального единства? Здравый смысл, по сути, заставил бы нас признать то, что мы можем на момент назвать Арх-Эго, доминирующим над всем потоком мысли и всеми Я, которые могут быть представлены в нем, как вечно тождественный и неизменный принцип, подразумеваемый в их союзе. «Душа» Метафизики и «Трансцендентальное Эго» Кантианской Философии, как мы скоро увидим, — лишь попытки удовлетворить это насущное требование здравого смысла. Но, по крайней мере на время, мы все еще можем выразить без каких-либо таких гипотез ту видимость никогда не прекращающегося владения, за которую ратует здравый смысл.

Ибо как было бы, если бы Мысль, нынешняя судящая Мысль, вместо того чтобы быть каким-либо образом субстанциально или трансцендентально идентичной с прежним владельцем прошлого Я, просто унаследовала его «титул» и таким образом выступила как его законный представитель сейчас? Тогда она, если бы ее рождение совпало точно со смертью другого владельца, обнаружила бы прошлое Я уже своим собственным, как только она вообще его обнаружила, и прошлое Я, таким образом, никогда не было бы диким, а всегда в собственности, по титулу, который никогда не прекращался. Мы можем представить длинную череду пастухов, быстро вступающих во владение тем же скотом путем передачи первоначального титула по наследству. Не может ли «титул» коллективного Я передаваться от одной Мысли к другой каким-то аналогичным образом?

Это очевидный факт сознания, что передача, подобная этой, действительно происходит. Каждый импульс когнитивного сознания, каждая Мысль, угасает и заменяется другой. Другая, среди вещей, которые она знает, знает своего предшественника и, находя его «теплым», тем способом, который мы описали, приветствует его, говоря: «Ты мой и часть того же Я со мной». Каждая более поздняя Мысль, зная и включая таким образом Мысли, которые были до нее, является конечным вместилищем — и, присваивая их, является конечным владельцем — всего, что они содержат и чем владеют. Каждая Мысль, таким образом, рождается владельцем и умирает в собственности, передавая все, что она осознала как свое Я, своему собственному более позднему владельцу. Как говорит Кант, это как если бы эластичные шары имели не только движение, но и знание о нем, и первый шар передавал бы и свое движение, и свое сознание второму, который принимал и то, и другое в свое сознание и передавал их третьему, пока последний шар не удерживал все, что удерживали другие шары, и не осознавал это как свое собственное. Именно этот трюк, который есть у зарождающейся мысли — немедленно подхватывать угасающую мысль и «усыновлять» ее, — является фундаментом присвоения большинства более отдаленных составляющих Я. Кто владеет последним Я, владеет Я перед последним, ибо то, что обладает владельцем, обладает и тем, чем он владеет.

Невозможно обнаружить какие-либо проверяемые черты в личной тождественности, которых не содержал бы этот набросок, невозможно представить, как какой-либо трансцендентный нефеноменальный род Арх-Эго, будь он там, мог бы привести дела к какому-то иному результату или быть познанным во времени по какому-либо иному плоду, чем просто это производство потока сознания, каждая «секция» которого должна знать и, зная, прижимать к себе и принимать все те, что были до нее, — таким образом выступая как представитель всего прошлого потока; и которая должна аналогичным образом принимать объекты, уже принятые любой частью этого духовного потока. Такое выступление в качестве представителя и такое принятие — совершенно ясные феноменальные отношения. Мысль, которая, пока она знает другую Мысль и Объект этой Другой, присваивает Другую и Объект, который Другая присвоила, все еще является совершенно отличным феноменом от этой Другой; она может едва ли напоминать ее; она может быть далеко удалена от нее в пространстве и времени.

