«Провинциальные письма»

В этом затруднительном положении я должен теперь оставить вас, отцы; ибо мои пределы не позволят мне догнать ваше следующее обвинение, которое касается убийства. Это послужит для моего следующего письма, и остальное последует.

В то же время я не сделаю никаких замечаний по поводу объявлений, которые вы прикрепили к концу каждого из ваших обвинений, наполненных, как они есть, скандальной ложью. Я намерен ответить на все это в отдельном письме, в котором я надеюсь показать вес, причитающийся вашим клеветам. Мне жаль, отцы, что вы должны прибегать к таким отчаянным ресурсам. Оскорбительные термины, которыми вы осыпаете меня, не прояснят наши споры, и ваши многочисленные угрозы не помешают мне защищаться. Вы думаете, что у вас есть власть и безнаказанность на вашей стороне; и я думаю, что у меня есть истина и невинность на моей. Это странная и утомительная война, когда насилие пытается победить истину. Все усилия насилия не могут ослабить истину и служат лишь для того, чтобы придать ей свежую силу. Все огни истины не могут остановить насилие и служат лишь для того, чтобы раздражать его. Когда сила встречает силу, слабейший должен уступить сильнейшему; когда аргумент противопоставляется аргументу, твердый и убедительный торжествует над пустым и ложным; но насилие и истина не могут произвести никакого впечатления друг на друга. Пусть никто не предполагает, однако, что эти двое, следовательно, равны друг другу; ибо есть эта огромная разница между ними, что насилие имеет только определенный курс, чтобы бежать, ограниченный назначением Небес, которое перевешивает его эффекты к славе истины, которую оно атакует; тогда как истина длится вечно и в конечном итоге торжествует над своими врагами, будучи вечной и всемогущей, как сам Бог.

ПИСЬМО XIII.

TO THE REVEREND FATHERS OF THE SOCIETY OF JESUS.

УЧЕНИЕ ЛЕССИЯ ОБ УБИЙСТВЕ ТАКОЕ ЖЕ, КАК У ВАЛЕНСИИ — КАК ЛЕГКО ПЕРЕЙТИ ОТ СПЕКУЛЯЦИИ К ПРАКТИКЕ — ПОЧЕМУ ИЕЗУИТЫ ПРИБЕГАЮТ К ЭТОМУ РАЗЛИЧИЮ И КАК МАЛО ОНО СЛУЖИТ ДЛЯ ИХ ОПРАВДАНИЯ.

September 30, 1656.

Преподобные отцы, я только что видел ваше последнее произведение, в котором вы продолжили свой список «фальсификаций» до двадцатого и намекаете, что намереваетесь завершить этим первую часть ваших обвинений против меня и перейти ко второй, в которой вы собираетесь принять новый способ защиты, показывая, что есть другие казуисты, кроме тех, что из вашего Общества, которые столь же распущенны, как и вы. Я теперь вижу точное число обвинений, на которые я должен ответить; и так как четвертое, к которому мы теперь подошли, относится к убийству, может быть уместным, отвечая на него, включить 11-е, 13-е, 14-е, 15-е, 16-е, 17-е и 18-е, которые относятся к тому же предмету.

В настоящем письме, следовательно, моей целью будет оправдать правильность моих цитат от обвинений в фальши, которые вы предъявляете мне. Но так как вы решились, в ваших памфлетах, утверждать, что «чувства ваших авторов об убийстве согласуются с решениями пап и церковными законами», вы вынудите меня, в моем следующем письме, опровергнуть утверждение, столь же необоснованное, сколь и оскорбительное для Церкви. Важно показать, что она невинна в ваших развращениях, чтобы еретики не могли воспользоваться вашими отклонениями, чтобы сделать выводы, ведущие к ее бесчестию. И таким образом, рассматривая, с одной стороны, ваши пагубные максимы, а с другой — каноны Церкви, которые единообразно осуждали их, люди увидят, с одного взгляда, чего им следует избегать и чему следовать.

Ваше четвертое обвинение вращается вокруг максимы, касающейся убийства, которую, как вы говорите, я ложно приписал Лессию. Она такова: «Что если человек получил пощечину, он может немедленно преследовать своего врага и даже вернуть удар мечом, не чтобы отомстить за себя, а чтобы вернуть свою честь». Это, говорите вы, мнение казуиста Виктории. Но это не имеет отношения к делу. Нет никакой непоследовательности в том, чтобы сказать, что это одновременно мнение Виктории и Лессия; ибо сам Лессий говорит, что его также придерживаются Наварра и Энрикес, которые учат идентично тому же учению. Единственный вопрос, следовательно, в том, придерживается ли Лессий этого взгляда, как и его собратья-казуисты. Вы утверждаете, «что Лессий цитирует это мнение исключительно с целью опровержения его, и что я, следовательно, приписываю ему чувство, которое он производит только для того, чтобы опровергнуть — самый низкий и самый позорный акт, в котором может быть виновен писатель». Теперь я утверждаю, отцы, что он цитирует мнение исключительно с целью поддержки его. Вот вопрос факта, который будет очень легко уладить. Давайте посмотрим, следовательно, как вы доказываете ваше утверждение, и вы увидите после, как я доказываю мое.

Чтобы показать, что Лессий не того мнения, вы говорите нам, что он осуждает практику его; и в доказательство этого вы цитируете один отрывок его (кн. 2, гл. 9, № 92), в котором он говорит, буквально, «Я осуждаю практику его». Я признаю, что, ища эти слова, в номере 92, на который вы ссылаетесь, они будут найдены там. Но что скажут люди, отцы, когда они обнаружат, в то же время, что он рассматривает в том месте вопрос, совершенно отличный от того, о котором мы говорим, и что мнение, о котором он там говорит, что он осуждает практику его, не имеет связи с тем, что теперь в споре, а является совершенно отличным? И все же, чтобы быть убежденным, что это факт, нам достаточно открыть книгу, на которую вы ссылаетесь, и там мы находим весь предмет в его связи следующим образом: В номере 79 он рассматривает вопрос, «Законно ли убивать за пощечину?», и в номере 80 он заканчивает это дело без единого слова осуждения. Разобравшись с этим вопросом, он открывает новый в ст. 81, а именно: «Законно ли убивать за клевету?», и именно когда он говорит об этом вопросе, он использует слова, которые вы процитировали: «Я осуждаю практику его».

Разве не постыдно, отцы, что вы должны решиться произвести эти слова, чтобы заставить верить, что Лессий осуждает мнение, что законно убивать за пощечину? и что, на основании этого единственного доказательства, вы должны хихикать над этим, как вы сделали, говоря: «Многие люди чести в Париже уже обнаружили эту пресловутую ложь путем консультации с Лессием и таким образом установили степень кредита, причитающегося этому клеветнику»? В самом деле! и так ли вы злоупотребляете доверием, которое те люди чести возлагают на вас? Чтобы показать им, что Лессий не придерживается определенного мнения, вы открываете книгу им в месте, где он осуждает другое мнение; и эти лица, не начав подозревать вашу добрую веру и никогда не думая о проверке, говорит ли автор в том месте о предмете в споре, вы навязываете их доверчивости. Я не сомневаюсь, отцы, что, чтобы укрыть себя от вины такой скандальной лжи, вы прибегли к вашему учению об эквивокациях; и что, прочитав отрывок громким голосом, вы сказали бы, более низким тоном, что автор говорил там о чем-то другом. Но я не столь уверен, будет ли эта спасительная оговорка, которая вполне достаточна, чтобы удовлетворить ваши совести, очень удовлетворительным ответом на справедливую жалобу тех «достойных лиц», когда они обнаружат, что вы одурачили их в этом стиле.

Постарайтесь же, отцы, всеми силами помешать им увидеть мои письма; ибо это единственный способ, который у вас остался, чтобы еще хоть немного сохранить свой авторитет. Я поступаю со своими сочинениями иначе: я рассылаю их всем своим друзьям; я хочу, чтобы их видел каждый. И я искренне верю, что мы оба правы, исходя из собственных интересов; ибо после того, как вы с такой помпой опубликовали эту четвертую «Клевету», если бы выяснилось, что вы состряпали ее, подменив один отрывок другим, вас бы немедленно разоблачили. Легко заметить, что если бы вы могли найти то, что вам нужно, в том отрывке, где Лессий рассуждает об этом предмете, вы бы не стали искать его в другом месте, и что вы прибегли к такой уловке лишь потому, что не смогли найти в том отрывке ничего, что соответствовало бы вашей цели.

Вы хотите, чтобы мы поверили, будто у Лессия можно найти то, что вы утверждаете: «что он не допускает, чтобы это мнение (что человека можно законно убить за пощечину) было вероятным в теории»; тогда как Лессий прямо заявляет в пункте 80: «Это мнение, что человека можно убить за пощечину, вероятно в теории». Разве это не прямо противоположно вашему утверждению, слово в слово? И можно ли в достаточной мере надивиться той дерзости, с которой вы, не стесняясь в выражениях, выдали нечто прямо противоположное фактам! Чтобы опровергнуть ваш вывод, сделанный на основе сфабрикованного отрывка, о том, что Лессий не придерживался этого мнения, нам достаточно привести самого Лессия, который в подлинном отрывке заявляет, что он этого мнения придерживается.

Далее, вы хотите, чтобы Лессий сказал, «что он осуждает практику этого»; и, как я только что заметил, в оригинале нет ни единого слова осуждения; все, что он говорит, это: «По-видимому, это не должно ЛЕГКО дозволяться на практике — In praxi non videtur FACILE permittenda». Разве это, отцы, язык человека, который осуждает максиму? Сказали бы вы, что прелюбодеяние и инцест не должны легко дозволяться на практике? Не должны ли мы, напротив, заключить, что, поскольку Лессий говорит лишь о том, что это не должно легко дозволяться на практике, его мнение состоит в том, что это может быть дозволено иногда, хотя и редко? И, словно он стремился уведомить каждого, когда это может быть дозволено, и избавить тех, кто получил оскорбление, от беспокойства из-за необоснованных угрызений совести, не зная, в каких случаях они могут законно убивать на практике, он постарался сообщить им, чего следует избегать, чтобы применять это учение с чистой совестью. Заметьте его слова: «Кажется, — говорит он, — что это не должно легко дозволяться из-за опасности того, что люди могут действовать в этом деле из ненависти или мести, или с излишеством, или что это может повлечь за собой слишком много убийств». Из этого следует, что убийство свободно дозволяется Лессием, если избегать упомянутых неудобств — иными словами, если можно действовать без ненависти или мести и в обстоятельствах, которые не откроют путь к множеству убийств. Чтобы проиллюстрировать это, я могу привести пример из недавнего прошлого — случай с пощечиной в Компьене. Вы признаете, что человек, получивший удар в том случае, показал своим поведением, что он достаточно овладел страстями ненависти и мести. Ему оставалось лишь проследить, чтобы не дать повода к слишком большому числу убийств; и вам вряд ли нужно говорить, отцы, что столь редкое зрелище — иезуиты, раздающие пощечины слугам королевского двора, — не давало ему особых оснований опасаться, что убийство, совершенное в этом случае, повлечет за собой множество других. Вы, следовательно, не можете отрицать, что иезуит, фигурировавший в том случае, был «убиваемым» с чистой совестью, и что оскорбленная сторона могла превратить его в практическую иллюстрацию учения Лессия. И весьма вероятно, отцы, что так бы оно и вышло, если бы он был воспитан в вашей школе и узнал от Эскобара, что человек, получивший пощечину, считается опозоренным, пока не лишит жизни того, кто его оскорбил. Но есть основания полагать, что совершенно иные наставления, которые он получил от кюре, не являющегося вашим большим любимцем, в данном случае немало способствовали спасению жизни иезуита.

Не говорите нам больше о неудобствах, которые во многих случаях так легко преодолеваются и в отсутствие которых, согласно Лессию, убийство допустимо даже на практике. Это откровенно признают ваши авторы, как цитирует Эскобар в своей «Практике убийства согласно вашему Обществу». «Дозволительно ли, — спрашивает этот казуист, — убить того, кто дал мне пощечину? Лессий говорит, что это допустимо в умозрении, хотя и не рекомендуется на практике — non consulendum in praxi — из-за риска ненависти или убийств, наносящих ущерб государству. Другие, однако, сочли, что, ИЗБЕГАЯ ЭТИХ НЕУДОБСТВ, ЭТО ДОПУСТИМО И БЕЗОПАСНО НА ПРАКТИКЕ — in praxi probabilem et tutam judicarunt Henriquez», и т. д. Видите, как ваши мнения мало-помалу восходят к кульминации пробабилизма! Нынешнее вы наконец возвели на эту ступень, разрешив убийство без всякого различия между умозрением и практикой в следующих выражениях: «Законно, получив пощечину, немедленно ответить ударом шпаги, не для того, чтобы отомстить, а чтобы сохранить свою честь». Таково решение ваших отцов из Кана 1644 года, воплощенное в их публикациях, представленных университетом парламенту, когда они подавали свою третью ремонстрацию против вашего учения об убийстве, как показано в книге, изданной ими тогда, на странице 339.

Заметьте же, отцы, что ваши собственные авторы сами разрушили это абсурдное различие между умозрительным и практическим убийством — различие, которое университет подверг осмеянию, и изобретение которого является секретом вашей политики, который теперь стоит объяснить. Знание его, помимо того, что оно необходимо для правильного понимания ваших 15-го, 16-го, 17-го и 18-го обвинений, в целом весьма способствует тому, чтобы мало-помалу раскрыть принципы этой таинственной политики.

Пытаясь, как вы это делали, решать вопросы совести наиболее приятным и уступчивым образом, вы столкнулись с некоторыми вопросами, в которых была замешана только религия — такими как вопросы сокрушения, покаяния, любви к Богу и другие, затрагивающие лишь внутренний суд совести, — и вы встретили другой класс дел, в которых была заинтересована гражданская общественность, а не только религия — такие как дела, касающиеся ростовщичества, банкротства, убийства и тому подобного. И поистине прискорбно для всех, кто любит Церковь, наблюдать, что в огромном числе случаев, где вам приходилось иметь дело только с Религией, вы нарушали ее законы без оговорок, без различий и без угрызений совести; потому что вы знали, что не здесь Бог видимо вершит свой суд. Но в тех случаях, где заинтересовано Государство, а не только Религия, ваш страх перед человеческим правосудием побудил вас разделить ваши решения на две части. Первой из них вы даете название «умозрение»; в этой категории преступления, рассматриваемые сами по себе, без учета общества, а лишь в отношении закона Божьего, вы разрешили без малейших колебаний, попирая божественный закон, который их осуждает. Вторую вы относите к категории «практика»; и здесь, учитывая вред, который может быть нанесен обществу, и присутствие магистратов, следящих за общественным спокойствием, вы заботитесь, чтобы оставаться в безопасности перед законом, не всегда одобрять на практике убийства и другие преступления, которые вы санкционировали в умозрении. Так, например, на вопрос: «Законно ли убивать за клевету?», ваши авторы, Филиуций, Режинальд и другие, отвечают: «Это дозволено в умозрении — ex probabile opinione licet; но не должно быть одобрено на практике из-за большого числа убийств, которые могли бы последовать и которые могли бы нанести ущерб государству, если бы всех клеветников убивали, а также потому, что можно понести наказание в суде за убийство другого по этому делу». Таков стиль, в котором ваши мнения начинают развиваться под прикрытием этого различия, благодаря которому, не причиняя ощутимого вреда обществу, вы разрушаете только религию. Действуя так, вы считаете себя в полной безопасности. Вы полагаете, что, с одной стороны, влияние, которое вы имеете в Церкви, эффективно защитит от наказания ваши нападки на истину; а с другой стороны, меры предосторожности, которые вы приняли против слишком легкого сведения ваших разрешений к практике, спасут вас перед лицом гражданских властей, которые, не будучи судьями в делах совести, по праву заботятся только о внешней практике. Таким образом, мнение, которое было бы осуждено под именем практики, выходит совершенно невредимым под именем умозрения. Но как только эта основа установлена, нетрудно воздвигнуть на ней остальные ваши максимы. Существует бесконечное расстояние между Божьим запретом на убийство и вашим умозрительным разрешением этого преступления, но между этим разрешением и практикой расстояние весьма мало. Остается лишь показать, что то, что дозволительно в умозрении, таково же и на практике; и в доводах для этого недостатка не будет. Вы ухитрились найти их в гораздо более сложных случаях. Хотите ли вы видеть, отцы, как это можно устроить? Я отсылаю вас к рассуждению Эскобара, который четко решил этот вопрос в первом из шести томов своей великой «Моральной теологии», о которой я уже говорил, — работе, в которой он проявляет совсем иной дух, чем тот, что виден в его прежнем сборнике изречений ваших двадцати четырех старцев. В то время он полагал, что могут быть мнения, вероятные в умозрении, которые могут быть небезопасны на практике; но теперь он пришел к противоположному суждению и подтвердил его в этой, своей последней работе. Таков удивительный рост, достигнутый доктриной вероятности в целом, а также каждым вероятным мнением в частности, с течением времени. Внемлите же тому, что он говорит: «Я не вижу, как может быть, чтобы действие, которое кажется дозволительным в умозрении, не было таковым же и на практике; потому что то, что может быть сделано на практике, зависит от того, что найдено законным в умозрении, и вещи различаются друг от друга лишь как причина и следствие. Умозрение — это то, что определяет действие. Откуда следует, что мнения, вероятные в умозрении, могут быть соблюдаемы с чистой совестью на практике, и притом с большей безопасностью, чем те, которые не были столь хорошо исследованы как предметы умозрения».

Поистине, отцы, ваш друг Эскобар иногда рассуждает необычайно хорошо; и, по правде говоря, между умозрением и практикой существует столь тесная связь, что когда первое пустило корни, вам не составляет труда разрешить второе без всякой маскировки. Хорошая иллюстрация этого — разрешение «убивать за пощечину», которое из пункта простого умозрения было смело возведено Лессием в практику, «которая не должна легко дозволяться»; оттуда продвинуто Эскобаром до характера «легкой практики»; и оттуда возведено вашими отцами из Кана, как мы видели, без всякого различия между теорией и практикой, в полное разрешение. Таким образом, вы доводите свои мнения до их полного расцвета очень постепенно. Если бы они были представлены сразу во всей своей законченной экстравагантности, они вызвали бы ужас; но этот медленный, незаметный прогресс постепенно приучает людей к их виду и скрывает их отвратительность. И таким образом разрешение на убийство, само по себе столь ненавистное и Церкви, и Государству, проникает сначала в Церковь, а затем из Церкви в Государство.

Подобный успех сопутствовал мнению об «убийстве за клевету», которое теперь достигло кульминации разрешения без всякого различия. Я не стал бы останавливаться, чтобы цитировать своих авторитетов по этому пункту из ваших сочинений, если бы это не было необходимо, чтобы подавить наглость, с которой вы дважды утверждали в своей пятнадцатой «Клевете», «что никогда не было иезуита, который разрешал бы убивать за клевету». Прежде чем делать это заявление, отцы, вам следовало позаботиться о том, чтобы оно не попалось мне на глаза, видя, что мне так легко на него ответить. Ибо, не говоря уже о том, что ваши отцы Режинальд, Филиуций и другие разрешили это в умозрении, как я уже показал, и что принцип, изложенный Эскобаром, ведет нас прямо к практике, я должен сказать вам, что у вас есть авторы, которые разрешили это прямым текстом, и среди прочих отец Эро в своих публичных лекциях, по окончании которых король заключил его под арест в вашем доме за то, что он учил, среди прочих заблуждений, что когда человек, оклеветавший нас в присутствии достойных людей, продолжает делать это после предупреждения прекратить, его дозволительно убить, не публично, конечно, из страха перед скандалом, а ЧАСТНЫМ ОБРАЗОМ — sed clam.

У меня уже был случай упомянуть отца Лами, и вам не нужно сообщать, что его учение на этот предмет было осуждено в 1649 году Лувенским университетом. И все же не прошло и двух месяцев, как ваш отец Де Буа отстаивал это самое осужденное учение отца Лами и учил, что «монаху дозволительно защищать честь, которую он приобрел своей добродетелью, ДАЖЕ УБИЙСТВОМ человека, который посягает на его репутацию — etiam cum morte invasoris»; что вызвало такой скандал в том городе, что все кюре объединились, чтобы заставить его замолчать и обязать его каноническим процессом отречься от своего учения. Дело сейчас находится на рассмотрении в епископском суде.

Что вы скажете теперь, отцы? Зачем пытаться после этого утверждать, что «ни один иезуит никогда не считал законным убивать за клевету»? Нужно ли что-то еще, чтобы убедить вас в этом, кроме самих мнений ваших отцов, которые вы цитируете, поскольку они не осуждают убийство в умозрении, а только на практике, и то «из-за вреда, который мог бы от этого произойти для Государства»? И здесь я хотел бы просто спросить, не заключается ли весь предмет спора между нами просто и исключительно в том, чтобы установить, извратили вы или нет закон Божий, который осуждает убийство? Вопрос не в том, нанесли ли вы вред государству, а в том, нанесли ли вы вред религии. Какая польза тогда в споре такого рода показывать, что вы пощадили Государство, когда вы одновременно делаете очевидным, что вы разрушили веру? Разве это не очевидно из ваших слов, что смысл Режинальда по вопросу об убийстве за клевету состоит в том, «что частное лицо имеет право применить этот способ защиты, рассматривая его просто в самом себе»? Я не желаю ничего, кроме этой уступки, чтобы опровергнуть вас. «Частное лицо», говорите вы, «имеет право применить этот способ защиты» (то есть убийство за клевету), «рассматривая вещь саму по себе»; и, следовательно, отцы, закон Божий, который запрещает нам убивать, аннулируется этим решением.

Нет никакой пользы добавлять, как вы это сделали, «что такой способ является незаконным и преступным даже согласно закону Божьему из-за убийств и беспорядков, которые последовали бы в обществе, потому что закон Божий обязывает нас заботиться о благе общества». Это уклонение от вопроса: ибо есть два закона, которые нужно соблюдать — один, запрещающий нам убивать, и другой, запрещающий нам вредить обществу. Режинальд, возможно, не нарушил закон, который запрещает нам вредить обществу; но он, безусловно, нарушил тот, который запрещает нам убивать. А это единственный пункт, с которым мы имеем дело. Я мог бы показать, кроме того, что ваши другие писатели, которые разрешили эти убийства на практике, извратили один закон так же, как и другой. Но, продолжая, мы видели, что вы иногда запрещаете вредить Государству; и вы утверждаете, что ваш замысел в этом — исполнить закон Божий, который обязывает нас заботиться об интересах общества. Это может быть правдой, хотя это далеко от уверенности, так как вы могли бы делать то же самое исключительно из страха перед гражданским магистратом. С вашего позволения, мы исследуем настоящий секрет этого движения.

Разве не верно, отцы, что если бы вы действительно имели хоть какое-то уважение к Богу, и если бы соблюдение Его закона было первостепенной и главной целью ваших мыслей, это уважение неизменно преобладало бы во всех ваших ведущих решениях и всегда побуждало бы вас быть на стороне религии? Но если оказывается, напротив, что вы нарушаете в бесчисленных случаях самые священные заповеди, которые Бог возложил на людей, и что, как в рассматриваемых нами случаях, вы уничтожаете закон Божий, который запрещает эти действия как преступные сами по себе, и что вы лишь колеблетесь одобрить их на практике из телесного страха перед гражданским магистратом, не даете ли вы нам оснований заключить, что у вас нет уважения к Богу в ваших соображениях, и что если вы выказываете кажущееся послушание Его закону в том, что касается обязательства не вредить Государству, это делается не из какого-либо уважения к самому закону, а чтобы достичь своих собственных целей, как это всегда было у политиков без религии?

Что же, отцы! Вы скажете нам, что, глядя просто на закон Божий, который говорит: «Не убий», мы имеем право убивать за клевету? И после того, как вы таким образом попрали вечный закон Божий, вы воображаете, что искупаете скандал, который вызвали, и можете убедить нас в своем почтении к Нему, добавив, что вы запрещаете практику по государственным соображениям и из страха перед гражданской властью? Разве это, напротив, не вызывает новый скандал? — я имею в виду не уважение, которое вы выказываете к магистрату; это не мое обвинение против вас, и смешно с вашей стороны шутить, как вы это делали, по этому поводу. Я виню вас не за страх перед магистратом, а за то, что вы не боитесь никого, кроме магистрата. И я виню вас за это, потому что это делает Бога менее враждебным к пороку, чем человека. Если бы вы сказали, что убивать за клевету дозволительно по-человечески, но не по-Божьи, это могло бы быть еще терпимо; но когда вы утверждаете, что то, что слишком преступно, чтобы терпеть среди людей, может быть невинным и правильным в глазах Того, Кто есть сама праведность, что это, как не объявление перед всем миром, путем извращения принципа, столь же шокирующего самого по себе, сколь чуждого духу святых, что, хотя вы можете быть хвастунами перед Богом, вы трусы перед людьми?

Если бы вы действительно стремились осудить эти убийства, вы позволили бы заповеди Божьей, которая их запрещает, остаться нетронутой; и если бы вы осмелились сразу разрешить их, вы разрешили бы их открыто, вопреки законам Божьим и человеческим. Но так как ваша цель — разрешить их незаметно и обмануть магистрата, который следит за общественной безопасностью, вы действовали хитро. Вы разделяете свои максимы на две части. С одной стороны, вы утверждаете, «что законно в умозрении убить человека за клевету»; — и никто не думает мешать вам рассматривать дела умозрительно. С другой стороны, вы выступаете с этой отдельной аксиомой, «что то, что дозволено в умозрении, также допустимо на практике»; — и какое отношение общество, кажется, имеет к этому общему и метафизически выглядящему положению? И таким образом, эти два принципа, столь мало подозреваемые, будучи приняты в своей раздельной форме, бдительность магистрата обходится; в то время как достаточно лишь соединить их вместе, чтобы сделать из них вывод, к которому вы стремитесь, — а именно, что законно на практике предать человека смерти за простую клевету.

Это, действительно, отцы, одна из самых тонких уловок вашей политики — разбрасывать по вашим публикациям максимы, которые вы объединяете в своих решениях. Отчасти именно так вы устанавливаете свою доктрину вероятностей, которую я часто имел случай объяснять. Как только этот общий принцип установлен, вы выдвигаете положения, достаточно безобидные, если рассматривать их отдельно, но которые, будучи взяты в связи с этой пагубной догмой, становятся положительно ужасными. Пример этого, который требует ответа, можно найти на 11-й странице ваших «Клевет», где вы утверждаете, что «несколько знаменитых теологов решили, что законно убить человека за пощечину». Теперь, несомненно, если бы это было сказано человеком, который не придерживается пробабилизма, в этом не было бы ничего предосудительного; в этом случае это означало бы не более чем безобидное утверждение, и из него ничего нельзя было бы извлечь. Но вы, отцы, и все, кто придерживается этого опасного принципа, «что все, что одобрено знаменитыми авторами, вероятно и безопасно для совести», когда вы добавляете к этому, «что несколько знаменитых авторов придерживаются мнения, что законно убить человека за пощечину», что это, как не вкладывание кинжала в руку всех христиан с целью вонзить его в сердце первого, кто их оскорбит, и заверение их в том, что, имея на своей стороне суждение столь многих серьезных авторов, они могут сделать это с совершенно чистой совестью?

Что это за чудовищный вид языка, который, объявляя, что некоторые авторы придерживаются отвратительного мнения, в то же время выносит решение в пользу этого мнения — который торжественно учит всему, что просто рассказывает! Мы научились, отцы, понимать этот своеобразный диалект иезуитской школы; и удивительно, что у вас хватает дерзости говорить на нем так свободно, ибо он выдает ваши чувства несколько слишком откровенно. Он изобличает вас в разрешении убийства за пощечину всякий раз, когда вы повторяете, что многие знаменитые авторы придерживались этого мнения.

Это обвинение, отцы, вы никогда не сможете опровергнуть; и вам не сильно помогут те отрывки из Васкеса и Суареса, которые вы приводите против меня, в которых они осуждают убийства, одобренные их соратниками. Эти свидетельства, отделенные от остальной части вашего учения, могут одурачить тех, кто мало о нем знает; но мы, кто знает лучше, соединяем ваши принципы и максимы вместе. Вы говорите, значит, что Васкес осуждает убийства; но что вы скажете на другой стороне вопроса, мои преподобные отцы? А именно: «что вероятность одного мнения не препятствует вероятности противоположного мнения; и что позволительно следовать менее вероятному и менее безопасному мнению, отказавшись от более вероятного и более безопасного». Что следует из всего этого, взятого в связи, кроме того, что у нас есть полная свобода совести принять любое из этих противоречащих друг другу суждений, которое нам больше нравится? И что становится со всем тем эффектом, который вы с такой любовью ожидаете от ваших цитат? Он испаряется в дым, ибо нам не остается ничего другого, как соединить для вашего осуждения максимы, которые вы разъединили для своего оправдания. Зачем тогда приводить те отрывки ваших авторов, которые я не цитировал, чтобы смягчить те, которые я цитировал, как если бы одно могло оправдать другое? Какое право это дает вам называть меня «клеветником»? Сказал ли я, что все ваши отцы замешаны в одних и тех же коррупциях? Не старался ли я, напротив, показать, что ваш интерес заключался в том, чтобы они были разных мнений, чтобы соответствовать всем вашим целям? Хотите убить своего человека? — вот вам Лессий. Склонны пощадить его? — вот Васкес. Никому не нужно уходить в дурном настроении — никому без авторитета серьезного доктора. Лессий будет говорить с вами как язычник об убийстве и как христианин, может быть, о милосердии. Васкес, опять же, будет рассуждать как язычник о милосердии и как христианин об убийстве. Но посредством пробабилизма, который придерживаются и Васкес, и Лессий, и который делает все ваши мнения общим достоянием, они будут одалживать свои мнения друг другу, и каждый будет считаться обязанным оправдать тех, кто действовал согласно мнениям, которые каждый из них осудил. Именно это разнообразие, значит, и сбивает вас с толку. Единообразие, даже в зле, было бы лучше, чем эта путаница. Ничто не противоречит приказам святого Игнатия и первых генералов вашего Общества больше, чем эта запутанная смесь всякого рода мнений, хороших и плохих. Я могу, возможно, коснуться этой темы в будущем; и многих удивит, как далеко вы выродились от первоначального духа вашего учреждения, и что ваши собственные генералы предвидели, что коррупция вашего учения о морали может оказаться фатальной не только для вашего Общества, но и для Церкви вселенской.

Между тем, я повторяю, что вы не можете извлечь никакой выгоды из доктрины Васкеса. Было бы странно, действительно, если бы из всех иезуитов, писавших о морали, нельзя было найти одного или двух, которые могли бы наткнуться на истину, признанную всеми христианами. Нет никакой славы в том, чтобы поддерживать истину, согласно Евангелию, что незаконно убивать человека за удар по лицу; но это гнусная стыд — отрицать ее. Настолько, действительно, далеко от оправдания вас, ничто не говорит более фатально против вас, чем тот факт, что, имея среди вас докторов, которые сказали вам истину, вы не пребываете в истине, но любите тьму больше, чем свет. Вы были научены Васкесом, что это языческое, а не христианское мнение — считать, что мы можем сбить человека за удар по щеке; и что это подрывает и Евангелие, и Декалог — говорить, что мы можем убивать за такое дело. Самые распутные люди признают это. И все же вы позволили Лессию, Эскобару и другим решить, вопреки этим хорошо известным истинам и вопреки всем законам Божьим против убийства, что вполне дозволительно убить человека за пощечину!

Какая польза тогда противопоставлять этот отрывок Васкеса мнению Лессия, если вы не хотите показать, что, по мнению Васкеса, Лессий — «язычник» и «распутник»? И это, отцы, больше, чем я осмелился бы сказать сам. Что еще можно вывести из этого, кроме того, что Лессий «подрывает и Евангелие, и Декалог»; что в последний день Васкес осудит Лессия по этому пункту, как Лессий осудит Васкеса по другому; и что все ваши отцы восстанут на суд друг против друга, взаимно осуждая друг друга за их печальные преступления против закона Иисуса Христа?

К этому выводу, значит, преподобные отцы, мы должны прийти в конце концов, что поскольку ваш пробабилизм делает добрые мнения некоторых ваших авторов бесполезными для Церкви и полезными только для вашей политики, они лишь служат тому, чтобы выдать своей противоречивостью двуличность ваших сердец. Это вы полностью раскрыли, сказав нам, с одной стороны, что Васкес и Суарес против убийства, а с другой стороны, что многие знаменитые авторы за убийство; таким образом, представляя две дороги на наш выбор и разрушая простоту Духа Божьего, который провозглашает свою анафему на лживых и двуличных: «Væ duplici corde, et ingredienti duabus viis! — Горе двуличным сердцам и грешнику, который идет двумя путями!»

ПИСЬМО XIV.

TO THE REVEREND FATHERS, THE JESUITS.

В КОТОРОМ МАКСИМЫ ИЕЗУИТОВ ОБ УБИЙСТВЕ ОПРОВЕРГАЮТСЯ ОТЦАМИ — ПОПУТНО ОТВЕЧАЕТСЯ НА НЕКОТОРЫЕ ИХ КЛЕВЕТЫ — И ИХ ДОКТРИНА СРАВНИВАЕТСЯ С ФОРМАМИ, СОБЛЮДАЕМЫМИ В УГОЛОВНЫХ СУДАХ.

October 23, 1656.

Преподобные отцы, — Если бы мне нужно было лишь ответить на три оставшихся обвинения по предмету убийства, не было бы нужды в длинном рассуждении, и вы увидите их опровергнутыми в нескольких словах; но поскольку я считаю гораздо более важным внушить публике ужас перед вашими мнениями по этому предмету, чем оправдывать верность моих цитат, я буду вынужден посвятить большую часть этого письма опровержению ваших максим, чтобы показать вам, как далеко вы отошли от чувств Церкви и даже самой природы. Разрешения на убийство, которые вы выдали в столь разнообразных случаях, делают весьма очевидным, что вы настолько забыли закон Божий и погасили свет природы, что вас нужно вернуть к самым простым принципам религии и здравого смысла.

Что может быть более ясным диктатом природы, чем то, что «ни одно частное лицо не имеет права отнимать жизнь у другого»? «Нас так хорошо учат этому самим себе, — говорит святой Иоанн Златоуст, — что Бог, давая заповедь не убивать, не добавил в качестве причины, что убийство — это зло; потому что, — говорит этот отец, — закон предполагает, что природа уже научила нас этой истине». Соответственно, эта заповедь была обязательной для людей во все времена. Евангелие подтвердило требование закона; и Декалог лишь возобновил заповедь, которую человек получил от Бога до закона, в лице Ноя, от которого произошли все люди. При том обновлении мира Бог сказал патриарху: «Я взыщу и душу человека от руки человека, от руки брата его. Кто прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибо человек создан по образу Божию» (Быт. 9:5, 6). Этот общий запрет лишает человека всякой власти над жизнью человека. И столь исключительно Всемогущий зарезервировал эту прерогативу в Своей собственной руке, что, в соответствии с христианством, которое находится в полном противоречии с ложными максимами язычества, человек не имеет власти даже над своей собственной жизнью. Но, поскольку Ему было угодно по Своему провидению взять человеческое общество под Свою защиту и наказывать злодеев, которые нарушают его, Он Сам установил законы для лишения преступников жизни; и таким образом те казни, которые без Его санкции были бы наказуемыми преступлениями, становятся в силу Его власти, которая есть правило справедливости, похвальными наказаниями. Святой Августин придерживается восхитительного взгляда на этот предмет. «Бог, — говорит он, — Сам ограничил этот общий запрет на убийство как законами, которые Он установил для смертной казни злодеев, так и особыми приказами, которые Он иногда издавал, чтобы предать смерти определенных лиц. И когда смерть причиняется в таких случаях, это не человек убивает, а Бог, инструментом которого человек может считаться лишь в той же мере, как меч в руке того, кто им владеет. Но, за исключением этих случаев, всякий, кто убивает, несет вину убийства».

Оказывается, значит, отцы, что право отнимать жизнь у человека — это исключительная прерогатива Бога, и что, установив законы для исполнения смерти над преступниками, Он назначил королей или государства депозитариями этой власти — истина, которой учит нас святой Павел, когда, говоря о праве, которым обладают суверены над жизнями своих подданных, он выводит его с Небес в этих словах: «Он не напрасно носит меч: ибо он Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое» (Рим. 13:4). Но поскольку это Бог вложил эту власть в их руки, Он требует от них осуществлять ее таким же образом, как Он Сам; иными словами, с совершенной справедливостью; согласно тому, что святой Павел замечает в том же отрывке: «Ибо начальствующие страшны не для добрых дел, но для злых. Хочешь ли не бояться власти? Делай добро, и получишь похвалу от нее: ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро». И это ограничение, далеко не понижая их прерогативу, возвышает ее, напротив, более чем когда-либо; ибо она таким образом уподобляется прерогативе Бога, Который не имеет власти делать зло, но всемогущ в делании добра; и она таким образом отличается от власти дьяволов, которые бессильны в том, что есть добро, и могущественны только для зла. Есть лишь эта разница, которую следует соблюдать между Царем Небесным и земными суверенами, что Бог, будучи самой справедливостью и мудростью, может причинить смерть мгновенно тому, кому и каким образом Он пожелает; ибо, помимо того, что Он является суверенным Господом человеческой жизни, несомненно, что Он никогда не отнимает ее ни без причины, ни без суда, потому что Он столь же неспособен к несправедливости, сколь и к ошибке. Земные властители, однако, не вольны действовать таким образом; ибо, хотя они и слуги Божьи, все же они лишь люди, а не боги. Они могут быть введены в заблуждение злыми советами, раздражены ложными подозрениями, увлечены страстью, и поэтому они находят себя обязанными прибегать, в свою очередь, также к человеческому посредничеству и назначать магистратов в своих владениях, которым они делегируют свою власть, чтобы власть, которую Бог даровал им, могла быть использована исключительно для той цели, для которой они ее получили.

Я надеюсь, вы понимаете, значит, отцы, что, чтобы избежать преступления убийства, мы должны действовать одновременно властью Божьей и согласно справедливости Божьей; и что когда эти два условия не соединены, грех совершается; будь то путем отнятия жизни с Его властью, но без Его справедливости; или путем отнятия ее со справедливостью, но без Его власти. Из этой неотъемлемой связи следует, согласно святому Августину, «что тот, кто без надлежащей власти убивает преступника, сам становится преступником, главным образом по той причине, что он узурпирует власть, которую Бог ему не дал»; и с другой стороны, магистраты, хотя они обладают этой властью, тем не менее несут ответственность за убийство, если, вопреки законам, которым они обязаны следовать, они причиняют смерть невинному человеку.

Таковы принципы общественной безопасности и спокойствия, которые были признаны во все времена и во всех местах, и на основе которых все законодатели, священные и мирские, с начала мира основывали свои законы. Даже язычники никогда не решались делать исключение из этого правила, кроме случаев, когда не было другого способа избежать потери целомудрия или жизни, когда они полагали, как говорит нам Цицерон, «что сам закон, казалось, вкладывал свое оружие в руки тех, кто был поставлен в такую чрезвычайную ситуацию».

Но за этим единственным исключением, которое не имеет отношения к моей нынешней цели, что когда-либо был принят такой закон, разрешающий или терпящий, как вы это делали, практику предания человека смерти, чтобы искупить оскорбление или избежать потери чести или имущества, где жизнь не находится в опасности в то же время; это, отцы, то, что я отрицаю, что когда-либо делалось, даже неверными. Они, напротив, самым явным образом запретили эту практику. Закон Двенадцати таблиц Рима гласил: «что незаконно убивать грабителя в дневное время, когда он не защищается оружием»; что, действительно, было запрещено задолго до этого в 22-й главе Исхода. И закон Furem, в Lex Cornelia, который заимствован у Ульпиана, запрещает убийство грабителей даже ночью, если они не подвергают нас опасности нашей жизни.

Скажите нам теперь, отцы, какую власть вы имеете разрешать то, что все законы, человеческие, как и божественные, запретили; и кто дал Лессию право использовать следующий язык? «Книга Исхода запрещает убийство воров днем, когда они не используют оружие в своей защите; и в суде наказание налагается на тех, кто убивает при этих обстоятельствах. В совести, однако, никакой вины нельзя приписать этой практике, когда человек не уверен в том, что сможет иначе вернуть свои украденные товары, или питает сомнение по этому предмету, как выражает это Сотус; ибо он не обязан идти на риск потери какой-либо части своего имущества только ради спасения жизни грабителя. Та же привилегия распространяется даже на священнослужителей». Такая необычайная уверенность! Закон Моисея наказывает тех, кто убивает вора, когда он не угрожает нашей жизни, а закон Евангелия, согласно вам, отпустит их! Что, отцы! Иисус Христос пришел разрушить закон, а не исполнить его? «Гражданский судья, — говорит Лессий, — наложил бы наказание на тех, кто убил бы при таких обстоятельствах; но никакой вины нельзя приписать этому деянию в совести». Должны ли мы заключить, значит, что мораль Иисуса Христа более кровожадна и менее враждебна к убийству, чем мораль язычников, у которых наши судьи заимствовали свои гражданские законы, которые осуждают это преступление? Христиане придают больше значения благам этой земли и меньше значения человеческой жизни, чем неверные и идолопоклонники? На каком принципе вы действуете, отцы? Безусловно, не на каком-либо законе, который когда-либо был принят Богом или человеком — ни на чем, действительно, кроме этого необычайного рассуждения: «Законы, — говорите вы, — разрешают нам защищать себя от грабителей и отражать силу силой; самозащита, следовательно, будучи разрешенной, следует, что убийство, без которого самозащита часто непрактична, может считаться также разрешенным».

Ложно, отцы, что поскольку самозащита разрешена, убийство может быть разрешено также. Этот варварский метод самооправдания лежит в основе всех ваших заблуждений и был справедливо заклеймен факультетом Лувена в их осуждении доктрины вашего друга отца Лами как «убийственной защиты — defensio occisiva». Я утверждаю, что законы признают столь широкую разницу между убийством и самозащитой, что в тех самых случаях, в которых последняя санкционирована, они сделали положение против убийства, когда человек не находится в опасности своей жизни. Прочитайте слова, отцы, как они идут в том же отрывке Куяса: «Законно отражать человека, который приходит вторгнуться в нашу собственность; но нам не позволено убивать его». И снова: «Если кто-либо угрожает ударить нас, а не лишить нас жизни, вполне дозволительно отразить его; но против всякого закона — предать его смерти».

Кто же тогда дал вам право говорить, как Молина, Режинальд, Филиуций, Эскобар, Лессий и другие среди вас говорили, «что законно убить человека, который предлагает нанести нам удар»? или, «что законно отнять жизнь у того, кто намерен оскорбить нас, по общему согласию всех казуистов», как говорит Лессий. Какой властью вы, будучи простыми частными лицами, даруете другим частным лицам, не исключая священнослужителей, это право убивать и умерщвлять? И как вы смеете узурпировать власть жизни и смерти, которая принадлежит по существу никому, кроме Бога, и которая является самым славным знаком суверенной власти? Это те пункты, которые требуют объяснения; и все же вы воображаете, что предоставили триумфальный ответ на все, просто заметив в вашей тринадцатой «Клевете», «что ценность, за которую Молина разрешает нам убить вора, который бежит, не причинив нам никакого насилия, не так мала, как я сказал, и что это должна быть гораздо большая сумма, чем шесть дукатов!» Как крайне глупо! Молю, отцы, где бы вы хотели, чтобы была установлена цена? В пятнадцать или шестнадцать дукатов? Не предполагайте, что это вызовет какое-либо уменьшение в моих обвинениях. Во всяком случае, вы не можете заставить ее превысить стоимость лошади; ибо Лессий ясно придерживается мнения, «что мы можем законно убить вора, который убегает с нашей лошадью». Но я должен сказать вам, кроме того, что я был совершенно прав, когда сказал, что Молина оценивает стоимость жизни вора в шесть дукатов; и, если вы не поверите мне на слово, мы отнесем это к арбитру, которому вы не можете возразить. Человек, которого я выбираю для этой должности, — ваш собственный отец Режинальд, который в своем объяснении того же отрывка Молины (l. 28, n. 68) заявляет, что «Молина там ОПРЕДЕЛЯЕТ сумму, за которую не дозволительно убивать, в три, или четыре, или пять дукатов». И таким образом, отцы, у меня будет Режинальд в дополнение к Молине, чтобы подтвердить меня.

Мне будет столь же легко опровергнуть вашу четырнадцатую «Клевету», касающуюся разрешения Молины «убить вора, который предлагает ограбить нас на крону». Этот очевидный факт засвидетельствован Эскобаром, который говорит нам, «что Молина регулярно определил сумму, за которую законно отнять жизнь, в одну крону». И все, что вы имеете предъявить мне в четырнадцатой клевете, это то, что я опустил последние слова этого отрывка, а именно, «что в этом деле каждый должен изучать умеренность справедливой самозащиты». Почему вы не жалуетесь, что Эскобар также опустил упоминание этих слов? Но как мало такта у вас! Вы воображаете, что никто не понимает, что вы имеете в виду под самозащитой. Разве мы не знаем, что это значит применить «убийственную защиту»? Вы хотели бы убедить нас, что Молина имел в виду сказать, что если человек, защищая свою крону, оказывается в опасности своей жизни, он тогда волен убить своего нападающего в целях самосохранения. Если бы это было правдой, отцы, почему Молина должен был сказать в том же месте, что «в этом деле он был противоположного суждения от Каррера и Бальда», которые дают разрешение убивать в целях самосохранения? Я повторяю, следовательно, что его ясный смысл состоит в том, что при условии, что человек может спасти свою крону, не убивая вора, он не должен убивать его; но что, если он не может обеспечить свою цель, не проливая крови, даже если он не рискует своей собственной жизнью, как в случае, если грабитель безоружен, ему позволено взять оружие и убить человека, чтобы спасти свою крону; и делая так, согласно ему, человек не преступает «умеренность справедливой защиты». Чтобы показать вам, что я прав, просто позвольте ему объяснить себя: «Один не преступает умеренность справедливой защиты, — говорит он, — когда он берет оружие против вора, у которого его нет, или использует оружие, которое дает ему преимущество над его нападающим. Я знаю, есть некоторые, кто противоположного суждения; но я не одобряю их мнения, даже во внешнем трибунале».

Таким образом, отцы, несомненно, что ваши авторы дали разрешение убивать в защиту собственности и чести, хотя жизнь должна быть совершенно свободна от опасности. И именно на том же принципе они санкционируют дуэли, как я показал большим разнообразием отрывков из их сочинений, на которые вы не дали ответа. Вы критиковали в своих сочинениях только один отрывок, взятый у отца Лаймана, который санкционирует вышеупомянутую практику, «когда иначе человек был бы в опасности пожертвовать своим состоянием или своей честью»; и здесь вы обвиняете меня в том, что я опустил то, что он добавляет, «что такой случай случается очень редко». Вы удивляете меня, отцы: это действительно любопытные клеветы, в которых вы меня обвиняете. Вы говорите так, как если бы вопрос был: Является ли это редким случаем? когда реальный вопрос: Если в таком случае дуэль законна? Это два очень разных вопроса. Лайман, в качестве казуиста, должен судить, законна ли дуэль в предполагаемом случае; и он заявляет, что законна. Мы можем судить без его помощи, является ли случай редким; и мы можем сказать ему, что это очень обычный случай. Или, если вы предпочитаете свидетельство вашего доброго друга Дианы, он скажет вам, что «случай чрезвычайно распространен». Но будь он редким или нет, и пусть будет признано, что Лайман следует в этом примеру Наварры, обстоятельство, на котором вы делаете такой большой акцент, разве не постыдно, что он должен согласиться с таким мнением, что, чтобы сохранить ложную честь, законно в совести принять вызов, перед лицом эдиктов всех христианских государств и всех канонов Церкви, в то время как в поддержку этих дьявольских максим вы не можете произвести ни законов, ни канонов, ни авторитетов из Писания, или из отцов, ни примера ни одного святого, ни, короче, ничего, кроме следующего нечестивого силлогизма: «Честь больше, чем жизнь: дозволительно убивать в защиту жизни; следовательно, дозволительно убивать в защиту чести!» Что, отцы! потому что развращенность людей располагает их предпочесть эту фиктивную честь перед жизнью, которую Бог дал им, чтобы быть посвященной Его служению, должны ли они быть допущены убивать друг друга ради ее сохранения? Любить эту честь больше, чем жизнь, — это само по себе гнусное зло; и все же эта порочная страсть, которая, будучи предложенной как цель нашего поведения, достаточна, чтобы запятнать самые святые действия, считается вами способной освятить самые преступные из них!

Какое ниспровержение всех принципов мы здесь видим, отцы! И кто не видит, к каким чудовищным крайностям это может привести? Очевидно, что в конечном счете это приведет к совершению убийства из-за самых пустяковых вещей, какие только можно вообразить, если считать, что на кону стоит честь их сохранения — убийство, осмелюсь сказать, даже из-за яблока! Вы могли бы упрекнуть меня, отцы, в том, что я со злым умыслом делаю кровавые выводы из вашего учения, если бы меня, к счастью, не поддерживал авторитет серьезного Лессия, который в пункте 68 делает следующее замечание: «Недопустимо лишать жизни за предмет малой ценности, такой как крона или яблоко — aut pro pomo — если только не считается позором его потерять. В этом случае можно вернуть предмет и даже, если необходимо, убить агрессора; ибо это не столько защита своей собственности, сколько восстановление своей чести». Это сказано прямо, отцы; и, чтобы увенчать ваше учение максимой, которая включает в себя все остальные, позвольте мне процитировать следующее из отца Эро, который взял это у Лессия: «Право на самооборону распространяется на все, что необходимо для защиты от любого ущерба».

К каким странным последствиям приводит этот бесчеловечный принцип! И как настоятельна обязанность всех, и особенно тех, кто занимает общественные посты, противостоять ему! Не только общее благо, но и их собственный личный интерес должен побуждать их внимательно следить за этим; ибо казуисты вашей школы, которых я цитировал в своих письмах, расширяют свои разрешения на убийство настолько, что они могут коснуться даже их самих. Мятежные люди, которые страшатся наказания за свои бесчинства, никогда не кажущиеся им преступными, легко убеждают себя в том, что они являются жертвами насильственного угнетения, и одновременно приходят к убеждению, «что право на самооборону распространяется на все, что необходимо для защиты от любого ущерба». И таким образом, избавившись от борьбы с угрызениями совести, которые подавляют большинство преступлений в зародыше, их единственной заботой станет преодоление внешних препятствий.

Я больше не буду говорить на эту тему, отцы; и не буду останавливаться на других убийствах, еще более гнусных и важных для правительств, которые вы санкционируете и о которых Лессий, наряду со многими другими вашими авторами, рассуждает самым откровенным образом. Следовало бы пожелать, чтобы эти ужасные максимы никогда не выбрались из ада; и чтобы дьявол, который является их первоначальным автором, никогда не нашел людей, достаточно преданных его воле, чтобы опубликовать их среди христиан.

Из всего, что я до сих пор сказал, легко судить, какое противоречие существует между распущенностью ваших мнений и строгостью гражданских законов, не исключая даже законов язычников. Насколько более очевидным должен быть контраст с церковными законами, которые должны быть несравненно святее любых других, поскольку только Церковь знает и обладает истинной святостью! Соответственно, эта целомудренная супруга Сына Божьего, которая, подражая своему небесному мужу, может пролить свою собственную кровь за других, но никогда — кровь других за себя, испытывает ужас перед преступлением убийства, совершенно исключительный и соразмерный особому просвещению, которое Бог удостоил даровать ей. Она рассматривает человека не просто как человека, а как образ Бога, которому она поклоняется. Она испытывает к каждому из рода человеческого святое уважение, которое придает ему в ее глазах почтенный характер, как искупленному бесконечной ценой, чтобы стать храмом живого Бога. И поэтому она считает смерть человека, убитого без власти его Создателя, не просто убийством, а святотатством, посредством которого она лишается одного из своих членов; ибо, будь он верующим или неверующим, она неизменно видит в нем, если не одного из своих детей, то, по крайней мере, способного стать таковым.

Таковы, отцы, святые причины, которые с тех пор, как Бог стал человеком для искупления людей, сделали их состояние предметом такой важности для Церкви, что она неизменно наказывает за преступление убийства не только как за разрушительное для них, но и как за одно из самых грубых оскорблений, которые только могут быть совершены против Бога. В доказательство этого я приведу несколько примеров, не из мысли, что все строгости, о которых я упоминаю, должны сохраняться (ибо я знаю, что Церковь может изменять устройство такой внешней дисциплины), а чтобы продемонстрировать ее неизменный дух по этому вопросу. Покаяния, которые она назначает за убийство, могут различаться в зависимости от времени, но никакая смена времени никогда не сможет изменить ужас, с которым она относится к самому преступлению.

Долгое время Церковь отказывалась примиряться вплоть до самого часа смерти с теми, кто был виновен в умышленном убийстве, подобно тем, кому вы даете свое одобрение. Знаменитый Анкирский собор приговаривал их к покаянию в течение всей жизни; и впоследствии Церковь сочла актом достаточного снисхождения сокращение этого срока до многих лет. Но, чтобы еще более эффективно удержать христиан от умышленного убийства, она подвергала самым суровым наказаниям даже те акты, которые были совершены по неосторожности, как это можно увидеть у святого Василия, у святого Григория Нисского и в декреталиях пап Захария и Александра II. Каноны, процитированные Исааком, епископом Лангрским (tr. 2. 13), «предписывают семь лет покаяния за убийство другого в порядке самообороны». И мы находим, как святой Гильдеберт, епископ Ле-Мана, отвечая Иву Шартрскому, пишет, «что он был прав, пожизненно отлучив от причастия священника, который в порядке самообороны убил разбойника камнем».

После этого у вас не может быть уверенности настаивать на том, что ваши решения согласуются с духом или канонами Церкви. Я вызываю вас показать хоть один из них, который разрешает нам убивать исключительно в защиту нашей собственности (ибо я не говорю о случаях, когда человека могут призвать защищать свою жизнь — se suaque liberando): ваши собственные авторы, и среди прочих отец Лами, признают, что такого канона найти невозможно. «Нет никакой власти, — говорит он, — человеческой или божественной, которая давала бы прямое разрешение убить разбойника, который не оказывает сопротивления». И все же это то, что вы разрешаете самым явным образом. Я вызываю вас показать хоть один из них, который разрешает нам убивать в защиту чести, за пощечину, за оскорбление или за клевету. Я вызываю вас показать хоть один из них, который разрешает убийство свидетелей, судей или магистратов, какую бы несправедливость мы от них ни ожидали. Дух Церкви диаметрально противоположен этим мятежным максимам, открывающим дверь восстаниям, к которым чернь и без того достаточно склонна. Она неизменно учила своих детей, что они не должны воздавать злом за зло; что они должны уступать место гневу; не оказывать сопротивления насилию; воздавать каждому должное — честь, дань, покорность; повиноваться магистратам и начальству, даже если они несправедливы, потому что мы всегда должны уважать в них власть того Бога, который поставил их над нами. Она запрещает им, еще строже, чем это делает гражданское право, вершить правосудие собственными руками; и именно в ее духе христианские короли отказываются делать это в случаях государственной измены и передают преступников, обвиняемых в этом тяжком правонарушении, в руки судей, чтобы они могли быть наказаны в соответствии с законами и формами правосудия, которые в этом вопросе демонстрируют контраст с вашим образом действий, столь поразительный и полный, что он вполне может заставить вас покраснеть от стыда.