«Принципы психологии. Том 1»

«У нас нет иного принципа для решения этого вопроса, кроме общей идеалистической веры: что каждая сотворенная вещь будет продолжаться до тех пор, пока ее продолжение принадлежит смыслу мира, и до тех пор, пока она ему принадлежит; в то время как каждая вещь исчезнет, чья реальность оправдана лишь преходящей фазой мирового процесса. Едва ли стоит говорить, что этот принцип не допускает дальнейшего применения человеческими руками. Мы, безусловно, не знаем тех достоинств, которые могут дать одному существу право на вечность, ни тех недостатков, которые отсекли бы других».

Второй предполагаемой необходимостью для субстанции души является наша юридическая ответственность перед Богом. Локк вызвал переполох, заявив, что единство сознания делает человека одной и той же личностью, независимо от того, поддерживается ли оно одной и той же субстанцией или нет, и что Бог в день великого суда не заставит человека отвечать за то, о чем он ничего не помнит. Считалось скандальным, что наша забывчивость может лишить Бога возможности определенных воздаяний, которые в противном случае приумножили бы Его «славу». Это, безусловно, веское умозрительное основание для сохранения Души — по крайней мере, для тех, кто требует полноты воздаяния. Простой поток сознания с его провалами в памяти не может быть столь же «ответственным», как душа, которая в день суда является всем тем, чем она когда-либо была. Однако для современных читателей, которые менее ненасытны в отношении воздаяния, чем их деды, этот аргумент вряд ли будет столь же убедительным, каким он когда-то казался.

Одним из главных назначений Души всегда было объяснение и в то же время гарантия замкнутой индивидуальности каждого личного сознания. Считалось, что мысли одной души должны объединяться в одно Я и быть вечно изолированными от мыслей любой другой души. Но мы уже начали видеть, что, хотя единство является правилом сознания каждого человека, все же у некоторых индивидов мысли могут отделяться от других и формировать отдельные «Я». Что касается изоляции, то было бы опрометчиво, ввиду феноменов передачи мыслей, месмерического влияния и спиритического контроля, которые в наши дни утверждаются с большим авторитетом, чем когда-либо прежде, быть слишком уверенными и в этом пункте. Окончательно замкнутая природа нашего личного сознания, вероятно, является усредненным статистическим результатом многих условий, а не элементарной силой или фактом; так что, если кто-то желает сохранить Душу, тем меньше ему следует черпать свои аргументы из этого источника. Пока наше Я в целом утверждает себя и практически поддерживает себя как замкнутый индивид, почему, как говорит Лотце, этого недостаточно? И почему быть-индивидом каким-то недоступным метафизическим способом является столь более гордым достижением?

Мой окончательный вывод о субстанциальной Душе заключается в том, что она ничего не объясняет и ничего не гарантирует. Ее последовательные мысли — единственные понятные и верифицируемые вещи в ней, и точно установить их корреляции с процессами мозга — это максимум, что психология может сделать эмпирически. С метафизической точки зрения верно, что можно утверждать, будто эти корреляции имеют рациональное основание; и если бы слово «Душа» можно было понимать просто как некое смутное проблематичное основание, оно было бы приемлемым. Но проблема в том, что оно претендует на то, чтобы дать это основание в позитивных терминах весьма сомнительного доверия. Поэтому я чувствую себя совершенно свободным отбросить слово «Душа» в остальной части этой книги. Если я когда-либо буду использовать его, то только в самом смутном и популярном смысле. Читатель, который находит утешение в идее Души, однако, совершенно свободен продолжать верить в нее; ибо наши рассуждения не установили несуществование Души; они лишь доказали ее излишество для научных целей.

Следующая теория чистого Я, к которой мы переходим, — это

Ассоцианистская теория.

Локк подготовил для нее почву гипотезой о том, что одна и та же субстанция может иметь два последовательных сознания, или что одно и то же сознание может поддерживаться более чем одной субстанцией. Он дал своим читателям почувствовать, что важным единством Я является его верифицируемое и ощущаемое единство, и что метафизическое или абсолютное единство было бы незначительным, пока может присутствовать сознание разнообразия.

Юм показал, насколько велико сознание разнообразия на самом деле. В знаменитой главе о личной тождественности в своем «Трактате о человеческой природе» он пишет следующее:

«Есть некоторые философы, которые воображают, что мы каждое мгновение интимно сознаем то, что называем своим Я; что мы чувствуем его существование и его продолжение в существовании, и уверены, сверх всякого доказательства, как в его совершенной тождественности, так и в простоте... К несчастью, все эти позитивные утверждения противоречат тому самому опыту, на который они ссылаются, и у нас нет никакой идеи Я в том смысле, как она здесь объясняется... Это должно быть какое-то одно впечатление, которое порождает каждую реальную идею... Если какое-либо впечатление порождает идею Я, это впечатление должно оставаться неизменно тем же самым на протяжении всей нашей жизни, поскольку предполагается, что Я существует таким образом. Но нет никакого постоянного и неизменного впечатления. Боль и удовольствие, горе и радость, страсти и ощущения сменяют друг друга и никогда не существуют все одновременно... Что касается меня, когда я наиболее интимно проникаю в то, что называю собой, я всегда натыкаюсь на какое-то частное восприятие тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, боли или удовольствия. Я никогда не могу поймать себя в какой-либо момент без восприятия и никогда не могу наблюдать ничего, кроме восприятия. Когда мои восприятия удаляются на какое-то время, как при глубоком сне, я нечувствителен к самому себе и можно поистине сказать, что я не существую. И если бы все мои восприятия были удалены смертью, и я не мог бы ни мыслить, ни чувствовать, ни видеть, ни любить, ни ненавидеть после распада моего тела, я был бы полностью уничтожен, и я не представляю, что еще требуется, чтобы сделать меня совершенным ничто. Если кто-либо при серьезном и непредвзятом размышлении думает, что у него есть иное представление о себе, я должен признаться, что больше не могу спорить с ним. Все, что я могу допустить, это то, что он может быть прав, как и я, и что мы существенно различаемся в этом частном случае. Он может, возможно, воспринимать нечто простое и непрерывное, что он называет собой; хотя я уверен, что во мне нет такого принципа».

«Но если отбросить некоторых метафизиков такого рода, я могу рискнуть утверждать относительно остальной части человечества, что они — не что иное, как пучок или коллекция различных восприятий, которые сменяют друг друга с невообразимой быстротой и находятся в постоянном потоке и движении. Наши глаза не могут повернуться в своих орбитах, не изменив наших восприятий. Наша мысль еще более изменчива, чем наше зрение; и все наши другие чувства и способности способствуют этому изменению; и нет ни одной силы души, которая оставалась бы неизменно той же, возможно, даже на одно мгновение. Разум — это своего рода театр, где несколько восприятий последовательно появляются, проходят, возвращаются, ускользают и смешиваются в бесконечном разнообразии поз и ситуаций. В нем нет собственно никакой простоты в одно время, ни тождественности в разные времена; какова бы ни была естественная склонность воображать эту простоту и тождественность. Сравнение с театром не должно вводить нас в заблуждение. Только последовательные восприятия составляют разум; и у нас нет даже самого отдаленного представления о месте, где представлены эти сцены, ни о материале, из которого он состоит».