Единственный момент, который неясен, — это сам акт присвоения. Уже при перечислении составляющих Я и их соперничества мне пришлось использовать слово «присваивать». И сообразительный читатель, вероятно, заметил в то время, слыша, как одна составляющая была отброшена и отвергнута, а другая удержана и принята, что фраза была бессмысленной, если бы составляющие не были объектами в руках чего-то другого. Вещь не может присвоить сама себя; она есть сама себя; и еще меньше она может отвергнуть сама себя. Должен быть агент присвоения и отвержения; но этого агента мы уже назвали. Это Мысль, которой известны различные «составляющие». Эта Мысль является носителем выбора, а также познания; и среди выборов, которые она делает, — эти присвоения или отречения от своего «собственного». Но Мысль никогда не является объектом в своих собственных руках, она никогда не присваивает и не отвергает сама себя. Она присваивает себе, она является фактическим фокусом аккреции, крючком, с которого свисает цепь прошлых Я, прочно посаженным в Настоящем, которое одно только проходит за реальное, и таким образом удерживающим цепь от того, чтобы быть чисто идеальной вещью. Скоро сам крючок упадет в прошлое со всем, что он несет, и тогда будет рассматриваться как объект и присваиваться новой Мыслью в новом настоящем, которое в свою очередь послужит живым крючком. Момент сознания настоящего, таким образом, как говорит г-н Ходжсон, самый темный во всей серии. Он может чувствовать свое собственное непосредственное существование — мы все время признавали возможность этого, как бы трудно ни было путем прямой интроспекции установить этот факт, — но ничего нельзя знать о нем, пока он не умрет и не уйдет. Его присвоения, следовательно, меньше к себе, чем к наиболее интимно ощущаемой части его настоящего Объекта, телу, и центральным настройкам, которые сопровождают акт мышления в голове. Это реальное ядро нашей личной тождественности, и именно их фактическое существование, осознанное как твердый настоящий факт, заставляет нас говорить: «как верно то, что я существую, те прошлые факты были частью меня». Они — ядро, к которому представленные части Я ассимилируются, прирастают и привязываются; и даже если бы Мысль была полностью не осознающей себя в акте мышления, эти «теплые» части ее настоящего объекта были бы прочной основой, на которой покоилось бы сознание личной тождественности. Такое сознание, следовательно, как психологический факт, может быть полностью описано без предположения какого-либо другого агента, кроме последовательности погибающих мыслей, наделенных функциями присвоения и отвержения, и из которых некоторые могут знать и присваивать или отвергать объекты, уже известные, присвоенные или отвергнутые остальными.

Fig. 34.

Чтобы проиллюстрировать диаграммой, пусть A, B и C обозначают три последовательные мысли, каждая со своим объектом внутри себя. Если объект B — это A, а объект C — это B; тогда A, B и C обозначали бы три импульса в сознании личной тождественности. Каждый импульс был бы чем-то отличным от других; но B знал бы и принимал A, а C знал бы и принимал A и B. Три последовательных состояния одного и того же мозга, на которых каждое переживание при прохождении оставляет свой след, могли бы очень хорошо породить мысли, отличающиеся друг от друга именно таким образом.

Проходящая Мысль, таким образом, кажется Мыслящим; и хотя может быть другой нефеноменальный Мыслящий позади этого, пока мы, кажется, не нуждаемся в нем, чтобы выразить факты. Но мы не можем окончательно определиться насчет него, пока не услышим причины, которые исторически использовались для доказательства его реальности.

ЧИСТОЕ Я ИЛИ ВНУТРЕННИЙ ПРИНЦИП ЛИЧНОГО ЕДИНСТВА.

К краткому обзору теорий Эго давайте затем перейдем далее. Их три, а именно:

1) Спиритуалистическая теория;

2) Ассоцианистская теория;

3) Трансценденталистская теория.

Теория Души.

В Главе VI мы сами были приведены к спиритуалистической теории «Души» как средству спасения от непостижимостей «интегрирующейся» психической пыли и от физиологической невероятности материальной монады с прикрепленной к ней мыслью в мозгу. Но в конце главы мы сказали, что критически рассмотрим «Душу» в более позднем месте, чтобы увидеть, имеет ли она какие-либо другие преимущества как теория перед простой феноменальной идеей потока мысли, сопровождающего поток мозговой активности, по закону, который еще не объяснен.

