«Проблемы философии»

Затем он переходит к рассмотрению обычных объектов, таких, например, как дерево. Он показывает, что все, что мы познаем непосредственно, когда «воспринимаем» дерево, состоит из идей в его понимании этого слова, и он утверждает, что нет ни малейшего основания предполагать, что в дереве есть что-то реальное, кроме того, что воспринимается. Его бытие, говорит он, состоит в том, чтобы быть воспринятым: на латыни схоластов его «esse» есть «percipi». Он полностью признает, что дерево должно продолжать существовать, даже когда мы закрываем глаза или когда рядом нет ни одного человека. Но это продолжающееся существование, говорит он, обусловлено тем фактом, что Бог продолжает воспринимать его; «реальное» дерево, которое соответствует тому, что мы называли физическим объектом, состоит из идей в уме Бога, идей, более или менее похожих на те, что у нас возникают, когда мы видим дерево, но отличающихся тем фактом, что они постоянны в уме Бога до тех пор, пока дерево продолжает существовать. Все наши восприятия, согласно ему, состоят в частичном участии в восприятиях Бога, и именно благодаря этому участию разные люди видят более или менее одно и то же дерево. Таким образом, помимо умов и их идей в мире нет ничего, и невозможно, чтобы что-то другое было когда-либо познано, поскольку все, что познается, обязательно является идеей.

В этом аргументе содержится немало заблуждений, которые были важны в истории философии и которые было бы неплохо выявить. Во-первых, существует путаница, порожденная использованием слова «идея». Мы думаем об идее как о чем-то, по существу находящемся в чьем-то уме, и поэтому, когда нам говорят, что дерево состоит целиком из идей, естественно предположить, что в таком случае дерево должно целиком находиться в умах. Но понятие нахождения «в» уме двусмысленно. Мы говорим о том, чтобы держать человека в уме, не имея в виду, что человек находится в наших умах, а что мысль о нем находится в наших умах. Когда человек говорит, что какое-то дело, которое ему нужно было устроить, совершенно вылетело у него из головы, он не имеет в виду, что само дело когда-либо было в его уме, а только то, что мысль о деле раньше была в его уме, но впоследствии перестала в нем быть. И поэтому, когда Беркли говорит, что дерево должно быть в наших умах, если мы можем его познать, все, что он действительно имеет право сказать, — это то, что мысль о дереве должна быть в наших умах. Утверждать, что само дерево должно быть в наших умах, — это все равно что утверждать, что человек, которого мы держим в уме, сам находится в наших умах. Эта путаница может показаться слишком грубой, чтобы ее мог допустить какой-либо компетентный философ, но различные сопутствующие обстоятельства сделали ее возможной. Чтобы увидеть, как это было возможно, мы должны глубже вникнуть в вопрос о природе идей.

Прежде чем перейти к общему вопросу о природе идей, мы должны распутать два совершенно отдельных вопроса, возникающих в отношении чувственных данных и физических объектов. Мы видели, что по разным частным причинам Беркли был прав, рассматривая чувственные данные, составляющие наше восприятие дерева, как более или менее субъективные, в том смысле, что они зависят от нас так же, как и от дерева, и не существовали бы, если бы дерево не воспринималось. Но это совершенно иной момент, чем тот, с помощью которого Беркли пытается доказать, что все, что может быть познано непосредственно, должно находиться в уме. Для этой цели частные аргументы о зависимости чувственных данных от нас бесполезны. Необходимо доказать в общем виде, что посредством познания вещи обнаруживают свою ментальную природу. Это то, что Беркли считает себя сделавшим. Именно этот вопрос, а не наш предыдущий вопрос о различии между чувственными данными и физическим объектом, должен теперь нас занимать.

Принимая слово «идея» в понимании Беркли, следует рассмотреть две совершенно разные вещи всякий раз, когда идея находится перед умом. С одной стороны, есть вещь, которую мы осознаем, — скажем, цвет моего стола, — а с другой стороны, само актуальное осознание, ментальный акт постижения вещи. Ментальный акт, несомненно, является ментальным, но есть ли какие-либо основания полагать, что постигаемая вещь является в каком-либо смысле ментальной? Наши предыдущие аргументы относительно цвета не доказали, что он является ментальным; они лишь доказали, что его существование зависит от отношения наших органов чувств к физическому объекту — в нашем случае, к столу. То есть они доказали, что определенный цвет будет существовать при определенном освещении, если нормальный глаз помещен в определенную точку относительно стола. Они не доказали, что цвет находится в уме воспринимающего.

Взгляд Беркли, что цвет, очевидно, должен находиться в уме, по-видимому, зависит своей правдоподобностью от смешения постигаемой вещи с актом постижения. И то, и другое можно было бы назвать «идеей»; вероятно, и то, и другое Беркли назвал бы идеей. Акт, несомненно, находится в уме; следовательно, когда мы думаем об акте, мы легко соглашаемся с мнением, что идеи должны находиться в уме. Затем, забывая, что это было верно только тогда, когда идеи рассматривались как акты постижения, мы переносим положение о том, что «идеи находятся в уме», на идеи в другом смысле, т.е. на вещи, постигаемые нашими актами постижения. Таким образом, посредством бессознательной двусмысленности мы приходим к выводу, что все, что мы можем постичь, должно находиться в наших умах. Это, по-видимому, и есть истинный анализ аргумента Беркли и конечное заблуждение, на котором он основывается.

Этот вопрос о различии между актом и объектом в нашем постижении вещей жизненно важен, поскольку вся наша способность приобретать знания связана с ним. Способность быть знакомым с вещами, отличными от самого себя, является главной характеристикой ума. Знакомство с объектами по существу состоит в отношении между умом и чем-то, что не является умом; именно это составляет способность ума познавать вещи. Если мы говорим, что познаваемые вещи должны находиться в уме, мы либо чрезмерно ограничиваем способность ума к познанию, либо произносим простую тавтологию. Мы произносим простую тавтологию, если под «в уме» понимаем то же самое, что и «перед умом», т.е. если мы имеем в виду просто постижение умом. Но если мы имеем в виду это, нам придется признать, что то, что в этом смысле находится в уме, может тем не менее не быть ментальным. Таким образом, когда мы осознаем природу познания, аргумент Беркли оказывается неверным как по существу, так и по форме, и его основания для предположения, что «идеи» — т.е. постигаемые объекты — должны быть ментальными, оказываются не имеющими никакой силы. Следовательно, его основания в пользу идеализма могут быть отброшены. Остается посмотреть, есть ли какие-либо другие основания.