Но Юм, проделав эту хорошую интроспективную работу, продолжает выплескивать ребенка вместе с водой и впадать в такую же крайность, как и философы-субстанциалисты. Как они говорят, что Я — это не что иное, как Единство, единство абстрактное и абсолютное, так Юм говорит, что это не что иное, как Разнообразие, разнообразие абстрактное и абсолютное; тогда как в действительности это та смесь единства и разнообразия, которую мы сами уже нашли столь легкой для разделения. Мы обнаружили среди объектов потока определенные чувства, которые почти не менялись, которые выделялись теплыми и яркими в прошлом так же, как нынешнее чувство делает это сейчас; и мы обнаружили, что нынешнее чувство является центром накопления, к которому, de proche en proche, эти другие чувства, согласно судящей Мысли, ощущаются как прилипающие. Юм ничего не говорит о судящей Мысли; и он отрицает, что эта нить сходства, это ядро тождественности, проходящее через ингредиенты Я, существует даже как феноменальная вещь. Для него нет tertium quid между чистым единством и чистой раздельностью. Последовательность идей, «связанных тесной связью, дает при точном рассмотрении столь же совершенное понятие о разнообразии, как если бы не было никакого рода связи» вовсе.

«Все наши отчетливые восприятия суть отчетливые существования, и разум никогда не воспринимает никакой реальной связи между отчетливыми существованиями. Если бы наши восприятия либо пребывали в чем-то простом или индивидуальном, либо разум воспринимал бы некоторую реальную связь между ними, не было бы никаких трудностей в этом случае. Что касается меня, я должен воспользоваться привилегией скептика и признаться, что эта трудность слишком сложна для моего понимания. Я не претендую, однако, на то, чтобы объявить ее непреодолимой. Другие, возможно... могут обнаружить некоторую гипотезу, которая примирит эти противоречия».

Юм в глубине души такой же метафизик, как Фома Аквинский. Неудивительно, что он не может обнаружить никакой «гипотезы». Единство частей потока — это такая же «реальная» связь, как их разнообразие — реальное разделение; и связь, и разделение — это способы, которыми прошлые мысли представляются нынешней Мысли; — непохожие друг на друга в отношении даты и определенных качеств — это разделение; похожие в других качествах и непрерывные во времени — это связь. Требуя более «реальной» связи, чем это очевидное и верифицируемое сходство и непрерывность, Юм ищет «мир за зеркалом» и дает поразительный пример того Абсолютизма, который является великой болезнью философской Мысли.

Цепь отчетливых существований, на которую Юм таким образом разрубил наш «поток», была принята всеми его преемниками как полная инвентаризация фактов. Ассоцианистская философия была основана. Каким-то образом из «идей», каждая из которых отдельна, каждая невежественна по отношению к своим собратьям, но которые слипаются и вызывают друг друга согласно определенным законам, должны были быть объяснены все высшие формы сознания, и среди них сознание нашей личной тождественности. Задача была трудной, и в ней то, что мы назвали ошибкой психолога (стр. 196 и сл.), приняло на себя основную тяжесть работы. Две идеи, одна «А», за которой следует другая «Б», превращались в третью идею «Б после А». Идея прошлого года, возвращающаяся сейчас, принималась за идею прошлого года; две похожие идеи означали идею сходства и тому подобное; явные путаницы, в которых определенные факты об идеях, возможные только для внешнего познающего их субъекта, ставились на место собственного и ограниченного содержания и смысла самих идей. Из таких повторений и сходств в ряду дискретных идей и чувств в каждом чувстве каким-то образом предполагалось зарождение знания о том, что оно является повторяющимся и похожим, и что оно помогает сформировать ряд, к единству которого стало присоединяться имя Я. По существу, таким же образом Гербарт в Германии пытался показать, как конфликт идей сливается в способ представления себя, для которого Я было освященным именем.

Недостаток всех этих попыток заключается в том, что вывод, который якобы следует из определенных посылок, отнюдь не рационально вовлечен в эти посылки. Чувство любого рода, если оно просто возвращается, должно быть ничем иным, как тем, чем оно было вначале. Если память о предыдущем существовании и всевозможные другие когнитивные функции приписываются ему, когда оно возвращается, то это уже не то же самое, а широко отличное чувство, и оно должно быть описано именно так. Мы описали его с величайшей эксплицитностью. Мы сказали, что чувства никогда не возвращаются. Мы не претендовали на то, чтобы объяснить это; мы зафиксировали это как эмпирически установленный закон, аналогичный определенным законам физиологии мозга; и, стремясь определить способ, которым новые чувства действительно отличаются от старых, мы обнаружили, что они являются познающими и присваивающими старые, тогда как старые всегда были познающими и присваивающими что-то другое. Еще раз, этот отчет не претендовал на то, чтобы быть чем-то большим, чем полное описание фактов. Он объяснял их не больше, чем ассоцианистский отчет объясняет их. Но последний одновременно берется объяснять их и в то же время фальсифицирует их, и по каждой из этих причин он осужден.

Справедливо будет сказать, что ассоцианистские авторы, как правило, имеют скрытую нечистую совесть по поводу Я; и что, хотя они достаточно эксплицитны относительно того, что это такое, а именно — ряд чувств или мыслей, они очень стесняются открыто решать проблему того, как оно приходит к осознанию самого себя. Ни Бэн, ни Спенсер, например, прямо не касаются этой проблемы. Как правило, ассоцианистские авторы продолжают говорить о «разуме» и о том, что «мы» делаем; и таким образом, тайком протаскивая то, что они должны были открыто постулировать в форме нынешней «судящей Мысли», они либо спекулируют на недостатке проницательности своего читателя, либо сами лишены ее.

Мистер Д. Г. Томпсон — единственный известный мне ассоцианистский автор, который идеально избегает этой путаницы и открыто постулирует то, что ему нужно. «Все состояния сознания», — говорит он, — «подразумевают и постулируют субъект Эго, чья субстанция неизвестна и непознаваема, к которому [почему бы не сказать: которым?] состояния сознания относятся как атрибуты, но который в процессе отнесения становится объективированным и сам становится атрибутом субъекта Эго, который лежит еще дальше и который всегда ускользает от познания, хотя всегда постулируется для познания». Это в точности наша судящая и помнящая нынешняя «Мысль», описанная в менее простых терминах.