Теория Души — это теория популярной философии и схоластики, которая есть лишь популярная философия, сделанная систематической. Она объявляет, что принцип индивидуальности внутри нас должен быть субстанциальным, ибо психические феномены — это активности, а не может быть активности без конкретного агента. Этот субстанциальный агент не может быть мозгом, а должен быть чем-то нематериальным; ибо его активность, мысль, является и нематериальной, и познает нематериальные вещи, и материальные вещи в общем и понятном, а также в частном и чувственном способах, — все эти способности несовместимы с природой материи, из которой состоит мозг. Мысль, более того, проста, тогда как активности мозга составлены из элементарных активностей каждой из его частей. Более того, мысль спонтанна или свободна, тогда как всякая материальная активность определяется ab extra; и воля может обратиться против всех телесных благ и аппетитов, что было бы невозможно, будь она телесной функцией. По этим объективным причинам принцип психической жизни должен быть как нематериальным и простым, так и субстанциальным, должен быть тем, что называется Душой. То же следствие вытекает из субъективных причин. Наше сознание личной тождественности уверяет нас в нашей существенной простоте: владелец различных составляющих Я, как мы видели их, гипотетический Арх-Эго, которого мы временно представили как возможного, — это реальная сущность, о существовании которой самосознание делает нас непосредственно осведомленными. Никакой материальный агент не мог бы таким образом обернуться и схватить себя — материальные активности всегда хватают что-то другое, чем агент. И если бы мозг мог схватить себя и быть самосознающим, он был бы сознающим себя как мозг, а не как что-то совершенно иного рода. Душа, таким образом, существует как простая духовная субстанция, в которой коренятся различные психические способности, операции и аффекты.

Если мы спросим, что такое Субстанция, единственный ответ — это самосущее бытие, или то, которое не нуждается в другом субъекте, в котором оно могло бы корениться. В основе своей ее единственное положительное определение — Бытие, и это то, смысл чего мы все осознаем, даже если нам трудно объяснить. Душа, более того, является индивидуальным бытием, и если мы спросим, что это такое, нам говорят заглянуть в наше Я, и мы узнаем путем прямой интуиции лучше, чем через любой абстрактный ответ. Наше прямое восприятие нашего собственного внутреннего бытия, по сути, многими считается изначальным прототипом, из которого вылеплено наше понятие простой активной субстанции в целом. Последствия простоты и субстанциальности Души — ее нетленность и естественное бессмертие — ничто, кроме прямого fiat Бога, не может уничтожить ее — и ее ответственность во все времена за все, что она когда-либо могла сделать.

Этот субстанциалистский взгляд на душу был по существу взглядом Платона и Аристотеля. Он получил свою полностью формальную разработку в средние века. В него верили Гоббс, Декарт, Локк, Лейбниц, Вольф, Беркли, и сейчас его защищает вся современная дуалистическая, или спиритуалистическая, или школа здравого смысла. Кант придерживался его, отрицая его плодотворность как предпосылки для вывода последствий, проверяемых здесь, внизу. Преемники Канта, абсолютные идеалисты, заявляют, что отбросили его, — как это может быть, мы исследуем вскоре. Давайте решим сами, что об этом думать.

Это, во всяком случае, излишне для выражения фактических субъективных феноменов сознания, как они предстают. Мы сформулировали их все без его помощи, путем предположения потока мыслей, каждая из которых существенно отличается от остальных, но познавательна по отношению к остальным и «присваивает» содержание друг друга. По крайней мере, если мне еще не удалось сделать это правдоподобным для читателя, я безнадежен убедить его чем-либо, что я мог бы добавить сейчас. Единство, тождественность, индивидуальность и нематериальность, которые предстают в психической жизни, таким образом, объясняются как феноменальные и временные факты исключительно, и без необходимости ссылки на какой-либо более простой или субстанциальный агент, чем нынешняя Мысль или «секция» потока. Мы видели, что она единственна и уникальна в смысле отсутствия разделяемых частей (выше, стр. 239 сл.) — возможно, это единственный вид простоты, который предполагается приписывать душе. Нынешняя Мысль также имеет бытие — по крайней мере, все верующие в Душу верят в это — и если нет другого Бытия, в котором она «коренится», она сама должна быть «субстанцией». Если этот вид простоты и субстанциальности был всем, что приписывается Душе, тогда могло бы показаться, что мы все время говорили о душе, не зная этого, когда рассматривали нынешнюю Мысль как агента, владельца и тому подобное. Но Мысль — это погибающая, а не бессмертная или нетленная вещь. Ее преемники могут непрерывно сменять ее, напоминать ее и присваивать ее, но они не являются ею, тогда как Душа-Субстанция предполагается как фиксированная неизменная вещь. Под Душой всегда понимается что-то позади нынешней Мысли, другой вид субстанции, существующий на нефеноменальной плоскости.