Часто говорят, как будто это самоочевидная истина, что мы не можем знать, что существует что-то, чего мы не знаем. Делается вывод, что все, что может каким-либо образом иметь отношение к нашему опыту, должно быть, по крайней мере, доступно нашему познанию; откуда следует, что если бы материя была по существу чем-то, с чем мы не могли бы познакомиться, материя была бы чем-то, о существовании чего мы не могли бы знать и что не могло бы иметь для нас никакого значения. Обычно также подразумевается, по причинам, которые остаются неясными, что то, что не может иметь для нас никакого значения, не может быть реальным, и что поэтому материя, если она не состоит из умов или ментальных идей, невозможна и является лишь химерой.

Полностью углубиться в этот аргумент на нашей нынешней стадии было бы невозможно, поскольку он затрагивает моменты, требующие значительного предварительного обсуждения; но некоторые причины для отвержения этого аргумента можно заметить сразу. Начнем с конца: нет никаких причин, почему то, что не может иметь для нас никакого практического значения, не должно быть реальным. Правда, если включить теоретическое значение, то все реальное имеет для нас некоторое значение, поскольку, как лица, желающие знать истину о вселенной, мы проявляем некоторый интерес ко всему, что содержит вселенная. Но если включен этот вид интереса, то неверно, что материя не имеет для нас никакого значения, при условии, что она существует, даже если мы не можем знать, что она существует. Мы, очевидно, можем подозревать, что она может существовать, и задаваться вопросом, существует ли она; следовательно, она связана с нашим стремлением к знанию и имеет значение либо удовлетворения, либо подавления этого стремления.

Опять же, отнюдь не является истиной, а на самом деле ложно, что мы не можем знать, что существует что-то, чего мы не знаем. Слово «знать» здесь используется в двух разных значениях. (1) В своем первом использовании оно применимо к тому виду знания, который противоположен заблуждению, в том смысле, в котором то, что мы знаем, является истинным, в смысле, который применяется к нашим верованиям и убеждениям, т.е. к тому, что называется суждениями. В этом смысле слова мы знаем, что нечто имеет место. Этот вид знания можно описать как знание истин. (2) Во втором использовании слова «знать» выше, слово применяется к нашему знанию вещей, которое мы можем назвать знакомством. Это тот смысл, в котором мы знаем чувственные данные. (Различие, о котором идет речь, примерно соответствует различию между savoir и connaître во французском языке или между wissen и kennen в немецком языке.)

Таким образом, утверждение, которое казалось истиной, при переформулировке становится следующим: «Мы никогда не можем истинно судить, что существует нечто, с чем мы не знакомы». Это отнюдь не истина, а, напротив, явная ложь. Я не имею чести быть знакомым с императором Китая, но я истинно сужу, что он существует. Можно, конечно, сказать, что я сужу так из-за знакомства с ним других людей. Это, однако, было бы неуместным ответом, поскольку, если бы этот принцип был истинным, я не мог бы знать, что кто-то еще знаком с ним. Но далее: нет никаких причин, почему я не мог бы знать о существовании чего-то, с чем никто не знаком. Этот момент важен и требует разъяснения.

Если я знаком с вещью, которая существует, мое знакомство дает мне знание о том, что она существует. Но неверно, что, наоборот, всякий раз, когда я могу знать, что существует вещь определенного рода, я или кто-то другой должен быть знаком с этой вещью. Что происходит в случаях, когда у меня есть истинное суждение без знакомства, так это то, что вещь известна мне по описанию, и что в силу некоторого общего принципа существование вещи, отвечающей этому описанию, можно вывести из существования чего-то, с чем я знаком. Чтобы полностью понять этот момент, будет хорошо сначала разобраться с различием между знанием по знакомству и знанием по описанию, а затем рассмотреть, какое знание общих принципов, если таковое имеется, обладает тем же видом достоверности, что и наше знание о существовании нашего собственного опыта. Эти темы будут рассмотрены в следующих главах.

ГЛАВА V. ЗНАНИЕ ПО ЗНАКОМСТВУ И ЗНАНИЕ ПО ОПИСАНИЮ

В предыдущей главе мы видели, что существуют два вида знания: знание вещей и знание истин. В этой главе мы будем заниматься исключительно знанием вещей, в котором, в свою очередь, нам придется различать два вида. Знание вещей, когда оно того вида, который мы называем знанием по знакомству, по существу проще, чем любое знание истин, и логически независимо от знания истин, хотя было бы опрометчиво предполагать, что люди когда-либо на самом деле имеют знакомство с вещами, не зная при этом какой-то истины о них. Знание вещей по описанию, напротив, всегда включает, как мы обнаружим в ходе настоящей главы, некоторое знание истин в качестве своего источника и основания. Но прежде всего мы должны прояснить, что мы подразумеваем под «знакомством» и что мы подразумеваем под «описанием».

Мы будем говорить, что имеем знакомство с чем-либо, что мы непосредственно осознаем, без посредства какого-либо процесса вывода или какого-либо знания истин. Так, в присутствии моего стола я знаком с чувственными данными, которые составляют внешний вид моего стола — его цвет, форму, твердость, гладкость и т.д.; все это вещи, которые я непосредственно осознаю, когда вижу и трогаю свой стол. О конкретном оттенке цвета, который я вижу, можно сказать многое — я могу сказать, что он коричневый, что он довольно темный и так далее. Но такие утверждения, хотя они заставляют меня знать истины о цвете, не заставляют меня знать сам цвет лучше, чем я знал его раньше; что касается знания самого цвета, в отличие от знания истин о нем, я знаю цвет совершенно и полностью, когда вижу его, и никакое дальнейшее знание о нем самом даже теоретически невозможно. Таким образом, чувственные данные, составляющие внешний вид моего стола, — это вещи, с которыми я имею знакомство, вещи, непосредственно известные мне именно такими, какие они есть.

Мое знание стола как физического объекта, напротив, не является прямым знанием. Такое, какое оно есть, оно получено через знакомство с чувственными данными, которые составляют внешний вид стола. Мы видели, что можно без абсурдности сомневаться в том, существует ли стол вообще, тогда как сомневаться в чувственных данных невозможно. Мое знание стола относится к тому виду, который мы будем называть «знанием по описанию». Стол — это «физический объект, который вызывает такие-то и такие-то чувственные данные». Это описывает стол с помощью чувственных данных. Чтобы знать хоть что-то о столе, мы должны знать истины, связывающие его с вещами, с которыми мы имеем знакомство: мы должны знать, что «такие-то и такие-то чувственные данные вызываются физическим объектом». Нет такого состояния ума, в котором мы непосредственно осознаем стол; все наше знание стола на самом деле является знанием истин, а сама вещь, которая является столом, строго говоря, нам вообще не известна. Мы знаем описание и знаем, что существует только один объект, к которому применимо это описание, хотя сам объект нам непосредственно не известен. В таком случае мы говорим, что наше знание объекта — это знание по описанию.

Все наше знание, как знание вещей, так и знание истин, покоится на знакомстве как на своем фундаменте. Поэтому важно рассмотреть, какие виды вещей существуют, с которыми мы имеем знакомство.

Чувственные данные, как мы уже видели, входят в число вещей, с которыми мы знакомы; на самом деле они дают самый очевидный и яркий пример знания по знакомству. Но если бы они были единственным примером, наше знание было бы гораздо более ограниченным, чем оно есть. Мы знали бы только то, что сейчас присутствует в наших чувствах: мы не могли бы знать ничего о прошлом — даже того, что было прошлое, — и мы не могли бы знать никаких истин о наших чувственных данных, ибо всякое знание истин, как мы покажем, требует знакомства с вещами, которые имеют по существу иной характер, чем чувственные данные, вещами, которые иногда называют «абстрактными идеями», но которые мы будем называть «универсалиями». Поэтому мы должны рассмотреть знакомство с другими вещами, помимо чувственных данных, если мы хотим получить сколько-нибудь адекватный анализ нашего знания.

Первым расширением за пределы чувственных данных, которое следует рассмотреть, является знакомство через память. Очевидно, что мы часто помним то, что видели, слышали или что иным образом присутствовало в наших чувствах, и что в таких случаях мы все еще непосредственно осознаем то, что помним, несмотря на тот факт, что оно представляется как прошлое, а не как настоящее. Это непосредственное знание через память является источником всего нашего знания о прошлом: без него не могло бы быть знания о прошлом через вывод, поскольку мы никогда не знали бы, что было что-то прошлое, из чего можно было бы сделать вывод.

Следующим расширением, которое следует рассмотреть, является знакомство через интроспекцию. Мы не только осознаем вещи, но часто осознаем, что осознаем их. Когда я вижу солнце, я часто осознаю свое видение солнца; таким образом, «мое видение солнца» — это объект, с которым я имею знакомство. Когда я желаю пищи, я могу осознавать свое желание пищи; таким образом, «мое желание пищи» — это объект, с которым я знаком. Точно так же мы можем осознавать свое чувство удовольствия или боли и вообще события, которые происходят в наших умах. Этот вид знакомства, который можно назвать самосознанием, является источником всего нашего знания о ментальных вещах. Очевидно, что только то, что происходит в наших собственных умах, может быть таким образом познано непосредственно. То, что происходит в умах других, известно нам через наше восприятие их тел, то есть через чувственные данные в нас, которые связаны с их телами. Если бы не наше знакомство с содержанием наших собственных умов, мы были бы неспособны вообразить умы других, и поэтому мы никогда не могли бы прийти к знанию о том, что у них есть умы. Кажется естественным предположить, что самосознание — это одна из вещей, отличающих людей от животных: животные, мы можем предположить, хотя и имеют знакомство с чувственными данными, никогда не осознают этого знакомства. Я не имею в виду, что они сомневаются в том, существуют ли они, но что они никогда не осознавали того факта, что у них есть ощущения и чувства, а следовательно, и того факта, что они, субъекты своих ощущений и чувств, существуют.

Мы говорили о знакомстве с содержанием наших умов как о самосознании, но это, конечно, не сознание нашего «я»: это сознание конкретных мыслей и чувств. Вопрос о том, знакомы ли мы также с нашими «голыми» «я», в отличие от конкретных мыслей и чувств, является очень трудным, и было бы опрометчиво высказываться о нем утвердительно. Когда мы пытаемся заглянуть в себя, мы всегда, кажется, наталкиваемся на какую-то конкретную мысль или чувство, а не на «я», которое имеет эту мысль или чувство. Тем не менее, есть некоторые основания думать, что мы знакомы с «я», хотя это знакомство трудно отделить от других вещей. Чтобы прояснить, какого рода это основание, давайте на мгновение рассмотрим, что на самом деле включает в себя наше знакомство с конкретными мыслями.

Когда я знаком с «моим видением солнца», кажется очевидным, что я знаком с двумя разными вещами в их отношении друг к другу. С одной стороны, есть чувственный данные, которые представляют мне солнце, с другой стороны, есть то, что видит эти чувственные данные. Всякое знакомство, такое как мое знакомство с чувственными данными, представляющими солнце, кажется, очевидно, отношением между лицом, которое знакомится, и объектом, с которым это лицо знакомится. Когда случай знакомства является тем, с чем я могу быть знаком (как я знаком со своим знакомством с чувственными данными, представляющими солнце), ясно, что лицо, которое знакомится, — это я сам. Таким образом, когда я знаком со своим видением солнца, весь факт, с которым я знаком, — это «Я-знаком-с-чувственными-данными».

Далее, мы знаем истину «Я знаком с этими чувственными данными». Трудно понять, как мы могли бы знать эту истину или даже понять, что под ней подразумевается, если бы мы не были знакомы с чем-то, что мы называем «я». Не кажется необходимым предполагать, что мы знакомы с более или менее постоянной личностью, той же самой сегодня, что и вчера, но кажется, что мы должны быть знакомы с той вещью, какова бы ни была ее природа, которая видит солнце и имеет знакомство с чувственными данными. Таким образом, в некотором смысле кажется, что мы должны быть знакомы с нашими «Я» в отличие от наших конкретных переживаний. Но вопрос этот сложен, и с обеих сторон можно привести сложные аргументы. Следовательно, хотя знакомство с самими собой, по-видимому, вероятно, имеет место, неразумно утверждать, что оно несомненно имеет место.

Мы можем поэтому подытожить сказанное о знакомстве с существующими вещами следующим образом. Мы имеем знакомство в ощущении с данными внешних чувств, а в интроспекции — с данными того, что можно назвать внутренним чувством — мыслями, чувствами, желаниями и т.д.; мы имеем знакомство в памяти с вещами, которые были данными либо внешних чувств, либо внутреннего чувства. Далее, вероятно, хотя и не достоверно, что мы имеем знакомство с «Я» как с тем, что осознает вещи или имеет желания по отношению к вещам.

В дополнение к нашему знакомству с конкретными существующими вещами, мы также имеем знакомство с тем, что мы будем называть универсалиями, то есть с общими идеями, такими как белизна, разнообразие, братство и так далее. Каждое полное предложение должно содержать по крайней мере одно слово, которое обозначает универсалию, поскольку все глаголы имеют значение, которое является универсальным. Мы вернемся к универсалиям позже, в главе IX; в настоящее время необходимо лишь предостеречь от предположения, что все, с чем мы можем быть знакомы, должно быть чем-то конкретным и существующим. Осознание универсалий называется концептуализацией, а универсалия, которую мы осознаем, называется концептом.

Будет видно, что среди объектов, с которыми мы знакомы, не включены физические объекты (в отличие от чувственных данных), а также умы других людей. Эти вещи известны нам через то, что я называю «знанием по описанию», которое мы должны теперь рассмотреть.

Под «описанием» я подразумеваю любую фразу вида «некий такой-то» или «тот самый такой-то». Фразу вида «некий такой-то» я буду называть «неопределенным» описанием; фразу вида «тот самый такой-то» (в единственном числе) я буду называть «определенным» описанием. Таким образом, «человек» — это неопределенное описание, а «человек в железной маске» — это определенное описание. Существуют различные проблемы, связанные с неопределенными описаниями, но я пропускаю их, поскольку они не имеют прямого отношения к обсуждаемому нами вопросу, а именно к природе нашего знания об объектах в случаях, когда мы знаем, что существует объект, отвечающий определенному описанию, хотя мы не знакомы ни с каким таким объектом. Это вопрос, который касается исключительно определенных описаний. Поэтому в дальнейшем я буду говорить просто об «описаниях», когда буду иметь в виду «определенные описания». Таким образом, описание будет означать любую фразу вида «тот самый такой-то» в единственном числе.

Мы будем говорить, что объект «известен по описанию», когда мы знаем, что он является «тем самым таким-то», т.е. когда мы знаем, что существует один объект, и не более, обладающий определенным свойством; и обычно будет подразумеваться, что мы не имеем знания о том же самом объекте через знакомство. Мы знаем, что человек в железной маске существовал, и о нем известно много суждений; но мы не знаем, кем он был. Мы знаем, что кандидат, который получит больше всего голосов, будет избран, и в этом случае мы, весьма вероятно, также знакомы (в том единственном смысле, в котором можно быть знакомым с кем-то еще) с человеком, который, по факту, является кандидатом, который получит больше всего голосов; но мы не знаем, кто из кандидатов он есть, т.е. мы не знаем ни одного суждения вида «А — это кандидат, который получит больше всего голосов», где А — один из кандидатов по имени. Мы будем говорить, что имеем «просто описательное знание» о том самом таком-то, когда, хотя мы знаем, что такой-то существует, и хотя мы, возможно, знакомы с объектом, который, по факту, является таким-то, мы тем не менее не знаем никакого суждения «а — это такой-то», где а — это что-то, с чем мы знакомы.

Когда мы говорим «такой-то существует», мы имеем в виду, что существует только один объект, который является таким-то. Суждение «а — это такой-то» означает, что а обладает свойством «такой-то», и никто другой им не обладает. «Мистер А. — кандидат от юнионистов от этого избирательного округа» означает «Мистер А. — кандидат от юнионистов от этого избирательного округа, и никто другой им не является». «Кандидат от юнионистов от этого избирательного округа существует» означает «кто-то является кандидатом от юнионистов от этого избирательного округа, и никто другой им не является». Таким образом, когда мы знакомы с объектом, который является таким-то, мы знаем, что такой-то существует; но мы можем знать, что такой-то существует, когда мы не знакомы ни с каким объектом, о котором мы знаем, что он является таким-то, и даже когда мы не знакомы ни с каким объектом, который, по факту, является таким-то.

Обычные слова, даже собственные имена, обычно на самом деле являются описаниями. То есть мысль в уме человека, правильно использующего собственное имя, обычно может быть выражена явно, только если мы заменим собственное имя описанием. Более того, описание, необходимое для выражения мысли, будет варьироваться для разных людей или для одного и того же человека в разное время. Единственное, что остается постоянным (пока имя используется правильно), — это объект, к которому применяется имя. Но пока это остается постоянным, конкретное описание, как правило, не имеет значения для истинности или ложности суждения, в котором появляется имя.

Приведем несколько иллюстраций. Предположим, сделано какое-то утверждение о Бисмарке. Предполагая, что существует такая вещь, как прямое знакомство с самим собой, сам Бисмарк мог бы использовать свое имя непосредственно для обозначения конкретного лица, с которым он был знаком. В этом случае, если бы он вынес суждение о самом себе, он сам мог бы быть составляющей суждения. Здесь собственное имя имеет прямое использование, которое оно всегда стремится иметь, как просто обозначающее определенный объект, а не описание объекта. Но если человек, который знал Бисмарка, вынес суждение о нем, дело обстоит иначе. То, с чем этот человек был знаком, — это определенные чувственные данные, которые он связывал (правильно, мы предположим) с телом Бисмарка. Его тело как физический объект, и еще более его ум, были известны только как тело и ум, связанные с этими чувственными данными. То есть они были известны по описанию. Конечно, в значительной степени дело случая, какие характеристики внешности человека придут на ум другу, когда он думает о нем; таким образом, описание, фактически находящееся в уме друга, случайно. Существенный момент заключается в том, что он знает, что различные описания все применимы к одной и той же сущности, несмотря на то, что он не знаком с рассматриваемой сущностью.

Когда мы, не знавшие Бисмарка, выносим суждение о нем, описание в наших умах, вероятно, будет представлять собой некую более или менее расплывчатую массу исторических знаний — гораздо большую, в большинстве случаев, чем требуется для его идентификации. Но ради иллюстрации предположим, что мы думаем о нем как о «первом канцлере Германской империи». Здесь все слова абстрактны, кроме «Германской». Слово «Германская» будет, опять же, иметь разные значения для разных людей. Некоторым оно напомнит о путешествиях по Германии, некоторым — о виде Германии на карте и так далее. Но если мы хотим получить описание, которое, как мы знаем, применимо, мы будем вынуждены в какой-то момент ввести отсылку к конкретному объекту, с которым мы знакомы. Такая отсылка содержится в любом упоминании прошлого, настоящего и будущего (в отличие от точных дат), или «здесь» и «там», или того, что нам рассказали другие. Таким образом, кажется, что так или иначе описание, известное как применимое к конкретному объекту, должно включать некоторую отсылку к конкретному объекту, с которым мы знакомы, если наше знание о описываемой вещи не должно быть просто тем, что логически следует из описания. Например, «самый долгоживущий из людей» — это описание, включающее только универсалии, которое должно быть применимо к какому-то человеку, но мы не можем вынести никаких суждений относительно этого человека, которые включали бы знание о нем сверх того, что дает описание. Если, однако, мы скажем: «Первый канцлер Германской империи был проницательным дипломатом», мы можем быть уверены в истинности нашего суждения только в силу чего-то, с чем мы знакомы, — обычно услышанного или прочитанного свидетельства. Помимо информации, которую мы передаем другим, помимо факта о реальном Бисмарке, который придает важность нашему суждению, мысль, которую мы действительно имеем, содержит одну или несколько вовлеченных конкретных сущностей, а в остальном состоит целиком из концептов.

Все названия мест — Лондон, Англия, Европа, Земля, Солнечная система — аналогично включают при использовании описания, которые начинаются с одного или нескольких конкретных объектов, с которыми мы знакомы. Я подозреваю, что даже Вселенная, как она рассматривается метафизикой, включает такую связь с конкретными объектами. В логике, напротив, где мы имеем дело не только с тем, что существует, но и со всем, что могло бы или может существовать или быть, никакой отсылки к актуальным конкретным объектам не требуется.

Кажется, что когда мы делаем утверждение о чем-то, известном только по описанию, мы часто намереваемся сделать наше утверждение не в форме, включающей описание, а о самой описываемой вещи. То есть, когда мы говорим что-либо о Бисмарке, мы хотели бы, если бы могли, вынести суждение, которое может вынести только Бисмарк, а именно суждение, составляющей которого является он сам. В этом мы неизбежно терпим поражение, поскольку реальный Бисмарк нам неизвестен. Но мы знаем, что существует объект B, называемый Бисмарком, и что B был проницательным дипломатом. Мы можем таким образом описать суждение, которое хотели бы утвердить, а именно: «B был проницательным дипломатом», где B — это объект, который был Бисмарком. Если мы описываем Бисмарка как «первого канцлера Германской империи», суждение, которое мы хотели бы утвердить, можно описать как «суждение, утверждающее относительно реального объекта, который был первым канцлером Германской империи, что этот объект был проницательным дипломатом». Что позволяет нам общаться, несмотря на варьирующиеся описания, которые мы используем, так это то, что мы знаем, что существует истинное суждение относительно реального Бисмарка, и что как бы мы ни варьировали описание (пока описание верно), описываемое суждение остается тем же самым. Это суждение, которое описано и известно как истинное, — это то, что нас интересует; но мы не знакомы с самим суждением и не знаем его, хотя знаем, что оно истинно.

Будет видно, что существуют различные стадии удаления от знакомства с конкретными объектами: Бисмарк для людей, которые его знали; Бисмарк для тех, кто знает о нем только из истории; человек в железной маске; самый долгоживущий из людей. Они постепенно все дальше удаляются от знакомства с конкретными объектами; первое подходит так близко к знакомству, насколько это возможно в отношении другого человека; во втором случае мы все еще будем говорить, что знаем, «кем был Бисмарк»; в третьем случае мы не знаем, кто был человеком в железной маске, хотя можем знать много суждений о нем, которые логически не выводимы из факта, что он носил железную маску; в четвертом, наконец, мы не знаем ничего, кроме того, что логически выводимо из определения человека. Существует похожая иерархия в области универсалий. Многие универсалии, как и многие конкретные объекты, известны нам только по описанию. Но здесь, как и в случае с конкретными объектами, знание о том, что известно по описанию, в конечном счете сводится к знанию о том, что известно по знакомству.

Фундаментальный принцип анализа предложений, содержащих описания, таков: каждое предложение, которое мы можем понять, должно состоять целиком из составляющих, с которыми мы знакомы.

Мы не будем на этой стадии пытаться ответить на все возражения, которые могут быть выдвинуты против этого фундаментального принципа. В настоящее время мы лишь укажем, что так или иначе должно быть возможно ответить на эти возражения, ибо едва ли мыслимо, что мы можем вынести суждение или допустить предположение, не зная, о чем мы судим или что мы предполагаем. Мы должны придавать некоторое значение словам, которые используем, если хотим говорить осмысленно, а не просто издавать шум; и значение, которое мы придаем нашим словам, должно быть чем-то, с чем мы знакомы. Таким образом, когда, например, мы делаем утверждение о Юлии Цезаре, ясно, что сам Юлий Цезарь не находится перед нашими умами, поскольку мы не знакомы с ним. Мы имеем в виду некоторое описание Юлия Цезаря: «человек, который был убит в мартовские иды», «основатель Римской империи» или, возможно, просто «человек, чье имя было Юлий Цезарь». (В этом последнем описании «Юлий Цезарь» — это шум или форма, с которыми мы знакомы.) Таким образом, наше утверждение означает не совсем то, что оно, по-видимому, означает, а означает нечто, включающее вместо Юлия Цезаря некоторое описание его, которое целиком состоит из конкретных объектов и универсалий, с которыми мы знакомы.

Главная важность знания по описанию заключается в том, что оно позволяет нам выйти за пределы нашего частного опыта. Несмотря на тот факт, что мы можем знать только истины, которые целиком состоят из терминов, которые мы испытали в знакомстве, мы все же можем иметь знание по описанию о вещах, которые никогда не испытывали. Ввиду очень узкого диапазона нашего непосредственного опыта этот результат жизненно важен, и пока он не понят, большая часть нашего знания должна оставаться таинственной и, следовательно, сомнительной.

ГЛАВА VI. ОБ ИНДУКЦИИ

Почти во всех наших предыдущих дискуссиях мы были заняты попыткой прояснить наши данные в плане знания о существовании. Какие вещи существуют во вселенной, существование которых известно нам благодаря нашему знакомству с ними? До сих пор наш ответ заключался в том, что мы знакомы с нашими чувственными данными и, вероятно, с самими собой. Мы знаем, что они существуют. А прошлые чувственные данные, которые вспоминаются, известны как существовавшие в прошлом. Это знание поставляет наши данные.

Но если мы хотим иметь возможность делать выводы из этих данных — если мы хотим знать о существовании материи, других людей, прошлого до того, как начинается наша индивидуальная память, или будущего, мы должны знать общие принципы какого-то рода, с помощью которых можно делать такие выводы. Нам должно быть известно, что существование одного рода вещей, А, является признаком существования другого рода вещей, B, либо в то же время, что и А, либо в какое-то более раннее или более позднее время, как, например, гром является признаком более раннего существования молнии. Если бы это не было нам известно, мы никогда не смогли бы расширить наше знание за пределы сферы нашего частного опыта; и эта сфера, как мы видели, чрезвычайно ограничена. Вопрос, который мы должны теперь рассмотреть, заключается в том, возможно ли такое расширение, и если да, то как оно осуществляется.

Возьмем в качестве иллюстрации вопрос, относительно которого никто из нас, по факту, не испытывает ни малейшего сомнения. Мы все убеждены, что солнце взойдет завтра. Почему? Является ли это убеждение слепым результатом прошлого опыта, или его можно оправдать как разумное убеждение? Нелегко найти тест, по которому можно судить, является ли убеждение такого рода разумным или нет, но мы можем по крайней мере установить, какие общие убеждения были бы достаточны, если они истинны, чтобы оправдать суждение о том, что солнце взойдет завтра, и многие другие подобные суждения, на которых основаны наши действия.

Очевидно, что если нас спросят, почему мы верим, что солнце взойдет завтра, мы естественно ответим: «Потому что оно всегда всходило каждый день». У нас есть твердое убеждение, что оно взойдет в будущем, потому что оно всходило в прошлом. Если нам бросят вызов, почему мы верим, что оно будет продолжать всходить, как и прежде, мы можем апеллировать к законам движения: земля, скажем мы, является свободно вращающимся телом, и такие тела не перестают вращаться, если что-то не вмешивается извне, а снаружи нет ничего, что могло бы вмешаться в движение земли между настоящим моментом и завтрашним днем. Конечно, можно было бы усомниться, уверены ли мы вполне, что нет ничего снаружи, что могло бы вмешаться, но это не тот интересный вопрос. Интересный вопрос заключается в том, останутся ли законы движения в действии до завтрашнего дня. Если этот вопрос поднят, мы оказываемся в том же положении, что и тогда, когда впервые был поднят вопрос о восходе солнца.

Единственная причина верить, что законы движения останутся в действии, заключается в том, что они действовали до сих пор, насколько наше знание прошлого позволяет нам судить. Правда, у нас есть больший объем доказательств из прошлого в пользу законов движения, чем в пользу восхода солнца, потому что восход солнца — это лишь частный случай выполнения законов движения, а есть бесчисленное множество других частных случаев. Но реальный вопрос таков: дает ли какое-либо количество случаев выполнения закона в прошлом доказательство того, что он будет выполняться в будущем? Если нет, становится ясно, что у нас нет никаких оснований ожидать, что солнце взойдет завтра, или ожидать, что хлеб, который мы съедим за следующим приемом пищи, не отравит нас, или для любых других едва осознаваемых ожиданий, которые управляют нашей повседневной жизнью. Следует заметить, что все такие ожидания являются лишь вероятными; таким образом, нам нужно искать не доказательство того, что они должны быть выполнены, а только некоторое основание в пользу того взгляда, что они, вероятно, будут выполнены.

При рассмотрении этого вопроса мы должны, прежде всего, провести важное различие, без которого мы вскоре запутались бы в безнадежных противоречиях. Опыт показал нам, что до сих пор частое повторение какой-либо единообразной последовательности или сосуществования было причиной того, что мы ожидали такой же последовательности или сосуществования в следующий раз. Пища, имеющая определенный вид, обычно обладает определенным вкусом, и для наших ожиданий является сильным потрясением, когда привычный вид оказывается связанным с необычным вкусом. Вещи, которые мы видим, по привычке ассоциируются с определенными тактильными ощущениями, которые мы ожидаем, если прикоснемся к ним; один из ужасов призрака (во многих историях о привидениях) заключается в том, что он не дает нам никаких ощущений прикосновения. Необразованные люди, впервые выезжающие за границу, настолько удивлены, что не могут поверить, когда обнаруживают, что их родной язык не понимают.

И этот вид ассоциации не ограничивается людьми; у животных он также очень силен. Лошадь, которую часто возили по определенной дороге, сопротивляется попытке повести ее в другом направлении. Домашние животные ожидают еду, когда видят человека, который обычно их кормит. Мы знаем, что все эти довольно грубые ожидания единообразия могут быть обманчивыми. Человек, который кормил цыпленка каждый день на протяжении всей его жизни, в конце концов сворачивает ему шею, показывая, что более утонченные взгляды на единообразие природы были бы полезны для цыпленка.

Но, несмотря на обманчивость таких ожиданий, они все же существуют. Сам факт того, что что-то происходило определенное количество раз, заставляет животных и людей ожидать, что это произойдет снова. Таким образом, наши инстинкты, безусловно, заставляют нас верить, что солнце взойдет завтра, но мы можем оказаться в не лучшем положении, чем цыпленок, которому неожиданно свернули шею. Поэтому мы должны отличать тот факт, что прошлые единообразия вызывают ожидания относительно будущего, от вопроса о том, есть ли какое-либо разумное основание придавать вес таким ожиданиям после того, как был поднят вопрос об их обоснованности.

Проблема, которую мы должны обсудить, заключается в том, есть ли какая-либо причина верить в то, что называется «единообразием природы». Вера в единообразие природы — это вера в то, что все, что произошло или произойдет, является примером некоторого общего закона, к которому нет исключений. Грубые ожидания, которые мы рассматривали, все подвержены исключениям и поэтому могут разочаровать тех, кто их придерживается. Но наука обычно предполагает, по крайней мере в качестве рабочей гипотезы, что общие правила, имеющие исключения, могут быть заменены общими правилами, не имеющими исключений. «Тела без опоры в воздухе падают» — это общее правило, к которому воздушные шары и аэропланы являются исключениями. Но законы движения и закон тяготения, которые объясняют тот факт, что большинство тел падают, также объясняют тот факт, что воздушные шары и аэропланы могут подниматься; таким образом, законы движения и закон тяготения не подвержены этим исключениям.

Вера в то, что солнце взойдет завтра, могла бы быть опровергнута, если бы Земля внезапно вступила в контакт с крупным телом, которое уничтожило бы ее вращение; но законы движения и закон тяготения не были бы нарушены таким событием. Задача науки — находить единообразия, такие как законы движения и закон тяготения, к которым, насколько простирается наш опыт, нет исключений. В этом поиске наука была удивительно успешной, и можно признать, что такие единообразия сохранялись до сих пор. Это возвращает нас к вопросу: есть ли у нас какие-либо основания, предполагая, что они всегда сохранялись в прошлом, полагать, что они будут сохраняться в будущем?

Утверждалось, что у нас есть основания знать, что будущее будет напоминать прошлое, потому что то, что было будущим, постоянно становилось прошлым и всегда оказывалось похожим на прошлое, так что у нас действительно есть опыт будущего, а именно времен, которые были ранее будущими, которые мы можем назвать прошлыми будущими. Но такой аргумент на самом деле предвосхищает сам обсуждаемый вопрос. У нас есть опыт прошлых будущих, но не будущих будущих, и вопрос заключается в следующем: будут ли будущие будущие напоминать прошлые будущие? На этот вопрос нельзя ответить аргументом, который исходит только из прошлых будущих. Поэтому нам все еще нужно искать какой-то принцип, который позволил бы нам знать, что будущее будет следовать тем же законам, что и прошлое.

Ссылка на будущее в этом вопросе не является существенной. Тот же вопрос возникает, когда мы применяем законы, действующие в нашем опыте, к прошлым вещам, о которых у нас нет опыта — как, например, в геологии или в теориях о происхождении Солнечной системы. Вопрос, который мы действительно должны задать, звучит так: «Когда две вещи часто оказывались связанными, и не известно ни одного случая, чтобы одна происходила без другой, дает ли возникновение одной из двух в новом случае какое-либо веское основание ожидать другую?» От нашего ответа на этот вопрос должна зависеть обоснованность всех наших ожиданий относительно будущего, всех результатов, полученных путем индукции, и, по сути, практически всех убеждений, на которых основана наша повседневная жизнь.

Прежде всего, следует признать, что тот факт, что две вещи часто встречались вместе и никогда не встречались по отдельности, сам по себе не достаточен для того, чтобы доказательно подтвердить, что они будут встречены вместе в следующем случае, который мы исследуем. Максимум, на что мы можем надеяться, это то, что чем чаще вещи встречаются вместе, тем вероятнее, что они будут встречены вместе в другой раз, и что, если они встречались вместе достаточно часто, вероятность будет приближаться почти к достоверности. Она никогда не может достичь полной достоверности, потому что мы знаем, что, несмотря на частые повторения, иногда случается сбой в последний момент, как в случае с цыпленком, которому свернули шею. Таким образом, вероятность — это все, к чему мы должны стремиться.

В противовес отстаиваемой нами точке зрения можно было бы выдвинуть аргумент, что мы знаем, что все природные явления подчиняются господству закона, и что иногда на основе наблюдений мы можем видеть, что только один закон может соответствовать фактам данного случая. На этот взгляд есть два ответа. Первый заключается в том, что даже если какой-то закон, не имеющий исключений, применим к нашему случаю, мы никогда не можем на практике быть уверены, что открыли именно этот закон, а не тот, к которому есть исключения. Второй заключается в том, что господство закона, по-видимому, само по себе лишь вероятно, и что наша вера в то, что оно сохранится в будущем или в неисследованных случаях в прошлом, сама основана на том самом принципе, который мы исследуем.

Принцип, который мы исследуем, можно назвать принципом индукции, и его две части можно сформулировать следующим образом:

(а) Когда было обнаружено, что вещь определенного рода А связана с вещью определенного другого рода В, и никогда не было обнаружено, чтобы она была отделена от вещи рода В, то чем больше число случаев, в которых А и В были связаны, тем больше вероятность того, что они будут связаны в новом случае, в котором, как известно, присутствует одна из них;

(b) При тех же обстоятельствах достаточное количество случаев ассоциации сделает вероятность новой ассоциации почти достоверностью и заставит ее приближаться к достоверности без предела.

Как только что было сказано, принцип применяется только к проверке нашего ожидания в одном новом случае. Но мы также хотим знать, что существует вероятность в пользу общего закона о том, что вещи рода А всегда связаны с вещами рода В, при условии, что известно достаточное количество случаев ассоциации и не известно ни одного случая отсутствия ассоциации. Вероятность общего закона, очевидно, меньше, чем вероятность частного случая, поскольку, если общий закон истинен, частный случай также должен быть истинным, тогда как частный случай может быть истинным без того, чтобы общий закон был истинным. Тем не менее вероятность общего закона увеличивается с повторениями, так же как увеличивается вероятность частного случая. Поэтому мы можем повторить две части нашего принципа применительно к общему закону следующим образом:

(а) Чем больше число случаев, в которых вещь рода А была обнаружена связанной с вещью рода В, тем вероятнее (если не известно ни одного случая отсутствия ассоциации), что А всегда связано с В;

b) При тех же обстоятельствах достаточное количество случаев ассоциации А с В сделает почти достоверным, что А всегда связано с В, и заставит этот общий закон приближаться к достоверности без предела.

Следует отметить, что вероятность всегда относительна к определенным данным. В нашем случае данные — это просто известные случаи сосуществования А и В. Могут существовать другие данные, которые можно было бы принять во внимание, которые серьезно изменили бы вероятность. Например, человек, видевший очень много белых лебедей, мог бы утверждать, согласно нашему принципу, что, исходя из данных, вероятно, что все лебеди белые, и это могло бы быть вполне здравым аргументом. Аргумент не опровергается тем фактом, что некоторые лебеди черные, потому что вещь вполне может произойти, несмотря на то, что некоторые данные делают ее маловероятной. В случае с лебедями человек мог бы знать, что цвет — это очень изменчивая характеристика у многих видов животных, и что, следовательно, индукция относительно цвета особенно подвержена ошибкам. Но это знание было бы новым данным, отнюдь не доказывающим, что вероятность относительно наших предыдущих данных была оценена неверно. Таким образом, тот факт, что вещи часто не оправдывают наших ожиданий, не является доказательством того, что наши ожидания, вероятно, не будут оправданы в данном случае или данном классе случаев. Таким образом, наш индуктивный принцип, по крайней мере, не может быть опровергнут путем обращения к опыту.

Индуктивный принцип, однако, в равной степени не может быть доказан путем обращения к опыту. Опыт мог бы, по-видимому, подтвердить индуктивный принцип в отношении случаев, которые уже были исследованы; но в отношении неисследованных случаев только индуктивный принцип может оправдать любой вывод от того, что было исследовано, к тому, что не было исследовано. Все аргументы, которые на основе опыта рассуждают о будущем или неисследованных частях прошлого или настоящего, предполагают индуктивный принцип; следовательно, мы никогда не можем использовать опыт для доказательства индуктивного принципа, не предвосхищая вопрос. Таким образом, мы должны либо принять индуктивный принцип на основании его внутренней очевидности, либо отказаться от всякого оправдания наших ожиданий относительно будущего. Если принцип неверен, у нас нет оснований ожидать, что солнце взойдет завтра, ожидать, что хлеб будет более питательным, чем камень, или ожидать, что если мы бросимся с крыши, то упадем. Когда мы видим приближающегося к нам человека, похожего на нашего лучшего друга, у нас не будет оснований полагать, что его тело не населено разумом нашего злейшего врага или какого-то совершенно незнакомого человека. Все наше поведение основано на ассоциациях, которые работали в прошлом и которые мы поэтому считаем вероятными для работы в будущем; и эта вероятность зависит в своей обоснованности от индуктивного принципа.

Общие принципы науки, такие как вера в господство закона и вера в то, что каждое событие должно иметь причину, так же полностью зависят от индуктивного принципа, как и убеждения повседневной жизни. Все такие общие принципы принимаются на веру, потому что человечество нашло бесчисленные примеры их истинности и ни одного примера их ложности. Но это не дает никаких доказательств их истинности в будущем, если не предполагается индуктивный принцип.

Таким образом, все знание, которое на основе опыта говорит нам что-то о том, что не является предметом опыта, основано на убеждении, которое опыт не может ни подтвердить, ни опровергнуть, но которое, по крайней мере в своих более конкретных применениях, кажется столь же прочно укоренившимся в нас, как и многие факты опыта. Существование и оправдание таких убеждений — ибо индуктивный принцип, как мы увидим, не является единственным примером — поднимает некоторые из самых трудных и наиболее обсуждаемых проблем философии. В следующей главе мы кратко рассмотрим, что можно сказать в обоснование такого знания, а также каковы его объем и степень достоверности.

ГЛАВА VII. О НАШЕМ ЗНАНИИ ОБЩИХ ПРИНЦИПОВ

В предыдущей главе мы видели, что принцип индукции, хотя и необходим для обоснованности всех аргументов, основанных на опыте, сам по себе не может быть доказан опытом, и все же в него безоговорочно верят все, по крайней мере во всех его конкретных применениях. В этих характеристиках принцип индукции не одинок. Существует ряд других принципов, которые нельзя доказать или опровергнуть опытом, но которые используются в аргументах, исходящих из того, что является предметом опыта.

Некоторые из этих принципов имеют даже большую очевидность, чем принцип индукции, и знание о них обладает той же степенью достоверности, что и знание о существовании чувственных данных. Они составляют средство для выведения заключений из того, что дано в ощущении; и если то, что мы выводим, должно быть истинным, то столь же необходимо, чтобы наши принципы вывода были истинными, как и то, чтобы наши данные были истинными. Принципы вывода склонны оставаться незамеченными из-за их крайней очевидности — предположение, которое они в себе содержат, принимается без осознания того, что это предположение. Но очень важно осознавать использование принципов вывода, если должна быть получена правильная теория познания; ибо наше знание о них поднимает интересные и трудные вопросы.

Во всем нашем знании общих принципов на самом деле происходит то, что сначала мы осознаем какое-то частное применение принципа, а затем осознаем, что частный характер не имеет значения и что существует общность, которая может быть с равной истинностью утверждена. Это, конечно, знакомо по таким вопросам, как обучение арифметике: «дважды два — четыре» сначала изучается на примере какой-то конкретной пары двоек, затем в каком-то другом частном случае и так далее, пока, наконец, не становится возможным увидеть, что это верно для любой пары двоек. То же самое происходит с логическими принципами. Предположим, двое людей обсуждают, какое сегодня число. Один из них говорит: «По крайней мере, ты признаешь, что если вчера было 15-е, то сегодня должно быть 16-е». «Да», — говорит другой, — «я признаю это». «И ты знаешь», — продолжает первый, — «что вчера было 15-е, потому что ты обедал с Джонсом, а твой дневник скажет тебе, что это было 15-го». «Да», — говорит второй; «следовательно, сегодня 16-е».

Такой аргумент нетрудно проследить; и если признать, что его посылки истинны по факту, никто не будет отрицать, что заключение также должно быть истинным. Но его истинность зависит от примера общего логического принципа. Логический принцип заключается в следующем: «Предположим, известно, что если это истинно, то то истинно. Предположим также, известно, что это истинно, тогда из этого следует, что то истинно». Когда дело обстоит так, что если это истинно, то то истинно, мы будем говорить, что это «влечет за собой» то, и что то «следует из» этого. Таким образом, наш принцип гласит, что если это влечет за собой то, и это истинно, то то истинно. Другими словами, «все, что влечется истинным суждением, есть истина», или «все, что следует из истинного суждения, есть истина».

Этот принцип действительно вовлечен — по крайней мере, его конкретные примеры вовлечены — во все доказательства. Всякий раз, когда одна вещь, в которую мы верим, используется для доказательства чего-то другого, во что мы, следовательно, верим, этот принцип является релевантным. Если кто-то спросит: «Почему я должен принимать результаты обоснованных аргументов, основанных на истинных посылках?», мы можем ответить только апелляцией к нашему принципу. На самом деле истинность этого принципа невозможно подвергнуть сомнению, и его очевидность настолько велика, что на первый взгляд он кажется почти тривиальным. Такие принципы, однако, не являются тривиальными для философа, ибо они показывают, что мы можем обладать несомненным знанием, которое никоим образом не выводится из объектов чувств.

Вышеуказанный принцип — лишь один из определенного числа самоочевидных логических принципов. Некоторые из этих принципов, по крайней мере, должны быть признаны до того, как станет возможным любой аргумент или доказательство. Когда некоторые из них признаны, другие могут быть доказаны, хотя эти другие, пока они просты, столь же очевидны, как и принципы, принятые как само собой разумеющиеся. Без какой-либо очень веской причины три из этих принципов были выделены традицией под названием «Законы мышления».

Они заключаются в следующем:

(1) Закон тождества: «Все, что есть, есть».

(2) Закон противоречия: «Ничто не может одновременно быть и не быть».

(3) Закон исключенного третьего: «Все должно либо быть, либо не быть».

Эти три закона являются примерами самоочевидных логических принципов, но на самом деле они не являются более фундаментальными или более самоочевидными, чем различные другие подобные принципы: например, тот, который мы только что рассмотрели, который гласит, что то, что следует из истинной посылки, есть истина. Название «законы мышления» также вводит в заблуждение, ибо важно не то, что мы мыслим в соответствии с этими законами, а то, что вещи ведут себя в соответствии с ними; другими словами, тот факт, что, когда мы мыслим в соответствии с ними, мы мыслим истинно. Но это большой вопрос, к которому мы должны вернуться на более позднем этапе.

В дополнение к логическим принципам, которые позволяют нам доказать из данной посылки, что что-то определенно истинно, существуют другие логические принципы, которые позволяют нам доказать из данной посылки, что существует большая или меньшая вероятность того, что что-то истинно. Примером таких принципов — возможно, самым важным примером — является индуктивный принцип, который мы рассматривали в предыдущей главе.