«Проблемы философии»

ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФИИ

Бертран Рассел

Contents

.

PREFACE

CHAPTER I.

APPEARANCE AND REALITY

CHAPTER II.

THE EXISTENCE OF MATTER

CHAPTER III.

THE NATURE OF MATTER

CHAPTER IV.

IDEALISM

CHAPTER V.

KNOWLEDGE BY ACQUAINTANCE AND KNOWLEDGE BY DESCRIPTION

CHAPTER VI.

ON INDUCTION

CHAPTER VII.

ON OUR KNOWLEDGE OF GENERAL PRINCIPLES

CHAPTER VIII.

HOW A PRIORI KNOWLEDGE IS POSSIBLE

CHAPTER IX.

THE WORLD OF UNIVERSALS

CHAPTER X.

ON OUR KNOWLEDGE OF UNIVERSALS

CHAPTER XI.

ON INTUITIVE KNOWLEDGE

CHAPTER XII.

TRUTH AND FALSEHOOD

CHAPTER XIII.

KNOWLEDGE, ERROR, AND PROBABLE OPINION

CHAPTER XIV.

THE LIMITS OF PHILOSOPHICAL KNOWLEDGE

CHAPTER XV.

THE VALUE OF PHILOSOPHY

.

BIBLIOGRAPHICAL NOTE

ПРЕДИСЛОВИЕ

На следующих страницах я ограничил себя в основном теми проблемами философии, относительно которых, как мне казалось, можно сказать что-то позитивное и конструктивное, поскольку чисто негативная критика здесь была бы неуместна. По этой причине в настоящем томе теория познания занимает больше места, чем метафизика, а некоторые темы, широко обсуждаемые философами, рассматриваются очень кратко или вовсе опущены.

Я получил ценную помощь из неопубликованных работ Дж. Э. Мура и Дж. М. Кейнса: от первого — в том, что касается отношений между чувственными данными и физическими объектами, а от второго — в вопросах вероятности и индукции. Я также извлек большую пользу из критики и предложений профессора Гилберта Мюррея.

1912

ГЛАВА I. ЯВЛЕНИЕ И РЕАЛЬНОСТЬ

Существует ли в мире какое-либо знание, настолько достоверное, что ни один разумный человек не мог бы в нем усомниться? Этот вопрос, который на первый взгляд может показаться несложным, на самом деле является одним из самых трудных, какие только можно задать. Когда мы осознаем препятствия на пути к прямому и уверенному ответу, мы будем готовы к изучению философии, ибо философия — это лишь попытка ответить на такие предельные вопросы не небрежно и догматично, как мы делаем это в обыденной жизни и даже в науках, а критически, исследовав все, что делает такие вопросы запутанными, и осознав всю неопределенность и путаницу, лежащие в основе наших обыденных представлений.

В повседневной жизни мы принимаем за достоверное многое из того, что при более пристальном рассмотрении оказывается настолько полным кажущихся противоречий, что лишь значительное усилие мысли позволяет нам понять, во что мы действительно можем верить. В поисках достоверности естественно начать с нашего текущего опыта, и, несомненно, в некотором смысле знание должно быть получено из него. Но любое утверждение о том, что именно мы познаем благодаря нашему непосредственному опыту, весьма вероятно, будет ошибочным. Мне кажется, что сейчас я сижу на стуле, за столом определенной формы, на котором вижу листы бумаги с рукописным или печатным текстом. Повернув голову, я вижу в окне здания, облака и солнце. Я верю, что солнце находится на расстоянии около девяноста трех миллионов миль от Земли; что это раскаленный шар, во много раз больше Земли; что вследствие вращения Земли оно восходит каждое утро и будет продолжать делать это в течение неопределенного времени в будущем. Я верю, что если в мою комнату войдет любой другой нормальный человек, он увидит те же стулья, столы, книги и бумаги, что и я, и что стол, который я вижу, — это тот же самый стол, который я чувствую, ощущая его давление на свою руку. Все это кажется настолько очевидным, что едва ли стоит упоминания, за исключением ответа человеку, который сомневается, знаю ли я хоть что-нибудь. И все же во всем этом можно обоснованно усомниться, и все это требует тщательного обсуждения, прежде чем мы сможем быть уверены, что сформулировали это в виде, который является полностью истинным.

Чтобы сделать наши трудности понятными, давайте сосредоточим внимание на столе. Для глаза он продолговатый, коричневый и блестящий; на ощупь он гладкий, прохладный и твердый; когда я стучу по нему, он издает деревянный звук. Любой другой человек, который видит, чувствует и слышит стол, согласится с этим описанием, так что могло бы показаться, будто никаких трудностей не возникает; но как только мы пытаемся быть более точными, начинаются наши проблемы. Хотя я верю, что стол «на самом деле» одного цвета по всей поверхности, части, отражающие свет, выглядят намного ярче других частей, а некоторые части кажутся белыми из-за отраженного света. Я знаю, что если я сдвинусь с места, части, отражающие свет, будут другими, так что кажущееся распределение цветов на столе изменится. Отсюда следует, что если несколько человек смотрят на стол в один и тот же момент, ни двое из них не увидят точно такого же распределения цветов, потому что никто не может видеть его с одной и той же точки зрения, а любое изменение точки зрения вызывает некоторое изменение в том, как отражается свет.

Для большинства практических целей эти различия неважны, но для художника они имеют первостепенное значение: художнику приходится отучаться от привычки думать, что вещи кажутся имеющими тот цвет, который, по мнению здравого смысла, они имеют «на самом деле», и учиться привычке видеть вещи такими, какими они являются. Здесь мы уже имеем начало одного из различий, вызывающих больше всего проблем в философии, — различия между «явлением» и «реальностью», между тем, чем вещи кажутся, и тем, чем они являются. Художник хочет знать, чем вещи кажутся, практический человек и философ хотят знать, чем они являются; но желание философа знать это сильнее, чем у практического человека, и его больше беспокоит знание о трудностях ответа на этот вопрос.