Когда мы ввели Душу в конце Главы VI как сущность, на которую различные мозговые процессы должны были влиять одновременно и которая отвечала на их объединенное влияние единичными импульсами своей мысли, это было для того, чтобы избежать интегрированной психической пыли, с одной стороны, и невероятной мозговой монады — с другой. Но когда (как сейчас, после всего, что мы прошли с того более раннего отрывка) мы берем две формулировки, сначала мозга, процессам которого просто соответствуют импульсы мысли, и вторую, процессам которого соответствуют импульсы мысли в Душе, и сравниваем их вместе, мы видим, что в основе своей вторая формулировка — лишь более окольный путь, чем первый, выражения того же голого факта. Этот голый факт в том, что когда мозг действует, происходит мысль. Спиритуалистическая формулировка говорит, что мозговые процессы выбивают мысль, так сказать, из Души, которая стоит там, чтобы принять их влияние. Более простая формулировка говорит, что мысль просто приходит. Но какой положительный смысл имеет Душа, когда она изучена, кроме основания возможности мысли? И что такое «выбивание», как не определение возможности к актуальности? И что это, в конце концов, как не придание своего рода конкретизированной формы своей вере в то, что приход мысли, когда происходят мозговые процессы, имеет какой-то род основания в природе вещей? Если слово Душа понимается лишь для выражения этого требования, это хорошее слово для использования. Но если оно удерживается, чтобы сделать больше, чтобы удовлетворить требование — например, рационально соединить мысль, которая приходит, с процессами, которые происходят, и посредничать понятным образом между их двумя разрозненными природами, — тогда это иллюзорный термин. Это, по сути, с словом Душа, как со словом Субстанция в целом. Сказать, что феномены коренятся в Субстанции, в основе своей лишь записать свой протест против понятия, что голое существование феноменов — это полная истина. Феномен не был бы сам по себе, настаиваем мы, если бы не было чего-то большего, чем феномен. Этому большему мы даем временное имя Субстанция. Так, в настоящем случае, мы должны, конечно, признать, что есть больше, чем голый факт сосуществования проходящей мысли с проходящим состоянием мозга. Но мы не отвечаем на вопрос «Что это большее?», когда говорим, что это «Душа», на которую влияет состояние мозга. Этот вид большего ничего не объясняет; и когда мы однажды пытаемся метафизические объяснения, мы глупы, не идя так далеко, как можем. Со своей стороны, я признаю, что в момент, когда я становлюсь метафизичным и пытаюсь определить большее, я нахожу понятие некоторого рода anima mundi, мыслящей во всех нас, более многообещающей гипотезой, несмотря на все ее трудности, чем понятие множества абсолютно индивидуальных душ. Между тем, как психологи, нам не нужно быть метафизичными вовсе. Феномены достаточны, сама проходящая Мысль — единственный проверяемый мыслящий, и ее эмпирическая связь с мозговым процессом — конечный известный закон.