После мистера Томпсона, мсье Тэн и два Милля заслуживают признания за стремление быть настолько ясными, насколько они могут. Тэн говорит нам в первом томе своего «Интеллекта», что такое Эго — непрерывная сеть сознательных событий, не более реально отличных друг от друга, чем ромбоиды, треугольники и квадраты, отмеченные мелом на доске, реально отличны, ибо сама доска — одна. Во втором томе он говорит, что все эти части имеют общий характер, заложенный в них, — характер быть внутренним [это наш характер «теплоты», названный иначе]. Этот характер абстрагируется и изолируется ментальной фикцией, и это то, что мы осознаем как наше Я — «это стабильное внутри есть то, что каждый из нас называет Я или меня». Очевидно, мсье Тэн забывает сказать нам, что такое этот «каждый из нас», который внезапно возникает и совершает абстракцию и «называет» свой продукт Я или меня. Характер не абстрагирует сам себя. Тэн под «каждым из нас» подразумевает просто нынешнюю «судящую Мысль» с ее памятью и тенденцией к присвоению, но он не называет ее достаточно отчетливо и впадает в фикцию, что весь ряд мыслей, вся «доска» — это рефлектирующий психолог.

Джеймс Милль, после определения Памяти как ряда ассоциированных идей, начинающегося с идеи моего прошлого Я и заканчивающегося идеей моего настоящего Я, определяет мое Я как ряд идей, о которых Память объявляет, что первая непрерывно связана с последней. Последовательные ассоциированные идеи «сливаются, как бы, в единую точку сознания».

Джон Милль, комментируя этот отчет, говорит: «Феномен Я и феномен Памяти — это просто две стороны одного и того же факта, или два разных способа рассмотрения одного и того же факта. Мы можем, как психологи, исходить из любого из них и относить другой к нему... Но едва ли допустимо делать и то, и другое. По крайней мере, нужно сказать, что, делая это, мы не объясняем ни того, ни другого. Мы лишь показываем, что эти две вещи по существу одинаковы; что моя память о том, как я поднимался на Скиддо в определенный день, и мое сознание того, что я — тот же самый человек, который поднимался на Скиддо в тот день, — это два способа изложения одного и того же факта: факта, который психология до сих пор не смогла свести к чему-то более элементарному. Анализируя сложные феномены сознания, мы должны прийти к чему-то окончательному; и мы, кажется, достигли двух элементов, которые имеют хорошие prima facie претензии на этот титул. Во-первых... различие между фактом и Мыслью об этом факте: различие, которое мы способны познать в прошлом, и которое тогда составляет Память, и в будущем, когда оно составляет Ожидание; но ни в том, ни в другом случае мы не можем дать никакого отчета о нем, кроме того, что оно существует... Во-вторых, в дополнение к этому, и исходя из веры... что идея, которую я сейчас имею, была получена из предыдущего ощущения... существует дальнейшее убеждение, что это ощущение... было моим собственным; что оно случилось с моим Я. Другими словами, я осознаю долгую и непрерывную последовательность прошлых чувств, уходящую так далеко, как достигает память, и заканчивающуюся ощущениями, которые я имею в настоящий момент, все из которых связаны необъяснимой связью, которая отличает их не только от любой последовательности или комбинации в простой мысли, но также от параллельных последовательностей чувств, которые, как я верю на удовлетворительных основаниях, случились с каждым из других существ, сформированных подобно мне, которых я воспринимаю вокруг себя. Эта последовательность чувств, которую я называю своей памятью о прошлом, — это то, чем я отличаю свое Я. Я сам — это человек, который имел этот ряд чувств, и я не знаю ничего о себе, путем прямого знания, кроме того, что я имел их. Но есть связь какого-то рода между всеми частями ряда, которая заставляет меня сказать, что они были чувствами человека, который был тем же самым человеком на протяжении всего времени [согласно нам, это их «теплота» и сходство с «центральным духовным я», фактически ощущаемым сейчас] и другим человеком, чем те, кто имел какие-либо из параллельных последовательностей чувств; и эта связь, для меня, составляет мое Эго. Здесь, я думаю, вопрос должен оставаться до тех пор, пока какому-нибудь психологу не удастся лучше, чем кому-либо другому, показать способ, которым анализ может быть продолжен дальше».

Читатель должен судить о нашем собственном успехе в продолжении анализа. Различные различия, которые мы сделали, — все это части попытки сделать это. Сам Джон Милль в более позднем написанном отрывке, вместо того чтобы продвигаться по линии анализа, кажется, отступает к чему-то опасно близкому к Душе. Он говорит:

«Факт распознавания ощущения... воспоминание о том, что оно ощущалось раньше, — это самый простой и элементарный факт памяти: и необъяснимая связь... которая соединяет нынешнее сознание с прошлым, о котором оно мне напоминает, — это максимально близкое, как я думаю, к чему мы можем подойти в позитивном представлении о Я. Что в этой связи есть что-то реальное, реальное, как сами ощущения, а не просто продукт законов мысли без какого-либо факта, соответствующего ему, я считаю несомненным... Этот первоначальный элемент... которому мы не можем дать никакого имени, кроме его собственного специфического, не подразумевая какой-либо ложной или необоснованной теории, — это Эго, или Я. Как таковому я приписываю реальность Эго — моему собственному разуму — отличную от того реального существования как Постоянной Возможности, которая является единственной реальностью, которую я признаю в Материи... Мы вынуждены воспринимать каждую часть ряда как связанную с другими частями чем-то общим, что не является самими чувствами, не более чем последовательность чувств является самими чувствами; и поскольку то, что является тем же самым в первом, как во втором, во втором, как в третьем, в третьем, как в четвертом, и так далее, должно быть тем же самым в первом и в пятидесятом, этот общий элемент является постоянным элементом. Но сверх этого мы не можем утверждать о нем ничего, кроме самих состояний сознания. Чувства или сознания, которые принадлежат или принадлежали ему, и его возможности иметь больше, — это единственные факты, которые можно утверждать о Я — единственные позитивные атрибуты, кроме постоянства, которые мы можем приписать ему».

Обычный метод философствования мистера Милля заключался в том, чтобы смело утверждать некую общую доктрину, унаследованную от отца, а затем делать так много уступок в деталях ее врагам, что практически полностью отказываться от нее. В этом месте уступки сводятся, насколько они понятны, к допущению чего-то очень похожего на Душу. Эта «необъяснимая связь», которая соединяет чувства, это «что-то общее», которым они связаны и которое не является самими проходящими чувствами, а чем-то «постоянным», о чем мы не можем «утверждать ничего», кроме его атрибутов и его постоянства, — что это, как не метафизическая Субстанция, снова ожившая? Как бы ни приходилось уважать справедливость темперамента Милля, столь же сильно приходится сожалеть о его недостатке проницательности в этом пункте. В глубине души он делает ту же ошибку, что и Юм: ощущения per se, думает он, не имеют «связи». Связь сходства и непрерывности, которую помнящая Мысль находит среди них, — это не «реальная связь», а «просто продукт законов мысли»; и факт, что нынешняя Мысль «присваивает» их, также не является реальной связью. Но в то время как Юм довольствовался тем, что говорил, что в конце концов может не быть никакой «реальной связи», Милль, не желая допускать эту возможность, вынужден, как любой схоласт, поместить ее в нефеноменальный мир.

Уступки Джона Милля можно рассматривать как окончательное банкротство ассоцианистского описания сознания Я, начинающегося, как оно это делает, с лучшими намерениями и смутно осознающего путь, но в конце концов «крайне озадаченного» неадекватностью тех «простых чувств», непознавательных, не трансцендирующих самих себя, которые были единственным багажом, который оно было готово взять с собой. Нужно просить память, знание со стороны чувств о чем-то вне их самих. Если это дано, все остальное истинное следует естественно, и трудно сбиться с пути. Знание, которое нынешнее чувство имеет о прошлых, — это реальная связь между ними, таково же их сходство; такова же их непрерывность; таково же «присвоение» одного другим: все это реальные связи, реализованные в судящей Мысли каждого момента, единственном месте, где разъединения могли бы быть реализованы, если бы они существовали. Юм и Милль оба подразумевают, что разъединение может быть реализовано там, в то время как связь — нет. Но связи и разъединения находятся в точно равном положении в этом вопросе самосознания. Способ, которым нынешняя Мысль присваивает прошлое, — это реальный способ, до тех пор, пока никакой другой владелец не присваивает его более реальным способом, и до тех пор, пока у Мысли нет оснований для отречения от него, более сильных, чем те, которые ведут к его присвоению. Но никакой другой владелец фактически никогда не представляет себя для моего прошлого; и основания, которые я воспринимаю для его присвоения — а именно, непрерывность и сходство с настоящим — перевешивают те, которые я воспринимаю для отречения от него — а именно, дистанцию во времени. Моя нынешняя Мысль стоит таким образом в полноте владения рядом моих прошлых Я, является владельцем не только de facto, но и de jure, самым реальным владельцем, какой только может быть, и все это без предположения какой-либо «необъяснимой связи», а совершенно верифицируемым и феноменальным способом.

Обратимся теперь к тому, что мы можем назвать

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛИСТСКОЙ ТЕОРИЕЙ,

которая обязана своим происхождением Канту. Собственные утверждения Канта слишком длинны и неясны для дословного цитирования здесь, поэтому я должен привести только их суть. Кант начинает, как я его понимаю, с взгляда на Объект, по существу похожего на наше собственное описание его на стр. 275 и сл., то есть это система вещей, качеств или фактов в отношении. «Объект — это то, в познании (Begriff) чего соединяется Многообразие данного Восприятия». Но в то время как мы просто постулировали носитель этого связанного знания в форме того, что мы называем нынешней Мыслью, или секцией Потока Сознания (которую мы объявили конечным фактом для психологии), Кант отрицает, что это конечный факт, и настаивает на анализе его на большое количество отчетливых, хотя и одинаково существенных элементов. «Многообразность» Объекта обусловлена Чувственностью, которая per se хаотична, а единство обусловлено синтетической обработкой, которую это Многообразие получает от высших способностей Интуиции, Апперцепции, Воображения, Рассудка и Апперцепции. Именно одна существенная спонтанность Рассудка, которая под этими разными именами привносит единство в многообразие чувств.

«Рассудок есть, по сути, не что иное, как способность связывать a priori и подводить Многообразие данных идей под единство Апперцепции, которое, следовательно, является высшим принципом во всем человеческом познании» (§ 16).

Материал, который должен быть связан, должен быть дан низшими способностями Рассудку, ибо последний не является интуитивной способностью, а по природе «пуст». И подведение этого материала «под единство Апперцепции» объясняется Кантом как означающее мышление его всегда так, чтобы, каковы бы ни были его другие определения, он мог быть познан как мыслимый мной. Хотя это сознание, что я мыслю это, не должно в каждый момент быть эксплицитно реализовано, оно всегда способно быть реализованным. Ибо если бы существовал объект, неспособный быть объединенным с идеей мыслителя, как он мог бы быть познан, как соотнесен с другими объектами, как вообще составлять часть «опыта»?

Осознание того, что я мыслю, поэтому подразумевается во всем опыте. Никакого связанного сознания чего-либо без сознания Себя как его предпосылки и «трансцендентального» условия! Все вещи, таким образом, насколько они вообще познаваемы, таковы через комбинацию с чистым сознанием Себя, и помимо этой, по крайней мере потенциальной, комбинации ничто не является познаваемым для нас вообще.

Но это я, чье сознание Кант таким образом установил дедуктивно как conditio sine quâ non опыта, в то же время отрицается им как имеющее какие-либо позитивные атрибуты. Хотя название Канта для него — «изначальное трансцендентальное синтетическое Единство Апперцепции» — столь длинно, наше сознание о нем, согласно ему, достаточно коротко. Самосознание этого «трансцендентального» рода говорит нам «не то, как мы являемся, не то, как мы внутренне есть, а только то, что мы есть» (§ 25). В основе нашего знания о самих себе лежит только «простая и совершенно пустая идея: Я; о которой мы не можем даже сказать, что имеем понятие, а только сознание, которое сопровождает все понятия. В этом Я, или он, или оно (вещь), которое мыслит, не представлено ничего больше, чем голый трансцендентальный Субъект познания = x, который распознается только мыслями, являющимися его предикатами, и о котором, взятом самом по себе, мы не можем сформировать ни малейшего представления» (там же, «Паралогизмы»). Чистое Эго всей апперцепции является, таким образом, для Канта не душой, а только тем «Субъектом», который является необходимым коррелятом Объекта во всяком познании. Душа есть, думает Кант, но эта голая эго-форма нашего сознания не говорит нам ничего о ней, ни является ли она субстанциальной, ни является ли она нематериальной, ни является ли она простой, ни является ли она постоянной. Эти декларации Канта о полной бесплодности сознания чистого Я и о вытекающей отсюда невозможности какой-либо дедуктивной или «рациональной» психологии — это то, что больше всего остального заслужило ему титул «всесокрушителя». Единственное я, о котором мы знаем что-то позитивное, думает он, — это эмпирическое меня, а не чистое Я; я, которое является объектом среди других объектов и «составляющие» которого мы сами видели и признали феноменальными вещами, являющимися в форме пространства, а также времени.

Это, для наших целей, достаточный отчет о «трансцендентальном» Эго.

Эти цели не идут дальше того, чтобы установить, должно ли что-либо в концепции Канта заставить нас отказаться от нашей собственной, о помнящей и присваивающей Мысли, непрерывно обновляемой. Во многих отношениях смысл Канта неясен, но нам не будет необходимо выжимать тексты, чтобы убедиться, что он фактически и исторически представлял собой. Если мы сможем четко определить две или три вещи, которыми он мог возможно быть, это поможет нам столь же сильно прояснить наши собственные идеи.

В целом, защитимая интерпретация взгляда Канта приняла бы примерно следующую форму. Как и мы, он верит в Реальность вне разума, о которой он пишет, но критик, который ручается за эту реальность, делает это на основаниях веры, ибо это не верифицируемая феноменальная вещь. Также она не является многообразной. «Многообразие», которое интеллектуальные функции комбинируют, — это целиком ментальное многообразие, которое таким образом стоит между Эго Апперцепции и внешней Реальностью, но все еще стоит внутри разума. В функции познания есть множественность, которую нужно связать, и Кант привносит эту множественность внутрь разума. Реальность становится голым пустым locus, или непознаваемым, так называемым Ноуменом; многообразный феномен находится в разуме. Мы, напротив, помещаем Множественность с Реальностью снаружи и оставляем разум простым. Мы оба имеем дело с одними и теми же элементами — мыслью и объектом — единственный вопрос в том, в каком из них должна быть размещена множественность. Где бы она ни была размещена, она должна быть «синтезирована», когда она приходит к мышлению. И тот конкретный способ размещения ее будет лучшим, который, в дополнение к естественному описанию фактов, делает «тайну синтеза» наименее трудной для понимания.

Что ж, способ Канта описывать факты мифологичен. Представление о том, что наша мысль является своего рода сложной внутренней мастерской, осуждается всем, что мы сказали в пользу ее простоты на стр. 276 и сл. Наша Мысль не состоит из частей, как бы ни были составлены ее объекты. В ней нет изначально хаотичного многообразия, которое нужно привести к порядку. Есть что-то почти шокирующее в представлении о том, что столь целомудренная функция носит в своем чреве эту кантовскую суматоху. Если мы вообще должны иметь дуализм Мысли и Реальности, множественность должна быть размещена в последнем, а не в первом члене пары связанных терминов. Части и их отношения, безусловно, принадлежат меньше познающему, чем тому, что познается.

Но даже если бы вся мифология была истинной, процесс синтеза ничуть не был бы объяснен называнием внутренности разума его местом. Никакая тайна не стала бы легче от таких средств. Это такая же загадка, как «Эго» может использовать продуктивное Воображение, чтобы заставить Рассудок использовать категории для комбинирования данных, которые Распознавание, Ассоциация и Апперцепция получают от чувственной Интуиции, как то, как Мысль может комбинировать объективные факты. Выражайте это как угодно, трудность всегда одна и та же: Многое, познаваемое Одним. Или кто-то всерьез думает, что он лучше понимает, как познающий «связывает» свои объекты, когда называют первого трансцендентальным Эго, а вторых — «Многообразием Интуиции», чем когда называют их Мыслью и Вещами соответственно? Познание должно иметь носитель. Назовите носитель Эго, или назовите его Мыслью, Психозом, Душой, Интеллектом, Сознанием, Разумом, Рассудком, Чувством — чем хотите — он должен познавать. Лучшим грамматическим субъектом для глагола «познавать» был бы, если возможно, тот, из других свойств которого познание могло бы быть дедуцировано. И если нет такого субъекта, лучшим был бы тот, с наименьшим количеством двусмысленностей и наименее претенциозным именем. По признанию Канта, трансцендентальное Эго не имеет свойств, и из него ничего нельзя дедуцировать. Его имя претенциозно, и, как мы вскоре увидим, его значение двусмысленно смешано со значением субстанциальной души. Так что по всем возможным причинам мы освобождены от использования его вместо нашего собственного термина нынешней проходящей «Мысли» как принципа, посредством которого Многое познается одновременно.

Двусмысленность, упомянутая в значении трансцендентального Эго, заключается в том, означал ли Кант под ним Агента, а под Опытом, который оно помогает конституировать, — операцию; или же опыт — это событие, произведенное неназначенным способом, а Эго — лишь пребывающий в нем элемент. Если имеется в виду операция, то Эго и Многообразие должны оба существовать до того столкновения, которое приводит к опыту одного другим. Если имеется в виду лишь анализ, то нет такого предшествующего существования, и элементы только есть, поскольку они находятся в союзе. Теперь тон и язык Канта везде — это самые слова того, кто говорит об операциях и агентах, которыми они выполняются. И все же есть основания думать, что в глубине души он мог не иметь в виду ничего подобного. В этой неопределенности нам снова нужно не более чем решить, что думать о его трансцендентальном Эго, если оно является агентом.

Что ж, если это так, Трансцендентализм — это лишь Субстанциализм, ставший стыдливым, а Эго — лишь «дешевое и скверное» издание души. Все наши причины для предпочтения «Мысли» «Душе» применяются с удвоенной силой, когда Душа сжата до этого состояния. Душа поистине ничего не объясняла; «синтезы», которые она выполняла, просто брались готовыми и прихлопывались к ней как выражения ее природы, взятые постфактум; но по крайней мере она имела некоторое подобие благородства и кругозора. Она называлась активной; могла выбирать; была ответственной и постоянной в своем роде. Эго — это просто ничто: столь же неэффективный и ветреный выкидыш, какой только может показать Философия. Это было бы поистине одной из трагедий Разума, если бы добрый Кант, со всей своей честностью и напряженными усилиями, счел эту концепцию важным порождением своей мысли.

Но мы видели, что Кант счел ее почти не имеющей никакого значения. Это было оставлено для его фихтеанских и гегельянских преемников называть ее первым Принципом Философии, писать ее имя заглавными буквами и произносить его с обожанием, действовать, короче говоря, так, как будто они собираются подняться на воздушном шаре, всякий раз, когда понятие о нем пересекало их ум. Здесь, однако, я снова не уверен в фактах истории и знаю, что могу не читать своих авторов правильно. Весь урок кантовской и посткантовской спекуляции — это, как мне кажется, урок простоты. У Канта усложнение как мысли, так и утверждения было врожденной немощью, усиленной затхлым академизмом его кёнигсбергского существования. У Гегеля это была бушующая лихорадка. Ужасно, поэтому, кислый виноград, который ели эти отцы философии, сводит наши зубы. У нас в Англии и Америке, однако, есть современное продолжение гегельянства, от которого, к счастью, исходят несколько более простые изречения; и, не будучи в состоянии найти никакой определенной психологии в том, что Гегель, Розенкранц или Эрдман говорят нам об Эго, я обращаюсь к Кэрду и Грину.

Большая разница, практически, между этими авторами и Кантом — их полная абстракция от наблюдающего Психолога и от Реальности, которую он думает, что знает; или, скорее, это поглощение обоих этих внешних терминов в надлежащую тему Психологии, а именно — ментальный опыт разума под наблюдением. Реальность сливается со связанным Многообразием, Психолог — с Эго, познание становится «связыванием», и в результате получается уже не конечный или критикуемый, а «абсолютный» Опыт, в котором Объект и Субъект всегда одни и те же. Наша конечная «Мысль» виртуально и потенциально является этим вечным (или, скорее, этим «безвременным»), абсолютным Эго, и только временно и обманчиво ограниченной вещью, которой она кажется prima facie. Более поздние «секции» нашего «Потока», которые приходят и присваивают более ранние, являются теми более ранними, точно так же, как в субстанциализме Душа на протяжении всего времени одна и та же. Этот «солипсический» характер Опыта, задуманного как абсолютный, действительно уничтожает психологию как отдельный корпус науки.

Психология — это естественная наука, отчет о частных конечных потоках мысли, сосуществующих и сменяющих друг друга во времени. Конечно, мыслимо (хотя далеко не ясно), что в последнем метафизическом прибежище все эти потоки мысли могут мыслиться одним универсальным Все-мыслителем. Но в этом метафизическом понятии нет никакой выгоды для психологии; ибо допустим, что один Мыслитель действительно мыслит во всех нас, все же то, что Он мыслит во мне и что в вас, никогда не может быть дедуцировано из голой идеи Его. Идея Его, кажется, даже оказывает положительно парализующий эффект на разум. Существование конечных мыслей подавляется полностью. Характеристики Мысли, как говорит профессор Грин, суть

«не должны искаться в инцидентах индивидуальных жизней, которые длятся лишь день... Никакое знание, ни какой-либо ментальный акт, вовлеченный в знание, не может быть должным образом назван «феноменом сознания»... Ибо феномен — это чувственное событие, связанное в порядке предшествования или следствия с другими чувственными событиями, но сознание, которое конституирует знание... не является событием, так связанным, или состоящим из таких событий».

Опять же, если

«мы исследуем составляющие любого воспринимаемого объекта... мы обнаружим одинаково, что только для сознания они могут существовать, и что сознание, для которого они таким образом существуют, не может быть просто рядом феноменов или последовательностью состояний... Тогда становится ясно, что существует функция сознания, как она осуществляется в самом рудиментарном опыте [а именно, функция синтеза], которая несовместима с определением сознания как любого рода последовательности любого рода феноменов».

Если бы мы последовали этим замечаниям, нам пришлось бы отказаться от нашего понятия «Мысли» (вечно обновляемой во времени, но всегда когнитивной относительно него) и принять вместо нее сущность, скопированную с мысли во всех существенных отношениях, но отличающуюся от нее тем, что она «вне времени». Что психология может выиграть от этого обмена, было бы трудно угадать. Более того, это сходство безвременного Эго с Душой дополняется другими сходствами. Монизм посткантовских идеалистов, кажется, всегда впадает в обычный старомодный спиритуалистический дуализм. Они непрестанно говорят так, как будто, подобно Душе, их Все-мыслитель был Агентом, оперирующим отдельными материалами чувств. Это может происходить из случайного факта, что английские сочинения этой школы были более полемическими, чем конструктивными, и что читатель может часто принять за позитивное утверждение заявление ad hominem, предназначенное как часть доведения до абсурда, или принять анализ части знания на элементы за драматический миф о его создании. Но я думаю, что дело имеет более глубокие корни. Профессор Грин постоянно говорит об «активности» Я как об «условии» совершения знания. Факты, как говорят, становятся включенными в другие факты только через «действие комбинирующего самосознания на данные ощущения».

«Каждый объект, который мы воспринимаем... требует, для своей презентации, действия принципа сознания, самого не подлежащего условиям времени, на последовательные явления, такого действия, которое может удерживать явления вместе, без слияния, в воспринятом факте».

Излишне повторять, что связь вещей в нашем знании ничуть не объясняется тем, что она делается делом агента, чья сущность — самотождественность и который находится вне времени. Агентство феноменальной мысли, приходящей и уходящей во времени, понять так же легко. И когда далее говорится, что агент, который комбинирует, — это тот же самый «саморазличающий субъект», который «в другом модусе своей активности» представляет многообразный объект самому себе, невразумительности становятся совершенно пароксизмальными, и мы вынуждены признать, что вся рассматриваемая школа мысли, несмотря на случайные проблески чего-то более утонченного, все еще привычно обитает в той мифологической стадии мысли, где феномены объясняются как результаты драм, разыгрываемых сущностями, которые лишь дублируют характеры самих феноменов. Я должно не только познавать свой объект — это слишком голое и мертвое отношение, чтобы быть записанным и оставленным в своем статическом состоянии. Познание должно быть нарисовано как «знаменитая победа», в которой отчетливость объекта каким-то образом «преодолевается».

«Я» существует как единое «Я» лишь постольку, поскольку оно противопоставляет себя, как объект, самому себе, как субъекту, и немедленно отрицает и преодолевает это противопоставление. Только потому, что оно является таким конкретным единством, содержащим в себе разрешенное противоречие, разум способен справиться со всем многообразием и разделенностью могучего универсума и надеяться овладеть его тайнами. Как молния дремлет в капле росы, так и в простом и прозрачном единстве самосознания пребывает в равновесии тот жизненный антагонизм противоположностей, который... кажется, разрывает мир на части. Разум способен понять мир, или, иными словами, разрушить барьер между собой и вещами и найти себя в них, именно потому, что само его существование имплицитно является решением всех разделений и конфликтов вещей».

Этот динамический (я чуть было не написал «динамитный») способ представления знания обладает тем достоинством, что он не является скучным. Переход от него к нашей собственной психологической формулировке подобен переходу от фейерверков, люков и превращений пантомимы к безвкусице полуночи, где

«жутко сквозь моросящий дождь, / На пустынную улицу пробивается блеклый день!»

И все же мы должны вернуться, признав, что наша «Мысль» — когнитивное феноменальное событие во времени — если она вообще существует, сама по себе является единственным Мыслителем, которого требуют факты. Единственная услуга, которую трансцендентальный эгоизм оказал психологии, заключалась в его протестах против юмовской теории «пучка» ума. Но эта услуга была оказана плохо; ибо сами эгоисты, что бы они ни говорили, верят в этот пучок, а в своей собственной системе лишь связывают его своей особой трансцендентальной веревкой, изобретенной исключительно для этой цели. Кроме того, они рассуждают так, будто с этим чудесным связыванием или «отношением» обязанности Эго выполнены. О его гораздо более важной обязанности выбирать некоторые из вещей, которые оно связывает, и присваивать их, исключая остальные, они не говорят ни слова. Подводя итог моему собственному мнению о трансценденталистской школе, скажу, что (какую бы скрытую метафизическую истину она ни прозревала) это школа, в которой психологии, по крайней мере, нечему учиться, и чьи суждения об Эго, в частности, никоим образом не обязывают нас пересматривать нашу собственную формулировку Потока Мысли.

На этом все возможные конкурирующие формулировки были обсуждены. Литература о «Я» обширна, но всех ее авторов можно классифицировать как радикальных или умеренных представителей трех названных нами школ: субстанциализма, ассоцианизма или трансцендентализма. Наше собственное мнение следует выделить отдельно, хотя оно и включает в себя существенные элементы всех трех школ. Между ассоцианизмом и его соперниками никогда не возникло бы спора, если бы первые признали неразложимое единство каждого импульса мысли, а вторые были бы готовы допустить, что «исчезающие» импульсы мысли могут вспоминать и познавать.

Мы можем подытожить, сказав, что личность предполагает непрерывное присутствие двух элементов: объективной личности, познаваемой проходящей субъективной Мыслью и признаваемой как продолжающаяся во времени. В дальнейшем давайте использовать слова «меня» (me) и «Я» (I) для эмпирической личности и судящей Мысли.

Определенные превращения в «меня» требуют нашего внимания.

Во-первых, хотя изменения в нем происходят постепенно, со временем они становятся значительными. Центральной частью «меня» является ощущение тела и настроек в голове; и в ощущение тела следует включить ощущение общих эмоциональных тонов и тенденций, ибо в основе своей это лишь привычки, в которых протекают органические действия и чувствительность. Что ж, от младенчества до старости этот набор ощущений, самый постоянный из всех, все же является жертвой медленной мутации. Наши способности, телесные и умственные, меняются по меньшей мере так же быстро. Наши владения, как известно, являются преходящими фактами. Идентичность, которую обнаруживает «Я», обозревая это долгое шествие, может быть только относительной идентичностью, идентичностью медленного сдвига, при котором всегда сохраняется некий общий ингредиент. Самый обычный элемент из всех, самый единообразный — это обладание одними и теми же воспоминаниями. Как бы человек ни отличался от юноши, оба оглядываются на одно и то же детство и называют его своим.

Таким образом, идентичность, обнаруживаемая «Я» в своем «меня», — это лишь вещь, трактуемая свободно, идентичность «в целом», точно такая же, какую мог бы найти любой сторонний наблюдатель в том же наборе фактов. Мы часто говорим о человеке: «он так изменился, что его не узнать»; и так же, хотя и реже, человек говорит о самом себе. Эти изменения в «меня», распознаваемые «Я» или сторонними наблюдателями, могут быть серьезными или незначительными. Они заслуживают здесь некоторого внимания.

МУТАЦИИ «Я»

можно разделить на два основных класса:

1. Изменения памяти; и

2. Изменения в нынешнем телесном и духовном «Я».

1. Изменения памяти представляют собой либо утраты, либо ложные воспоминания. В любом случае «меня» меняется. Должен ли человек нести наказание за то, что он совершил в детстве и больше не помнит? Должен ли он нести наказание за преступления, совершенные в постэпилептическом бессознательном состоянии, сомнамбулизме или в любом непроизвольно вызванном состоянии, от которого не осталось воспоминаний? Закон, в согласии со здравым смыслом, говорит: «Нет; он не является той же самой личностью в юридическом смысле сейчас, какой был тогда». Эти потери памяти являются нормальным явлением глубокой старости, и «меня» человека сжимается пропорционально исчезнувшим фактам.

Во сне мы забываем наши бодрствующие переживания; они как будто не существуют. И верно обратное. Как правило, во время бодрствования не сохраняется никакой памяти о том, что произошло во время месмерического транса, хотя, снова впав в транс, человек может отчетливо помнить это, а затем забыть факты, относящиеся к состоянию бодрствования. Таким образом, в рамках здоровой психической жизни мы имеем приближение к чередованию «меня».

Ложные воспоминания отнюдь не являются редкими явлениями у большинства из нас, и всякий раз, когда они возникают, они искажают сознание «меня». Большинство людей, вероятно, сомневаются в определенных вещах, приписываемых их прошлому. Возможно, они видели их, говорили их, делали их, или, возможно, они только видели их во сне или воображали, что делали это. Содержание сна зачастую самым запутанным образом вклинивается в поток реальной жизни. Самый частый источник ложной памяти — это рассказы, которые мы даем другим о своих переживаниях. Такие рассказы мы почти всегда делаем более простыми и интересными, чем истина. Мы цитируем то, что должны были сказать или сделать, а не то, что мы действительно сказали или сделали; и при первом рассказе мы можем полностью осознавать это различие. Но вскоре вымысел вытесняет реальность из памяти и воцаряется на ее месте в одиночестве. Это один из главных источников ненадежности свидетельских показаний, которые задумывались как вполне честные. Особенно там, где дело касается чудесного, история принимает соответствующий уклон, и память следует за историей. Д-р Карпентер цитирует из мисс Кобб следующее, как пример очень распространенного рода:

«Однажды автору довелось услышать, как весьма щепетильно добросовестная подруга рассказывала случай столоверчения, к которому она добавила заверение, что стол стучал, когда никого не было в пределах ярда от него. Автор, будучи сбита с толку этим последним фактом, дама, хотя и была полностью удовлетворена точностью своего утверждения, пообещала заглянуть в заметку, которую она сделала десять лет назад об этом событии. Заметка была изучена и, как оказалось, содержала четкое утверждение, что стол стучал, когда руки шести человек покоились на нем! Память дамы по всем остальным пунктам оказалась строго правильной; и в этом пункте она ошиблась в полной доброй вере».

Почти невозможно получить рассказ такого рода, точный во всех деталях, хотя именно несущественные детали страдают больше всего. Говорили, что Диккенс и Бальзак постоянно смешивали свои вымыслы с реальными переживаниями. Каждый, должно быть, знал какой-нибудь экземпляр нашей смертной пыли, настолько опьяненный мыслью о своей собственной персоне и звуком собственного голоса, что никогда не был способен даже подумать об истине, когда речь шла о его автобиографии. Милый, безобидный, лучезарный Дж. В.! пусть ты никогда не проснешься к разнице между своим реальным и своим нежно воображаемым «Я»!

2. Когда мы переходим от изменений памяти к аномальным изменениям в настоящем «Я», мы сталкиваемся с еще более серьезными нарушениями. Эти изменения с описательной точки зрения делятся на три основных типа. Но некоторые случаи объединяют черты двух или более типов; и наши знания об элементах и причинах этих изменений личности настолько скудны, что деление на типы не следует рассматривать как имеющее какое-либо глубокое значение. Типы таковы:

(1) Бредовые идеи при безумии;

(2) Чередующиеся «Я»;

(3) Медиумизм или одержимость.

1) При безумии у нас часто возникают бредовые идеи, проецируемые в прошлое, которые бывают меланхолическими или сангвиническими в зависимости от характера заболевания. Но самые худшие изменения «Я» происходят из-за нынешних извращений чувствительности и импульсов, которые оставляют прошлое нетронутым, но побуждают пациента думать, что нынешнее «меня» — это совершенно новая личность. Нечто подобное происходит в норме при быстром расширении всего характера, интеллектуального, а также волевого, которое происходит после периода полового созревания. Патологические случаи достаточно любопытны, чтобы заслужить более долгого внимания.

Основой нашей личности, как говорит М. Рибо, является то чувство нашей жизненной силы, которое, будучи столь постоянно присутствующим, остается на заднем плане нашего сознания.

«Это основа, потому что, всегда присутствуя, всегда действуя, без мира и покоя, она не знает ни сна, ни обморока и длится столько же, сколько сама жизнь, одной из форм которой она является. Она служит опорой тому самосознающему «меня», которое составляет память, она является средой ассоциации между другими его частями... Предположим теперь, что было бы возможно сразу сменить наше тело и поставить другое на его место: скелет, сосуды, внутренности, мышцы, кожа — все сделано новым, кроме нервной системы с ее накопленной памятью о прошлом. Нет сомнений, что в таком случае приток непривычных жизненных ощущений вызвал бы тяжелейшие расстройства. Между старым чувством существования, запечатленным в нервной системе, и новым, действующим со всей интенсивностью своей реальности и новизны, возникло бы непримиримое противоречие».

С началом церебрального заболевания часто происходит нечто вполне сопоставимое с этим:

«Массы новых ощущений, доселе чуждых индивиду, импульсы и идеи того же неопытного рода, например, ужасы, представления о совершенном преступлении, о преследующих врагах и т. д. Поначалу они стоят в контрасте со старым знакомым «меня», как странное, часто удивительное и отвратительное «ты». Часто их вторжение в прежний круг чувств ощущается так, будто старое «Я» захватывается темной подавляющей силой, и факт такой «одержимости» описывается в фантастических образах. Всегда эта двойственность, эта борьба старого «Я» против новых диссонирующих форм опыта сопровождается болезненным душевным конфликтом, страстью, бурным эмоциональным возбуждением. Это в значительной степени причина общего опыта, что первая стадия в подавляющем большинстве случаев психических заболеваний — это эмоциональное изменение, особенно меланхолического рода. Если теперь поражение мозга, которое является непосредственной причиной нового аномального потока идей, не облегчается, последнее закрепляется. Оно может постепенно установить ассоциации с потоками идей, которые характеризовали старое «Я», или части последнего могут быть стерты и потеряны в ходе церебрального заболевания, так что мало-помалу противостояние двух сознательных «меня» ослабевает, и эмоциональные бури успокаиваются. Но к тому времени само старое «меня» было фальсифицировано и превращено в другое этими ассоциациями, этим принятием в себя аномальных элементов чувства и воли. Пациент может снова быть спокоен, и его мышление иногда логически правильно, но в нем всегда присутствуют болезненные ошибочные идеи, со связями, которые они установили, как неконтролируемые предпосылки, и человек уже не тот же самый, а действительно новая личность, его старое «Я» трансформировано».

Но сам пациент редко продолжает описывать изменение именно в этих терминах, если только новые телесные ощущения в нем или потеря старых не играют преобладающую роль. Простые извращения зрения и слуха, или даже импульса, вскоре перестают ощущаться как противоречия единству «меня».

Каковы могут быть конкретные извращения телесной чувствительности, которые порождают эти противоречия, по большей части невозможно представить человеку со здоровым рассудком. У одного пациента есть другое «Я», которое повторяет все его мысли за него. У других, среди которых есть некоторые из первых характеров в истории, есть знакомые демоны, которые говорят с ними, и им отвечают. У другого кто-то «делает» его мысли за него. У другого два тела, лежащих в разных кроватях. Некоторые пациенты чувствуют, как будто они потеряли части своих тел: зубы, мозг, желудок и т. д. У некоторых оно сделано из дерева, стекла, масла и т. д. У некоторых оно больше не существует, или мертво, или является посторонним объектом, совершенно отдельным от «Я» говорящего. Иногда части тела теряют свою связь для сознания с остальными и рассматриваются как принадлежащие другому человеку и движимые враждебной волей. Так, правая рука может сражаться с левой, как с врагом. Или крики самого пациента приписываются другому человеку, которому пациент выражает сочувствие. Литература о безумии наполнена рассказами о таких иллюзиях, как эти. М. Тэн цитирует рассказ пациента д-ра Кришабера о страданиях, из которого будет видно, насколько совершенно отрешенным от того, что является нормальным, может внезапно стать опыт человека:

«После первого или второго дня в течение нескольких недель было невозможно наблюдать или анализировать себя. Страдание — стенокардия — было слишком подавляющим. Только в первые дни января я смог дать себе отчет в том, что я испытывал... Вот первое, о чем я сохранил ясное воспоминание. Я был один и уже был жертвой постоянного зрительного расстройства, когда меня внезапно охватило зрительное расстройство, бесконечно более выраженное. Объекты становились маленькими и удалялись на бесконечные расстояния — люди и вещи вместе. Я сам был неизмеримо далеко, я смотрел вокруг себя с ужасом и изумлением; мир ускользал от меня... Я заметил в то же время, что мой голос был чрезвычайно далеко от меня, что он звучал уже не как мой. Я ударил ногой по земле и почувствовал ее сопротивление; но это сопротивление казалось иллюзорным — не потому, что почва была мягкой, а потому, что вес моего тела был сведен почти к нулю... У меня было чувство невесомости...» В дополнение к тому, что они были такими далекими, «объекты казались мне плоскими. Когда я говорил с кем-то, я видел его как изображение, вырезанное из бумаги, без рельефа... Это ощущение длилось с перерывами в течение двух лет... Постоянно казалось, что мои ноги не принадлежат мне. Почти так же было с моими руками. Что касается моей головы, она, казалось, больше не существовала... Я казался себе действующим автоматически, под воздействием импульса, чуждого мне... Внутри меня было новое существо и другая часть меня самого, старое существо, которое не интересовалось пришельцем. Я отчетливо помню, как говорил себе, что страдания этого нового существа мне безразличны. Я никогда не был по-настоящему обманут этими иллюзиями, но мой ум часто уставал от непрестанного исправления новых впечатлений, и я отпускал себя и жил несчастной жизнью этой новой сущности. У меня было страстное желание снова увидеть мой старый мир, вернуться к своему старому «Я». Это желание удерживало меня от самоубийства... Я был другим, и я ненавидел, я презирал этого другого; он был совершенно отвратителен мне; это был, безусловно, другой, кто принял мою форму и взял на себя мои функции».