Вернемся к столу. Из того, что мы обнаружили, очевидно, что не существует цвета, который преимущественно казался бы цветом стола или даже какой-либо одной конкретной его части — он кажется имеющим разные цвета с разных точек зрения, и нет оснований считать некоторые из них более «реальным» цветом, чем другие. И мы знаем, что даже с данной точки зрения цвет будет казаться иным при искусственном освещении, или для дальтоника, или для человека в синих очках, в то время как в темноте цвета не будет вовсе, хотя на ощупь и на слух стол останется неизменным. Этот цвет — не нечто присущее столу, а нечто зависящее от стола, наблюдателя и того, как свет падает на стол. Когда в обыденной жизни мы говорим о цвете стола, мы имеем в виду лишь тот вид цвета, который он будет казаться имеющим нормальному наблюдателю с обычной точки зрения при обычных условиях освещения. Но другие цвета, которые появляются при иных условиях, имеют такое же право считаться реальными; и поэтому, чтобы избежать предвзятости, мы вынуждены отрицать, что сам по себе стол имеет какой-то один конкретный цвет.

То же самое относится к текстуре. Невооруженным глазом можно увидеть текстуру дерева, но в остальном стол выглядит гладким и ровным. Если бы мы посмотрели на него через микроскоп, мы увидели бы неровности, холмы и долины, а также всевозможные различия, незаметные невооруженным глазом. Какой из них является «реальным» столом? У нас возникает естественное искушение сказать, что то, что мы видим через микроскоп, более реально, но это, в свою очередь, изменилось бы при использовании еще более мощного микроскопа. Если же мы не можем доверять тому, что видим невооруженным глазом, почему мы должны доверять тому, что видим через микроскоп? Таким образом, уверенность в наших чувствах, с которой мы начали, снова покидает нас.

С формой стола дело обстоит не лучше. Мы все привыкли судить о «реальных» формах вещей, и делаем это настолько не задумываясь, что начинаем думать, будто действительно видим реальные формы. Но на самом деле, как мы все должны усвоить, если пытаемся рисовать, данный предмет выглядит иначе по форме с каждой другой точки зрения. Если наш стол «на самом деле» прямоугольный, то почти со всех точек зрения он будет выглядеть так, будто у него два острых угла и два тупых. Если противоположные стороны параллельны, они будут выглядеть так, будто сходятся в точке вдали от наблюдателя; если они равной длины, они будут выглядеть так, будто ближняя сторона длиннее. Все эти вещи обычно не замечаются при взгляде на стол, потому что опыт научил нас конструировать «реальную» форму из кажущейся, а «реальная» форма — это то, что интересует нас как практических людей. Но «реальная» форма — это не то, что мы видим; это нечто, выведенное из того, что мы видим. А то, что мы видим, постоянно меняется в форме, когда мы перемещаемся по комнате; так что и здесь чувства, по-видимому, дают нам истину не о самом столе, а только о явлении стола.

Подобные трудности возникают, когда мы рассматриваем чувство осязания. Верно, что стол всегда дает нам ощущение твердости, и мы чувствуем, что он сопротивляется давлению. Но ощущение, которое мы получаем, зависит от того, насколько сильно мы давим на стол, а также от того, какой частью тела мы давим; таким образом, различные ощущения, обусловленные различным давлением или различными частями тела, не могут считаться раскрывающими непосредственно какое-либо определенное свойство стола, а в лучшем случае являются знаками некоторого свойства, которое, возможно, вызывает все эти ощущения, но не является фактически очевидным ни в одном из них. И то же самое еще более очевидно относится к звукам, которые можно извлечь, постукивая по столу.

Таким образом, становится очевидным, что реальный стол, если он существует, — это не то же самое, что мы непосредственно воспринимаем зрением, осязанием или слухом. Реальный стол, если он существует, нам вовсе не известен непосредственно, а должен быть выводом из того, что известно непосредственно. Отсюда сразу возникают два очень трудных вопроса: (1) Существует ли реальный стол вообще? (2) Если да, то что это может быть за объект?

При рассмотрении этих вопросов нам помогут несколько простых терминов, значение которых определенно и ясно. Давайте дадим название «чувственные данные» вещам, которые известны непосредственно в ощущении: таким вещам, как цвета, звуки, запахи, твердость, шероховатость и так далее. Мы дадим название «ощущение» опыту непосредственного осознания этих вещей. Таким образом, всякий раз, когда мы видим цвет, мы имеем ощущение цвета, но сам цвет является чувственным данным, а не ощущением. Цвет — это то, что мы осознаем непосредственно, а само осознание — это ощущение. Ясно, что если мы хотим знать что-либо о столе, это должно быть посредством чувственных данных — коричневый цвет, продолговатая форма, гладкость и т. д., — которые мы связываем со столом; но по причинам, которые были приведены, мы не можем сказать, что стол — это чувственные данные, или даже что чувственные данные являются прямыми свойствами стола. Таким образом, возникает проблема отношения чувственных данных к реальному столу, если предположить, что такая вещь существует.

Реальный стол, если он существует, мы будем называть «физическим объектом». Таким образом, нам предстоит рассмотреть отношение чувственных данных к физическим объектам. Совокупность всех физических объектов называется «материей». Таким образом, наши два вопроса могут быть переформулированы следующим образом: (1) Существует ли такая вещь, как материя? (2) Если да, то какова ее природа?

Философом, который первым выдвинул на первый план причины для рассмотрения непосредственных объектов наших чувств как не существующих независимо от нас, был епископ Беркли (1685–1753). Его «Три разговора между Гиласом и Филонусом в противовес скептикам и атеистам» призваны доказать, что никакой материи вообще не существует и что мир состоит только из умов и их идей. Гилас до сих пор верил в материю, но он не ровня Филонусу, который безжалостно загоняет его в противоречия и парадоксы и в конечном итоге делает его собственное отрицание материи почти здравым смыслом. Используемые аргументы имеют очень разную ценность: некоторые важны и обоснованны, другие запутаны или софистичны. Но за Беркли сохраняется заслуга в том, что он показал, что существование материи можно отрицать без абсурда и что если существуют какие-либо вещи, которые существуют независимо от нас, они не могут быть непосредственными объектами наших ощущений.

Когда мы спрашиваем, существует ли материя, возникают два разных вопроса, и важно их различать. Под «материей» мы обычно понимаем нечто, что противопоставляется «уму», нечто, что мы мыслим как занимающее пространство и радикально неспособное к какому-либо мышлению или сознанию. Именно в этом смысле Беркли отрицает материю; то есть он не отрицает, что чувственные данные, которые мы обычно принимаем за знаки существования стола, действительно являются знаками существования чего-то независимого от нас, но он отрицает, что это «что-то» является нематериальным, что оно не является ни умом, ни идеями, которыми обладает какой-либо ум. Он признает, что должно существовать нечто, что продолжает существовать, когда мы выходим из комнаты или закрываем глаза, и что то, что мы называем видением стола, действительно дает нам основание верить в нечто, что сохраняется, даже когда мы его не видим. Но он думает, что это «что-то» не может радикально отличаться по своей природе от того, что мы видим, и не может быть полностью независимым от видения, хотя оно должно быть независимым от нашего видения. Таким образом, он приходит к тому, чтобы рассматривать «реальный» стол как идею в уме Бога. Такая идея обладает требуемой постоянностью и независимостью от нас, не являясь — как в противном случае была бы материя — чем-то совершенно непознаваемым в том смысле, что мы можем только делать выводы о ней, но никогда не можем быть непосредственно и прямо осведомлены о ней.

Другие философы после Беркли также придерживались мнения, что, хотя существование стола не зависит от того, вижу ли его я, оно зависит от того, видит ли его (или иным образом воспринимает в ощущении) какой-либо ум — не обязательно ум Бога, но чаще весь коллективный ум вселенной. Они придерживаются этого, как и Беркли, главным образом потому, что считают, что не может быть ничего реального — или, во всяком случае, ничего, что было бы известно как реальное, — кроме умов и их мыслей и чувств. Мы могли бы сформулировать аргумент, которым они подкрепляют свою точку зрения, примерно так: «Все, о чем можно подумать, является идеей в уме человека, который об этом думает; следовательно, ни о чем нельзя подумать, кроме идей в умах; следовательно, все остальное немыслимо, а то, что немыслимо, не может существовать».

Такой аргумент, на мой взгляд, ошибочен; и, конечно, те, кто его выдвигает, не делают этого так кратко или так грубо. Но, независимо от того, является ли он обоснованным, этот аргумент очень широко выдвигался в той или иной форме; и очень многие философы, возможно, большинство, придерживались мнения, что нет ничего реального, кроме умов и их идей. Таких философов называют «идеалистами». Когда они переходят к объяснению материи, они либо говорят, как Беркли, что материя — это на самом деле не что иное, как совокупность идей, либо говорят, как Лейбниц (1646–1716), что то, что представляется как материя, на самом деле является совокупностью более или менее рудиментарных умов.

Но эти философы, хотя они и отрицают материю как нечто противоположное уму, тем не менее в другом смысле признают материю. Напомним, что мы задали два вопроса: (1) Существует ли реальный стол вообще? (2) Если да, то что это может быть за объект? Теперь и Беркли, и Лейбниц признают, что существует реальный стол, но Беркли говорит, что это определенные идеи в уме Бога, а Лейбниц говорит, что это колония душ. Таким образом, оба они отвечают на наш первый вопрос утвердительно и расходятся с взглядами обычных смертных только в ответе на наш второй вопрос. На самом деле почти все философы, по-видимому, согласны с тем, что существует реальный стол: они почти все согласны с тем, что, как бы сильно наши чувственные данные — цвет, форма, гладкость и т. д. — ни зависели от нас, их возникновение является знаком чего-то, существующего независимо от нас, чего-то, возможно, полностью отличающегося от наших чувственных данных, и все же рассматриваемого как причина этих чувственных данных всякий раз, когда мы находимся в подходящем отношении к реальному столу.

Теперь, очевидно, этот пункт, в котором философы согласны — взгляд, что существует реальный стол, какова бы ни была его природа, — жизненно важен, и стоит рассмотреть, какие есть причины для принятия этого взгляда, прежде чем мы перейдем к дальнейшему вопросу о природе реального стола. Поэтому наша следующая глава будет посвящена причинам, позволяющим предположить, что реальный стол существует вообще.

Прежде чем мы пойдем дальше, будет полезно на мгновение рассмотреть, что мы обнаружили до сих пор. Оказалось, что если мы возьмем любой обычный объект того рода, который, как предполагается, познается чувствами, то, что чувства говорят нам непосредственно, — это не истина об объекте, каким он является независимо от нас, а только истина о некоторых чувственных данных, которые, насколько мы можем видеть, зависят от отношений между нами и объектом. Таким образом, то, что мы непосредственно видим и чувствуем, — это лишь «явление», которое, как мы полагаем, является знаком некоторой «реальности» позади. Но если реальность — это не то, что является, есть ли у нас какие-либо средства узнать, существует ли какая-либо реальность вообще? И если да, есть ли у нас какие-либо средства выяснить, на что она похожа?

Такие вопросы сбивают с толку, и трудно знать, не могут ли быть истинными даже самые странные гипотезы. Таким образом, наш привычный стол, который до сих пор вызывал у нас лишь самые незначительные мысли, стал проблемой, полной удивительных возможностей. Единственное, что мы знаем о нем, — это то, что он не такой, каким кажется. Помимо этого скромного результата, до сих пор у нас есть полная свобода для догадок. Лейбниц говорит нам, что это сообщество душ; Беркли говорит нам, что это идея в уме Бога; трезвая наука, едва ли менее удивительная, говорит нам, что это огромная совокупность электрических зарядов в бурном движении.

Среди этих удивительных возможностей сомнение подсказывает, что, возможно, стола вообще не существует. Философия, если она не может ответить на так много вопросов, как нам хотелось бы, по крайней мере обладает силой задавать вопросы, которые повышают интерес к миру и показывают странность и чудо, лежащие прямо под поверхностью даже в самых обыденных вещах повседневной жизни.

ГЛАВА II. СУЩЕСТВОВАНИЕ МАТЕРИИ

В этой главе мы должны спросить себя, существует ли в каком-либо смысле такая вещь, как материя. Есть ли стол, который обладает определенной внутренней природой и продолжает существовать, когда я не смотрю, или стол — это лишь продукт моего воображения, стол-сон в очень затянувшемся сновидении? Этот вопрос имеет величайшее значение. Ибо если мы не можем быть уверены в независимом существовании объектов, мы не можем быть уверены в независимом существовании тел других людей, а следовательно, еще меньше — в умах других людей, поскольку у нас нет оснований верить в их умы, кроме тех, что получены из наблюдения за их телами. Таким образом, если мы не можем быть уверены в независимом существовании объектов, мы останемся одни в пустыне — может быть, весь внешний мир — это не что иное, как сон, и существуем только мы. Это неприятная возможность; но хотя нельзя строго доказать, что она ложна, нет ни малейшего основания предполагать, что она истинна. В этой главе мы должны увидеть, почему это так.

Прежде чем мы пустимся в сомнительные материи, давайте попробуем найти какую-то более или менее фиксированную точку, с которой можно начать. Хотя мы сомневаемся в физическом существовании стола, мы не сомневаемся в существовании чувственных данных, которые заставили нас думать, что стол существует; мы не сомневаемся, что, пока мы смотрим, нам является определенный цвет и форма, и пока мы давим, мы испытываем определенное ощущение твердости. Все это, что является психологическим, мы не ставим под сомнение. На самом деле, что бы еще ни было сомнительным, некоторые из наших непосредственных переживаний кажутся абсолютно достоверными.

Декарт (1596–1650), основатель современной философии, изобрел метод, который до сих пор можно использовать с пользой, — метод систематического сомнения. Он решил, что не будет верить ни во что, что не видит совершенно ясно и отчетливо как истинное. Во всем, в чем он мог заставить себя усомниться, он будет сомневаться, пока не увидит оснований не сомневаться в этом. Применяя этот метод, он постепенно пришел к убеждению, что единственное существование, в котором он может быть совершенно уверен, — это его собственное. Он вообразил обманчивого демона, который представлял нереальные вещи его чувствам в вечной фантасмагории; возможно, было очень маловероятно, что такой демон существует, но все же это было возможно, и поэтому сомнение относительно вещей, воспринимаемых чувствами, было возможно.

Но сомнение относительно его собственного существования было невозможно, ибо если бы он не существовал, никакой демон не мог бы его обмануть. Если он сомневался, он должен был существовать; если у него был какой-либо опыт вообще, он должен был существовать. Таким образом, его собственное существование было для него абсолютной достоверностью. «Я мыслю, следовательно, я существую», — сказал он (Cogito, ergo sum); и на основе этой достоверности он принялся заново выстраивать мир знания, который его сомнение превратило в руины. Изобретя метод сомнения и показав, что субъективные вещи являются наиболее достоверными, Декарт оказал великую услугу философии, и ту, которая делает его до сих пор полезным для всех изучающих этот предмет.

Но при использовании аргумента Декарта требуется некоторая осторожность. «Я мыслю, следовательно, я существую» говорит несколько больше, чем строго достоверно. Может показаться, будто мы совершенно уверены, что сегодня мы те же люди, что были вчера, и это, несомненно, верно в некотором смысле. Но к реальному «Я» так же трудно прийти, как и к реальному столу, и оно, по-видимому, не обладает той абсолютной, убедительной достоверностью, которая присуща конкретным переживаниям. Когда я смотрю на свой стол и вижу определенный коричневый цвет, что совершенно достоверно сразу, так это не «Я вижу коричневый цвет», а скорее «коричневый цвет видится». Это, конечно, предполагает нечто (или кого-то), что (или кто) видит коричневый цвет; но это само по себе не предполагает того более или менее постоянного человека, которого мы называем «Я». Насколько хватает непосредственной достоверности, могло бы быть так, что нечто, видящее коричневый цвет, является совершенно мгновенным и не тем же самым, что нечто, имеющее какой-то другой опыт в следующий момент.

Таким образом, именно наши конкретные мысли и чувства обладают примитивной достоверностью. И это относится к снам и галлюцинациям так же, как и к нормальным восприятиям: когда мы видим сны или видим призрака, мы, безусловно, имеем те ощущения, которые, как мы думаем, имеем, но по разным причинам считается, что ни один физический объект не соответствует этим ощущениям. Таким образом, достоверность нашего знания о наших собственных переживаниях не должна быть ограничена каким-либо образом, чтобы учесть исключительные случаи. Здесь, следовательно, у нас есть, чего бы это ни стоило, прочная основа, с которой можно начать наше стремление к знанию.

Проблема, которую мы должны рассмотреть, такова: если допустить, что мы уверены в наших собственных чувственных данных, есть ли у нас какие-либо основания рассматривать их как знаки существования чего-то другого, что мы можем назвать физическим объектом? Когда мы перечислили все чувственные данные, которые мы естественно связали бы со столом, сказали ли мы все, что можно сказать о столе, или есть еще что-то — что-то, не являющееся чувственным данным, что-то, что сохраняется, когда мы выходим из комнаты? Здравый смысл без колебаний отвечает, что есть. То, что можно купить, продать, передвинуть, накрыть скатертью и так далее, не может быть просто совокупностью чувственных данных. Если скатерть полностью скрывает стол, мы не получим никаких чувственных данных от стола, и поэтому, если бы стол был просто чувственными данными, он перестал бы существовать, а скатерть висела бы в пустом воздухе, покоясь, чудом, на том месте, где раньше был стол. Это кажется явно абсурдным; но тот, кто хочет стать философом, должен научиться не пугаться абсурдов.

Одна из главных причин, почему чувствуется, что мы должны обеспечить физический объект в дополнение к чувственным данным, заключается в том, что нам нужен один и тот же объект для разных людей. Когда десять человек сидят вокруг обеденного стола, кажется нелепым утверждать, что они не видят одну и ту же скатерть, одни и те же ножи, вилки, ложки и стаканы. Но чувственные данные являются частными для каждого отдельного человека; то, что непосредственно присутствует для зрения одного, не является непосредственно присутствующим для зрения другого: все они видят вещи с немного разных точек зрения и поэтому видят их немного по-разному. Таким образом, если должны существовать публичные нейтральные объекты, которые могут быть в некотором смысле известны многим разным людям, должно быть что-то сверх частных и конкретных чувственных данных, которые являются разным людям. Какое же основание у нас есть для веры в то, что существуют такие публичные нейтральные объекты?

Первый ответ, который естественно приходит на ум, заключается в том, что, хотя разные люди могут видеть стол немного по-разному, все же они все видят более или менее похожие вещи, когда смотрят на стол, и вариации в том, что они видят, следуют законам перспективы и отражения света, так что легко прийти к постоянному объекту, лежащему в основе чувственных данных всех разных людей. Я купил свой стол у предыдущего жильца моей комнаты; я не мог купить его чувственные данные, которые умерли, когда он ушел, но я мог и купил уверенное ожидание более или менее похожих чувственных данных. Таким образом, именно тот факт, что разные люди имеют похожие чувственные данные и что один человек в данном месте в разное время имеет похожие чувственные данные, заставляет нас предполагать, что сверх чувственных данных существует постоянный публичный объект, который лежит в основе или вызывает чувственные данные разных людей в разное время.

Теперь, поскольку вышеприведенные соображения зависят от предположения, что существуют другие люди, кроме нас самих, они предрешают сам спорный вопрос. Другие люди представлены мне определенными чувственными данными, такими как их вид или звук их голосов, и если бы у меня не было оснований верить, что существуют физические объекты, независимые от моих чувственных данных, у меня не было бы оснований верить, что другие люди существуют, кроме как часть моего сна. Таким образом, когда мы пытаемся показать, что должны существовать объекты, независимые от наших собственных чувственных данных, мы не можем апеллировать к свидетельству других людей, поскольку это свидетельство само состоит из чувственных данных и не раскрывает опыт других людей, если только наши собственные чувственные данные не являются знаками вещей, существующих независимо от нас. Мы должны, следовательно, если возможно, найти в нашем собственном чисто частном опыте характеристики, которые показывают или имеют тенденцию показывать, что в мире существуют вещи, отличные от нас самих и нашего частного опыта.

В одном смысле следует признать, что мы никогда не сможем доказать существование вещей, отличных от нас самих и нашего опыта. Никакого логического абсурда не возникает из гипотезы, что мир состоит из меня самого и моих мыслей, чувств и ощущений, а все остальное — лишь фантазия. Во снах может казаться, что присутствует очень сложный мир, и все же при пробуждении мы обнаруживаем, что это было заблуждение; то есть мы обнаруживаем, что чувственные данные во сне не кажутся соответствующими таким физическим объектам, которые мы естественно вывели бы из наших чувственных данных. (Правда, когда предполагается физический мир, можно найти физические причины для чувственных данных во снах: хлопающая дверь, например, может заставить нас видеть сон о морском сражении. Но хотя в этом случае есть физическая причина для чувственных данных, нет физического объекта, соответствующего чувственным данным так, как реальное морское сражение соответствовало бы им.) Нет логической невозможности в предположении, что вся жизнь — это сон, в котором мы сами создаем все объекты, которые предстают перед нами. Но хотя это логически не невозможно, нет никаких оснований предполагать, что это истинно; и это, на самом деле, менее простая гипотеза, рассматриваемая как средство объяснения фактов нашей собственной жизни, чем гипотеза здравого смысла, что действительно существуют объекты, независимые от нас, чье действие на нас вызывает наши ощущения.

То, каким образом простота возникает из предположения, что действительно существуют физические объекты, легко увидеть. Если кошка появляется в один момент в одной части комнаты, а в другой — в другой части, естественно предположить, что она переместилась из одной в другую, пройдя через ряд промежуточных положений. Но если это лишь набор чувственных данных, она не могла никогда находиться в каком-либо месте, где я ее не видел; таким образом, нам придется предположить, что она вообще не существовала, пока я не смотрел, а внезапно возникла в новом месте. Если кошка существует, вижу я ее или нет, мы можем понять из нашего собственного опыта, как она проголодается между одним приемом пищи и другим; но если она не существует, когда я ее не вижу, кажется странным, что аппетит должен расти во время несуществования так же быстро, как во время существования. И если кошка состоит только из чувственных данных, она не может быть голодной, поскольку никакой голод, кроме моего собственного, не может быть для меня чувственным данным. Таким образом, поведение чувственных данных, которые представляют мне кошку, хотя оно кажется вполне естественным, когда рассматривается как выражение голода, становится совершенно необъяснимым, когда рассматривается как просто движения и изменения пятен цвета, которые так же неспособны к голоду, как треугольник — к игре в футбол.

Но трудность в случае с кошкой — ничто по сравнению с трудностью в случае с людьми. Когда люди говорят — то есть когда мы слышим определенные шумы, которые мы связываем с идеями, и одновременно видим определенные движения губ и выражения лица, — очень трудно предположить, что то, что мы слышим, не является выражением мысли, как мы знаем, это было бы, если бы мы издавали те же звуки. Конечно, подобные вещи случаются во снах, где мы ошибаемся относительно существования других людей. Но сны более или менее внушены тем, что мы называем бодрствующей жизнью, и могут быть более или менее объяснены на научных принципах, если мы предположим, что действительно существует физический мир. Таким образом, каждый принцип простоты побуждает нас принять естественный взгляд, что действительно существуют объекты, отличные от нас самих и наших чувственных данных, которые имеют существование, не зависящее от нашего восприятия их.

Конечно, не путем аргументации мы изначально приходим к нашей вере в независимый внешний мир. Мы находим эту веру готовой в себе, как только начинаем размышлять: это то, что можно назвать инстинктивной верой. Мы никогда не были бы приведены к сомнению в этой вере, если бы не тот факт, что, по крайней мере в случае зрения, кажется, будто само чувственное данное инстинктивно считается независимым объектом, тогда как аргументация показывает, что объект не может быть идентичен чувственному данному. Это открытие, однако, — которое вовсе не является парадоксальным в случае вкуса, запаха и звука и лишь слегка парадоксально в случае осязания, — оставляет нетронутой нашу инстинктивную веру в то, что существуют объекты, соответствующие нашим чувственным данным. Поскольку эта вера не приводит к каким-либо трудностям, а, наоборот, имеет тенденцию упрощать и систематизировать наш отчет о наших переживаниях, нет веских причин для ее отвержения. Мы можем поэтому признать — хотя и с легким сомнением, проистекающим из снов, — что внешний мир действительно существует и не зависит полностью в своем существовании от того, продолжаем ли мы его воспринимать.

Аргумент, который привел нас к этому выводу, несомненно, менее силен, чем нам хотелось бы, но он типичен для многих философских аргументов, и поэтому стоит кратко рассмотреть его общий характер и обоснованность. Все знание, как мы обнаруживаем, должно быть построено на наших инстинктивных верованиях, и если они отвергаются, ничего не остается. Но среди наших инстинктивных верований некоторые гораздо сильнее других, в то время как многие, в силу привычки и ассоциации, переплелись с другими верованиями, не являющимися на самом деле инстинктивными, но ошибочно предполагаемыми как часть того, во что верят инстинктивно.

Философия должна показать нам иерархию наших инстинктивных верований, начиная с тех, в которые мы верим наиболее сильно, и представляя каждое как можно более изолированным и свободным от нерелевантных дополнений. Она должна позаботиться о том, чтобы показать, что в том виде, в котором они окончательно изложены, наши инстинктивные верования не сталкиваются, а образуют гармоничную систему. Никогда не может быть никакой причины для отвержения одного инстинктивного верования, кроме той, что оно сталкивается с другими; таким образом, если они гармонируют, вся система становится достойной принятия.

Конечно, возможно, что все или любые из наших верований могут быть ошибочными, и поэтому все они должны удерживаться по крайней мере с некоторым легким элементом сомнения. Но у нас не может быть причины отвергнуть верование, кроме как на основании какого-то другого верования. Следовательно, организуя наши инстинктивные верования и их последствия, рассматривая, какое из них наиболее возможно, при необходимости, модифицировать или отбросить, мы можем прийти, на основе принятия в качестве наших единственных данных того, во что мы инстинктивно верим, к упорядоченной систематической организации нашего знания, в которой, хотя возможность ошибки остается, ее вероятность уменьшается взаимосвязью частей и критическим рассмотрением, которое предшествовало согласию.

Эту функцию, по крайней мере, философия может выполнить. Большинство философов, правильно или неправильно, верят, что философия может сделать гораздо больше, чем это, — что она может дать нам знание, иначе недостижимое, относительно вселенной в целом и относительно природы предельной реальности. Будет ли это так или нет, более скромная функция, о которой мы говорили, определенно может быть выполнена философией и, безусловно, достаточна для тех, кто однажды начал сомневаться в адекватности здравого смысла, чтобы оправдать тяжелые и трудные труды, которые влекут за собой философские проблемы.

ГЛАВА III. ПРИРОДА МАТЕРИИ

В предыдущей главе мы согласились, хотя и не будучи в состоянии найти доказательные причины, что рационально верить в то, что наши чувственные данные — например, те, которые мы считаем связанными с моим столом, — действительно являются знаками существования чего-то независимого от нас и наших восприятий. То есть, сверх ощущений цвета, твердости, шума и так далее, которые составляют явление стола для меня, я предполагаю, что есть нечто другое, явлениями чего являются эти вещи. Цвет перестает существовать, если я закрываю глаза, ощущение твердости перестает существовать, если я убираю руку от контакта со столом, звук перестает существовать, если я перестаю стучать по столу костяшками пальцев. Но я не верю, что когда все эти вещи прекращаются, стол прекращается. Напротив, я верю, что именно потому, что стол существует непрерывно, все эти чувственные данные появятся снова, когда я открою глаза, верну руку и снова начну стучать костяшками пальцев. Вопрос, который мы должны рассмотреть в этой главе, таков: Какова природа этого реального стола, который сохраняется независимо от моего восприятия его?

На этот вопрос физическая наука дает ответ, несколько неполный, это правда, и отчасти все еще очень гипотетический, но все же заслуживающий уважения, насколько он идет. Физическая наука, более или менее бессознательно, склонилась к взгляду, что все природные явления должны быть сведены к движениям. Свет, тепло и звук — все это обусловлено волновыми движениями, которые распространяются от тела, излучающего их, к человеку, который видит свет, чувствует тепло или слышит звук. То, что обладает волновым движением, — это либо эфир, либо «грубая материя», но в любом случае это то, что философ назвал бы материей. Единственные свойства, которые наука приписывает ей, — это положение в пространстве и способность к движению согласно законам движения. Наука не отрицает, что она может иметь другие свойства; но если так, такие другие свойства не полезны человеку науки и никоим образом не помогают ему в объяснении явлений.

Иногда говорят, что «свет — это форма волнового движения», но это вводит в заблуждение, ибо свет, который мы непосредственно видим, который мы знаем прямо посредством наших чувств, — это не форма волнового движения, а нечто совершенно иное — нечто, что мы все знаем, если мы не слепы, хотя мы не можем описать это так, чтобы передать наше знание человеку, который слеп. Волновое движение, напротив, вполне могло бы быть описано слепому человеку, поскольку он может приобрести знание о пространстве посредством чувства осязания; и он может испытать волновое движение во время морского путешествия почти так же хорошо, как мы. Но это, что слепой человек может понять, — не то, что мы имеем в виду под светом: мы имеем в виду под светом именно то, что слепой человек никогда не сможет понять и что мы никогда не сможем описать ему.

Теперь это нечто, что все мы, кто не слеп, знаем, согласно науке, на самом деле не находится во внешнем мире: это нечто, вызванное действием определенных волн на глаза, нервы и мозг человека, который видит свет. Когда говорят, что свет — это волны, на самом деле имеется в виду, что волны являются физической причиной наших ощущений света. Но сам свет, вещь, которую видящие люди испытывают, а слепые люди — нет, не предполагается наукой как составляющая часть мира, который независим от нас и наших чувств. И очень похожие замечания применимы к другим видам ощущений.

Не только цвета, звуки и так далее отсутствуют в научном мире материи, но также пространство, каким мы получаем его через зрение или осязание. Для науки существенно, чтобы ее материя находилась в пространстве, но пространство, в котором она находится, не может быть в точности тем пространством, которое мы видим или чувствуем. Начнем с того, что пространство, каким мы его видим, не то же самое, что пространство, каким мы получаем его посредством чувства осязания; только благодаря опыту в младенчестве мы учимся, как касаться вещей, которые мы видим, или как увидеть вещи, которые мы чувствуем, касающимися нас. Но пространство науки нейтрально между осязанием и зрением; таким образом, оно не может быть ни пространством осязания, ни пространством зрения.

Опять же, разные люди видят один и тот же объект как имеющий разные формы, в зависимости от их точки зрения. Круглая монета, например, хотя мы всегда будем судить, что она круглая, будет выглядеть овальной, если мы не находимся прямо перед ней. Когда мы судим, что она круглая, мы судим, что она имеет реальную форму, которая не является ее кажущейся формой, а принадлежит ей внутренне, независимо от ее явления. Но эта реальная форма, которая и интересует науку, должна быть в реальном пространстве, не том же самом, что чье-либо кажущееся пространство. Реальное пространство публично, кажущееся пространство частно для воспринимающего. В частных пространствах разных людей один и тот же объект кажется имеющим разные формы; таким образом, реальное пространство, в котором он имеет свою реальную форму, должно отличаться от частных пространств. Пространство науки, следовательно, хотя и связано с пространствами, которые мы видим и чувствуем, не идентично им, и способ его связи требует исследования.

Мы предварительно согласились, что физические объекты не могут быть совсем похожи на наши чувственные данные, но могут рассматриваться как вызывающие наши ощущения. Эти физические объекты находятся в пространстве науки, которое мы можем назвать «физическим» пространством. Важно заметить, что если наши ощущения должны быть вызваны физическими объектами, должно существовать физическое пространство, содержащее эти объекты и наши органы чувств, нервы и мозг. Мы получаем ощущение осязания от объекта, когда находимся в контакте с ним; то есть когда какая-то часть нашего тела занимает место в физическом пространстве совсем близко к пространству, занимаемому объектом. Мы видим объект (грубо говоря), когда никакое непрозрачное тело не находится между объектом и нашими глазами в физическом пространстве. Аналогично, мы только слышим, обоняем или пробуем объект, когда находимся достаточно близко к нему, или когда он касается языка, или имеет какое-то подходящее положение в физическом пространстве относительно нашего тела. Мы не можем начать формулировать, какие разные ощущения мы получим от данного объекта при разных обстоятельствах, если не будем рассматривать объект и наше тело как находящиеся оба в одном физическом пространстве, ибо именно относительные положения объекта и нашего тела определяют, какие ощущения мы получим от объекта.

Теперь наши чувственные данные расположены в наших частных пространствах, либо пространстве зрения, либо пространстве осязания, либо таких более смутных пространствах, которые могут давать нам другие чувства. Если, как предполагают наука и здравый смысл, существует одно публичное всеобъемлющее физическое пространство, в котором находятся физические объекты, относительные положения физических объектов в физическом пространстве должны более или менее соответствовать относительным положениям чувственных данных в наших частных пространствах. Нет никакой трудности в предположении, что это так. Если мы видим на дороге один дом ближе к нам, чем другой, наши другие чувства подтвердят взгляд, что он ближе; например, до него можно будет добраться быстрее, если мы пойдем по дороге. Другие люди согласятся, что дом, который выглядит ближе к нам, ближе; топографическая карта будет придерживаться того же взгляда; и таким образом все указывает на пространственное отношение между домами, соответствующее отношению между чувственными данными, которые мы видим, когда смотрим на дома. Таким образом, мы можем предположить, что существует физическое пространство, в котором физические объекты имеют пространственные отношения, соответствующие тем, которые соответствующие чувственные данные имеют в наших частных пространствах. Именно это физическое пространство рассматривается в геометрии и предполагается в физике и астрономии.

Предполагая, что существует физическое пространство и что оно таким образом соответствует частным пространствам, что мы можем знать о нем? Мы можем знать только то, что требуется для обеспечения соответствия. То есть мы не можем знать ничего о том, на что оно похоже само по себе, но мы можем знать род расположения физических объектов, который является результатом их пространственных отношений. Мы можем знать, например, что Земля, Луна и Солнце находятся на одной прямой линии во время затмения, хотя мы не можем знать, что такое физическая прямая линия сама по себе, как мы знаем вид прямой линии в нашем визуальном пространстве. Таким образом, мы приходим к знанию гораздо большего об отношениях расстояний в физическом пространстве, чем о самих расстояниях; мы можем знать, что одно расстояние больше другого, или что оно находится вдоль той же прямой линии, что и другое, но мы не можем иметь того непосредственного знакомства с физическими расстояниями, которое мы имеем с расстояниями в наших частных пространствах, или с цветами, звуками или другими чувственными данными. Мы можем знать все те вещи о физическом пространстве, которые человек, родившийся слепым, мог бы знать через других людей о пространстве зрения; но род вещей, которые человек, родившийся слепым, никогда не мог бы знать о пространстве зрения, мы также не можем знать о физическом пространстве. Мы можем знать свойства отношений, требуемых для сохранения соответствия с чувственными данными, но мы не можем знать природу терминов, между которыми существуют эти отношения.

Что касается времени, наше чувство длительности или течения времени, как известно, является ненадежным проводником относительно времени, которое прошло по часам. Времена, когда мы скучаем или страдаем от боли, проходят медленно, времена, когда мы приятно заняты, проходят быстро, а времена, когда мы спим, проходят почти так, как если бы они не существовали. Таким образом, поскольку время конституируется длительностью, существует та же необходимость различать публичное и частное время, как это было в случае с пространством. Но поскольку время состоит в порядке «до» и «после», нет необходимости делать такое различие; временной порядок, который, по-видимому, имеют события, является, насколько мы можем видеть, тем же самым, что и временной порядок, который они действительно имеют. Во всяком случае, нельзя привести никаких оснований для предположения, что эти два порядка не являются одними и теми же. То же самое обычно верно и для пространства: если полк людей марширует по дороге, форма полка будет выглядеть иначе с разных точек зрения, но люди будут казаться расположенными в том же порядке со всех точек зрения. Следовательно, мы рассматриваем порядок как истинный также и в физическом пространстве, тогда как форма, как предполагается, соответствует физическому пространству лишь настолько, насколько это требуется для сохранения порядка.

Говоря, что временной порядок, который, по-видимому, имеют события, является тем же самым, что и временной порядок, который они действительно имеют, необходимо остерегаться возможного недопонимания. Не следует предполагать, что различные состояния разных физических объектов имеют тот же временной порядок, что и чувственные данные, которые составляют восприятия этих объектов. Рассматриваемые как физические объекты, гром и молния одновременны; то есть молния одновременна с возмущением воздуха в месте, где возмущение начинается, а именно там, где находится молния. Но чувственное данное, которое мы называем слышанием грома, не происходит до тех пор, пока возмущение воздуха не распространится до того места, где мы находимся. Аналогично, свету Солнца требуется около восьми минут, чтобы достичь нас; таким образом, когда мы видим Солнце, мы видим Солнце восьмиминутной давности. Поскольку наши чувственные данные дают свидетельство о физическом Солнце, они дают свидетельство о физическом Солнце восьмиминутной давности; если бы физическое Солнце перестало существовать в течение последних восьми минут, это не имело бы никакого значения для чувственных данных, которые мы называем «видением Солнца». Это дает новую иллюстрацию необходимости различать чувственные данные и физические объекты.

То, что мы обнаружили в отношении пространства, во многом совпадает с тем, что мы находим в связи с соответствием чувственных данных их физическим аналогам. Если один объект выглядит синим, а другой красным, мы можем обоснованно предположить, что между физическими объектами существует некоторое соответствующее различие; если оба объекта выглядят синими, мы можем предположить соответствующее сходство. Однако мы не можем надеяться на непосредственное знакомство с тем качеством физического объекта, которое делает его синим или красным. Наука говорит нам, что это качество представляет собой определенный вид волнового движения, и это звучит знакомо, поскольку мы мыслим волновые движения в пространстве, которое видим. Но волновые движения должны в действительности находиться в физическом пространстве, с которым мы не имеем прямого знакомства; таким образом, реальные волновые движения не обладают той привычностью, которую мы могли бы им приписать. И то, что справедливо для цветов, очень похоже на то, что справедливо для других чувственных данных. Таким образом, мы обнаруживаем, что, хотя отношения физических объектов обладают всевозможными познаваемыми свойствами, производными от их соответствия отношениям чувственных данных, сами физические объекты остаются неизвестными в своей внутренней природе, по крайней мере в той мере, в какой это можно обнаружить с помощью чувств. Остается вопрос, существует ли какой-либо другой метод обнаружения внутренней природы физических объектов.

Наиболее естественной, хотя в конечном счете и не самой защитимой гипотезой, которую можно принять в первую очередь, по крайней мере в отношении зрительных чувственных данных, было бы предположение, что, хотя физические объекты не могут, по причинам, которые мы рассматривали, быть точно такими же, как чувственные данные, они все же могут быть более или менее похожими. Согласно этому взгляду, физические объекты, например, действительно будут обладать цветами, и мы могли бы, при удачном стечении обстоятельств, видеть объект того цвета, который он имеет на самом деле. Цвет, который объект, по-видимому, имеет в любой данный момент, в целом будет очень похожим, хотя и не совсем одинаковым, с разных точек зрения; таким образом, мы могли бы предположить, что «реальный» цвет — это своего рода средний цвет, промежуточный между различными оттенками, которые появляются с разных точек зрения.

Такая теория, возможно, не поддается окончательному опровержению, но можно показать, что она безосновательна. Прежде всего, ясно, что цвет, который мы видим, зависит только от природы световых волн, воздействующих на глаз, и поэтому изменяется средой, находящейся между нами и объектом, а также тем, как свет отражается от объекта в направлении глаза. Промежуточный воздух изменяет цвета, если он не является идеально прозрачным, а любое сильное отражение изменит их полностью. Таким образом, цвет, который мы видим, является результатом воздействия луча, достигающего глаза, а не просто свойством объекта, от которого исходит луч. Следовательно, при условии, что определенные волны достигают глаза, мы увидим определенный цвет, независимо от того, имеет ли объект, от которого исходят волны, какой-либо цвет или нет. Таким образом, совершенно необоснованно предполагать, что физические объекты имеют цвета, и поэтому нет никаких оправданий для такого предположения. Точно такие же аргументы применимы и к другим чувственным данным.

Остается спросить, существуют ли какие-либо общие философские аргументы, позволяющие нам сказать, что если материя реальна, то она должна быть такой-то и такой-то природы. Как объяснялось выше, очень многие философы, возможно, большинство, придерживались мнения, что все реальное должно быть в некотором смысле ментальным, или, по крайней мере, что все, о чем мы можем что-либо знать, должно быть в некотором смысле ментальным. Таких философов называют «идеалистами». Идеалисты говорят нам, что то, что представляется материей, на самом деле является чем-то ментальным; а именно, либо (как считал Лейбниц) более или менее рудиментарными умами, либо (как утверждал Беркли) идеями в умах, которые, как мы обычно сказали бы, «воспринимают» материю. Таким образом, идеалисты отрицают существование материи как чего-то, внутренне отличного от ума, хотя они не отрицают, что наши чувственные данные являются знаками чего-то, что существует независимо от наших частных ощущений. В следующей главе мы кратко рассмотрим доводы — на мой взгляд, ошибочные, — которые идеалисты выдвигают в пользу своей теории.

ГЛАВА IV. ИДЕАЛИЗМ

Слово «идеализм» используется разными философами в несколько разных значениях. Мы будем понимать под ним учение о том, что все существующее, или, по крайней мере, все, о чем можно знать, что оно существует, должно быть в некотором смысле ментальным. Это учение, которое очень широко распространено среди философов, имеет несколько форм и отстаивается на нескольких различных основаниях. Это учение настолько широко распространено и настолько интересно само по себе, что даже самый краткий обзор философии должен дать о нем некоторое представление.

Те, кто не привык к философским размышлениям, могут быть склонны отбросить такое учение как очевидно абсурдное. Нет сомнений, что здравый смысл рассматривает столы, стулья, солнце, луну и материальные объекты в целом как нечто радикально отличное от умов и содержания умов, и как имеющие существование, которое могло бы продолжаться, если бы умы исчезли. Мы думаем о материи как о существовавшей задолго до появления каких-либо умов, и трудно думать о ней как о простом продукте ментальной деятельности. Но независимо от того, истинен он или ложен, идеализм не следует отбрасывать как очевидно абсурдный.

Мы видели, что даже если физические объекты имеют независимое существование, они должны очень сильно отличаться от чувственных данных и могут иметь лишь соответствие с чувственными данными, подобно тому как каталог имеет соответствие с каталогизируемыми вещами. Следовательно, здравый смысл оставляет нас в полном неведении относительно истинной внутренней природы физических объектов, и если бы были веские основания рассматривать их как ментальные, мы не могли бы законно отвергнуть это мнение только потому, что оно кажется нам странным. Истина о физических объектах должна быть странной. Она может быть недостижимой, но если какой-либо философ полагает, что он достиг ее, тот факт, что то, что он предлагает в качестве истины, является странным, не должен служить основанием для возражения против его мнения.

Основания, на которых отстаивается идеализм, как правило, являются основаниями, выведенными из теории познания, то есть из обсуждения условий, которым должны удовлетворять вещи, чтобы мы могли их познать. Первой серьезной попыткой обосновать идеализм на таких основаниях была попытка епископа Беркли. Он доказал сначала, с помощью аргументов, которые были в значительной степени обоснованными, что наши чувственные данные нельзя считать существующими независимо от нас, но они должны быть, по крайней мере частично, «в» уме, в том смысле, что их существование не продолжалось бы, если бы не было видения, слышания, осязания, обоняния или вкуса. До сих пор его утверждение было почти наверняка обоснованным, даже если некоторые из его аргументов таковыми не были. Но он продолжил доказывать, что чувственные данные — это единственные вещи, в существовании которых нас могут убедить наши восприятия; и что быть познанным — значит быть «в» уме, и, следовательно, быть ментальным. Отсюда он заключил, что ничего нельзя познать, кроме того, что находится в каком-либо уме, и что все, что познается, не находясь в моем уме, должно находиться в каком-то другом уме.

Чтобы понять его аргумент, необходимо понять его использование слова «идея». Он дает название «идея» всему, что познается непосредственно, как, например, познаются чувственные данные. Таким образом, конкретный цвет, который мы видим, — это идея; голос, который мы слышим, — тоже идея, и так далее. Но этот термин не ограничивается только чувственными данными. Будут также вещи, которые вспоминаются или воображаются, ибо с такими вещами мы также имеем непосредственное знакомство в момент вспоминания или воображения. Все такие непосредственные данные он называет «идеями».