К другим аргументам, которые доказали бы необходимость души, мы можем также повернуть глухое ухо. Аргумент от свободы воли может убедить только тех, кто верит в свободу воли; и даже они должны будут признать, что спонтанность так же возможна, по крайней мере, во временном духовном агенте, как наша «Мысль», так и в постоянном, как предполагаемая Душа. То же верно для аргумента от видов вещей, которые познаются. Даже если бы мозг не мог познавать универсальное, нематериальное или свое «Я», все же «Мысль», на которую мы полагались в нашем изложении, не есть мозг, как бы тесно она ни казалась связанной с ним; и в конце концов, если бы мозг мог познавать вообще, не очень хорошо видно, почему он не мог бы познавать один вид вещи так же хорошо, как другой. Большая трудность в том, чтобы видеть, как вещь может познавать что-либо. Эта трудность нисколько не устраняется приданием вещи, которая познает, имени Душа. Спиритуалисты не выводят ни одного из свойств ментальной жизни из иначе известных свойств души. Они просто находят различные характеры готовыми в ментальной жизни, и их они хлопают в Душу, говоря: «Смотри! узри источник, из которого они текут!» Просто словесный характер этого «объяснения» очевиден. Призванная Душа, далеко не делая феномены более понятными, может быть сделана понятной сама лишь заимствованием их формы — она должна быть представлена, если вообще, как трансцендентный поток сознания, дублирующий тот, который мы знаем.

В целом, Душа — это порождение того рода философствования, чья главная максима, по словам доктора Ходжсона, гласит: «Что бы вы ни считали абсолютно непостижимым, провозглашайте это объяснением всего остального».

Локк и Кант, продолжая верить в душу, начали работу по подрыву представления о том, что мы вообще что-либо о ней знаем. Большинство современных авторов умеренно спиритуалистической или дуалистической философии — так называемой шотландской школы — охотно признают это невежество и занимаются исключительно верифицируемыми феноменами самосознания в том виде, в каком мы их представили. Доктор Уэйленд, например, начинает свои «Основы интеллектуальной философии» фразой: «О сущности Разума мы не знаем ничего», — и продолжает: «Все, что мы можем утверждать о нем, это то, что он есть нечто, что воспринимает, размышляет, помнит, воображает и желает; но что это за нечто, которое проявляет эти энергии, мы не знаем. Только осознавая действие этих энергий, мы осознаем существование разума. Только посредством проявления собственных сил разум становится осведомленным об их существовании. Однако знание о его силах не дает нам знания о той сущности, которой они приписываются. В этих отношениях наше знание о разуме в точности аналогично нашему знанию о материи». Эта аналогия наших двух видов невежества — излюбленное замечание шотландской школы. Остается лишь один шаг до того, чтобы свести их к единому невежеству — невежеству относительно «Непознаваемого», которому любой любитель философских излишеств может предоставить гостеприимство своей веры, если ему так угодно, но которое любой другой может столь же свободно игнорировать и отвергать.

Таким образом, теория Души является полным излишеством, поскольку она не объясняет фактически верифицированные факты сознательного опыта. В этой части никто не может быть принужден подписаться под ней по определенным научным причинам. На этом можно было бы остановиться, предоставив читателю свободу выбора, если бы не другие требования более практического характера.

Первое из них — Бессмертие, для которого простота и субстанциальность Души, по-видимому, предлагают надежную гарантию. «Поток» мысли, насколько мы можем судить по его сущности, может в любой момент полностью остановиться; но простая субстанция нетленна и будет по собственной инерции пребывать в Бытии до тех пор, пока Творец прямым чудом не положит ей конец. Несомненно, это оплот спиритуалистической веры — как, впрочем, и популярный пробный камень для всех философий: вопрос «Каково их отношение к будущей жизни?»

Однако Душа при внимательном рассмотрении не гарантирует бессмертия того рода, который нас интересует. Наслаждение атомоподобной простотой своей субстанции in sæcula sæculorum большинству людей не показалось бы завершением, столь желанным для души. Субстанция должна порождать поток сознания, непрерывный с нынешним потоком, чтобы пробудить нашу надежду, но простое сохранение субстанции per se не дает никакой гарантии этого. Более того, в общем прогрессе наших моральных идей стало казаться нелепым то, как наши предки обосновывали свои надежды на бессмертие простотой своей субстанции. Потребность в бессмертии в наши дни по существу телеологична. Мы верим в свое бессмертие, потому что верим, что достойны его. Мы полагаем, что «субстанция» должна погибнуть, если она не достойна выжить, а бессмертный «поток» должен продлевать себя, если он достоин этого, при условии, что природа Вещей устроена рационально, как мы на то надеемся. Субстанция или нет, душа или «поток» — то, что говорит Лотце о бессмертии, — это почти все, что может сказать человеческая мудрость: