«Религия Плутарха: Языческое вероучение апостольских времен»

Плутарх дает выразительные указания на свое собственное отношение к предмету, обращая внимание на такие выражения более ранних философов, которые указывали на признание двух противоположных описаний демонов — добродетельных и порочных. В одном месте, как мы видели, он признает, что Гомер не делает различия между терминами «Боги» и «Демоны», и в своем историческом резюме демонологии в «Исиде и Осирисе» [249] он вынужден сделать параллельное признание, что гомеровский эпитет, производный от демонов, без разбора применяется к хорошим и плохим действиям. Он делает это признание, однако, основой тонкого вывода о том, что Гомер хотел подразумевать, что демоны имели запутанный и плохо определенный характер, включающий существование как хороших, так и плохих образцов расы. Ничего определенно различающего два вида демонов нельзя получить от Платона [250], и Плутарх, соответственно, останавливается с особым акцентом на взглядах Эмпедокла и Ксенократа, которые утверждали: один — что демоны, которые были виновны в грехах совершения или упущения, гонялись между землей, небом, морем и солнцем, пока это очищающее наказание не возвращало их в их естественное положение в демонической иерархии [251]; другой — что определенные постыдные и дурные жертвенные обряды «не связаны должным образом с поклонением богам или добрым демонам [252], но что вокруг нас существуют определенные существа, великие и могущественные, но также злобные и ненавистные, которые радуются таким отталкивающим церемониям и тем самым удерживаются от совершения больших зол». Демокрит и Хрисипп в других местах цитируются как сторонники того же взгляда [253].

Плутарх, соответственно, верный своему принципу делать Философию мистагогом Религии, получил от философов убеждение, что существуют два вида демонических существ, два набора сверхъестественных характеров с атрибутами, уступающими атрибутам Божественной Природы, и все же превосходящими те, что проявляются человеческой семьей. Уже было показано, как естественно добрые демоны имели тенденцию отождествляться с богами: только что был процитирован отрывок, в котором мы можем видеть, как происходит этот процесс отождествления. Но Плутарх предоставляет еще более выразительное свидетельство необходимости такого завершения.

Группа философов, собравшихся в Дельфах для обсуждения прекращения оракулов, вступила в спор о природе демонов, и были введены определенные соображения, которые указывают на подверженность пороку и смерти как неотъемлемую часть их природы. Этот вывод шокирует одного из ораторов, но благочестивый Клеомброт хочет знать, в чем демоны будут отличаться от богов, если они наделены бессмертием и иммунитетом от греха [254]. Самое значительное, однако, что знаменитая и прекрасная история, которую Клеомброт рассказывает в поддержку своей веры в смертность демонов, история о смерти «великого Пана», на самом деле касается объявления о смерти того, кого народная вера принимала за божество [255]. Деметрий, который только что прибыл из Британии, вблизи которой было много разбросанных пустынных островов, некоторые из них названные в честь демонов и героев, дает достоверный отчет о смерти демона на острове Англси [256]. Клеомброт затем показывает, как вера в рождение и смертность демонов не является неизвестной в греческой философии, «ибо стоики», говорит он, «поддерживают этот взгляд не только в отношении демонов, но также в отношении богов — считая одного Вечным и Неизменным, в то время как остальных считают рожденными и подверженными смерти» [257]. Весь ход аргумента, даже если ораторы представлены как неосознающие этого факта, ведет к отождествлению народных божеств с демонами. Этот ход мысли в других местах теряет бессознательное качество и становится столь же определенно догматичным, насколько позволял академический склад ума Плутарха. В «Исиде и Осирисе», например, он аргументирует в пользу вероятности взгляда, который приписывает легенды об этих двух божествах не богам или людям, а демонам [258]; и продолжает еще дальше нарушать перегородку между двумя природами, вводя в свою демонологию такие легенды, которые возвысили Осириса и Исиду, благодаря их добродетели, из ранга добрых демонов до ранга богов [259], и описывает их как получающих повсюду объединенные почести богов и демонов; и он присваивает аргумент греческой религии, сравнивая это продвижение с продвижением Геракла и Диониса; отождествляя Исиду с Прозерпиной, а впоследствии Осириса с Дионисом [260].

Но каковы бы ни были взгляды, явно поддерживаемые Плутархом в этой связи, его постоянная практика — перекладывать на плечи демонов ответственность за все те легенды, церемонии и практики, которые, какими бы уместными и необходимыми частями национальной веры они ни были, все же несовместимы с качествами, справедливо приписываемыми Божеству [261]. Мы уже заметили его нежелание оспаривать неизменность Творца, рассматривая Его сущность как способную к метаморфозе в явления сотворенного мира [262]. «Это», — говорит Аммоний, — «функция какого-то другого бога делать и претерпевать эти изменения — или, скорее, какого-то демона, назначенного направлять Природу в процессах рождения и разрушения». Это отношение демонов к верховной власти, как она мыслится философией, более полно изложено в коротком трактате «De Fato» [263], где нам говорят, что (1) существует первое и верховное Провидение, которое есть разум Первого Божества, или, как можно рассматривать, Его благожелательная воля ко всем существам, в соответствии с которой все божественные вещи повсеместно получили самый восхитительный и совершенный порядок; (2) второе Провидение — это провидение вторых богов, которые движутся по небу, посредством которого человеческие дела должным образом упорядочены, включая те, что относятся к постоянству и сохранению различных видов; (3) третье Провидение может быть должным образом рассматриваемо как надзор демонов, которые расположены близ земли, наблюдая и направляя действия людей. Но, как мы уже отметили, это формальное различие между (2) и (3) не поддерживается на практике. Клеомброт, который знает об этих вещах больше, чем большинство людей, настаивает, что невозможно, чтобы боги могли быть довольны фестивалями и жертвоприношениями, «на которых есть пиры из сырого мяса и растерзанные на куски жертвы, а также посты и громкие стенания, и часто «грязные слова, безумные крики и метание растрепанных волос»», но что все такие страшные обряды должны были иметь целью умиротворение гнева озорных демонов [264]. Не богам были угодны человеческие жертвоприношения; не Артемида требовала убийства Ифигении [265]; это были дела «свирепых и жестоких демонов», которые также совершали те многочисленные изнасилования и насылали те эпидемии и голод, которые издревле приписывались богам. «Все изнасилования здесь и странствия там, которые прославляются в легендах и священных гимнах, все сокрытия, бегства и рабства не принадлежат богам, но представляют собой случайности и изменения, присущие карьерам демонов». Это не «святой Аполлон» был изгнан с Небес, чтобы служить Адмету; — но здесь речь подходит к концу с быстрой сменой темы, как если бы Клеомброт содрогался от утверждения, что демон был настоящим героем эпизода, с которым было связано так много прекрасных и знаменитых легенд «наследственной Веры». Когда некоторые из самых знаменитых национальных мифов о богах приписываются демонам, мы недалеко ушли от отождествления первых с последними и последующего унижения богов до более низкого ранга. Это правда, что различные ораторы по этому предмету не называют прямо демонов богами Мифологии [266]. Они лишают богов многих их атрибутов и отдают их демонам; они лишают их других и отдают их Единому Вечному Божеству. Трудно понять, как Боги могли поддерживать свое существование при этой двойной тенденции лишения, поддерживаемой, как они могли бы быть, формальными классификациями, которые отводили им высшее место. Даже Отец Богов и Людей — Зевс Гомера — поворачивает свои глаза «не очень далеко вперед от Трои к Фракии и кочевникам Дуная, но истинный Зевс взирает на прекрасные и подобающие трансформации во многих мирах» [267]. Противопоставить Зевса «Гомера» «истинному» Зевсу — значит сделать не что иное, как поместить первого в тот подчиненный ранг, подобающий не Божественному, а демоническому характеру. Плутарх совершенно последователен в применении этого метода интерпретации к богам других народов не меньше, чем к богам Греции. В «Исиде и Осирисе» он склоняется к вере, что эти великие египетские Божества сами по себе являются только демонами, хотя он отказывается догматизировать по этому пункту и дает серию более или менее признанных объяснений египетского мифа. Он не может удержаться, однако, от использования столь подходящего случая для осуждения абсурдности греков в приписывании столь многих ужасных действий и качеств своим богам — «Ибо легенды о Гигантах и Титанах, переданные среди греков, чудовищные дела Кроноса, битва между Пифоном и Аполлоном, бегство Диониса, странствия Деметры, не отстают от историй, рассказываемых об Осирисе и Тифоне, и других легенд, которые можно услышать, пересказываемыми мифологами без ограничений» [268].

Таково, следовательно, отношение, в котором демоны находятся к божественной природе: они становятся козлом отпущения за все непристойное, жестокое и эгоистичное, что по традиции приписывается богам; и Верховное Божество предстает в еще более величественном свете, будучи свободным от всего, что могло бы низвести его до низости человеческих страстей. Ибо Плутарх предельно ясно дает понять, что именно человеческий элемент в этих смешанных натурах порождает их беспорядочные влечения. Хотя демоны «превосходят человечество силой и способностями, однако божественный элемент в их составе не является чистым и несмешанным, поскольку он причастен к способностям души и ощущениям тела, подвержен удовольствиям и боли, а также другим состояниям, которые связаны с этими превратностями чувств и в той или иной степени привносят беспокойство во все сущее». Именно благодаря этому участию в «возмущающих» элементах человеческой природы они приспособлены играть ту роль между Богом и человеком, которую Плутарх, вслед за Платоном, называет «истолковательной» и «коммуникативной». Это позволяет демонам играть более возвышенную роль, чем та, что отводилась им до сих пор; фактически, отвечать на ту всеобщую потребность человечества в посреднике между их слабостью и вечным великолепием и совершенством Высшего. Весь вопрос о вдохновении и откровении, как оракульном, так и личном, неразрывно связан с демонической функцией, и обеим этим сферам ее деятельности, публичной и частной, Плутарх уделяет самое полное и серьезное внимание. Поэтому, прежде чем обсуждать этот аспект демонического характера и влияния, необходимо установить, каковы были взгляды Плутарха на предмет вдохновения и пророчества и каково было его отношение к вопросу о прорицании, который столь сильно занимал умы античности.

ГЛАВА VII.

Необходимость посредника между Богом и человеком, частично удовлетворяемая оракульным вдохновением — Общий упадок оракулов в эпоху Плутарха — «Дельфийские эссе» Плутарха — «О том, почему Пифия более не прорицает стихами» (De Pythiæ Oraculis): природа вдохновения: оракулы не являются вербально вдохновленными — «О падении оракулов» (De Defectu Oraculorum) — Различные объяснения вдохновения — Плутарх склоняется к принятию того, которое предполагает изначальный божественный экстаз, находящийся под надзором демонов, чья деятельность подчинена действию естественных причин.

Эпоха, которая пытается оживить свою собственную этическую жизнь глотками вдохновения из источников, освященных их существованием с незапамятных времен, естественно, будет сожалеть о том, что потоки, которые когда-то были полноводными, теперь больше не текут с прежней силой, а превратились в незначительные ручейки или вовсе иссякли в своих руслах. И нет источника религиозного вдохновения, который почитался бы так высоко, как тот, что исходит из общения человечества с Божественным Существом. Видения, сны, заклинания, вдохновенные писания, знамения и пророчества ценились как средства приведения человека к общению с Богом и как безошибочный способ указания Божественной воли человечеству. Но трудно было бы назвать какой-либо институт или практику, имеющую эту явную цель, которая имела бы такое абсолютное влияние на умы тех, кто попадал в сферу ее воздействия, как группа оракулов, прославившихся в древнем эллинском мире. Неудивительно поэтому, что в эпоху Плутарха нынешнее молчание оракулов было частой темой для размышлений, вызывая тревогу у благочестивых и грубый сарказм у нечестивых. Ювенал сатирически описывает более низкие методы, которые прекращение оракула в Дельфах навязало тем, кто все еще желает заглянуть сквозь мрак, скрывающий будущее. Лукан оплакивает потерю, которую его вырождающееся время несет по этой причине: «non ullo secula dono Nostra carent majore Deum, quam Delphica sedes Quod siluit» — и размышляет о вероятной причине упадка древнего вдохновения. То, что Плутарх проявил беспокойство по поводу этого аспекта древней веры, естественно, и нельзя не быть благодарным за то, что превратности времени сохранили исчерпывающие трактаты, в которых он и его друзья представлены обсуждающими различные вопросы, связанные с вдохновением Дельфийского оракула и тем, каким образом это вдохновение передавалось человечеству. Ни одно из дошедших до нас произведений не дает нам столь понятного и естественного объяснения значения, которое оракульные институты имели для древнего мира, и не дает столь глубокого понимания работы умов образованных людей в один из самых важных периодов человеческой истории перед лицом одной из самых интересных и, возможно, самых пугающих человеческих проблем. Мы уже приводили обильные цитаты из двух рассматриваемых трактатов; теперь мы предлагаем использовать их главным образом для освещения вопроса об оракульном вдохновении. Мы имеем в виду трактаты, известные как «De Pythiæ Oraculis» и «De Defectu Oraculorum». Эти два трактата (вместе с тем, что озаглавлен «О букве Е в Дельфах») претендуют на то, чтобы быть отчетами о беседах, проведенных философствующими друзьями и знакомыми Плутарха в святилище Аполлона в Дельфах.

Диалог, кратко называемый «О Пифийских ответах», рассматривает, как указывает греческое название, тот факт, что Пифия в Дельфах больше не использует стихи в качестве инструмента своих вдохновенных высказываний. Он принимает форму беседы в Дельфийском храме между Филином, Диогенианом, Теоном, Серапионом и Боэтом — первый из которых пересказывает беседу своему другу Басипоклу, который порядком устал ждать, пока остальные участники группы проводят Диогениана, посетителя, с ознакомительной экскурсией среди священных приношений в Храме. Филин рассказывает, как «после того, как периэгеты (οἱ περιηγηταὶ) завершили свою обычную программу, не обращая внимания на наши просьбы сократить их формальные рассказы и объяснения большинства надписей», разговор перешел через ряд естественных градаций от интересных объектов, которые так сильно привлекали внимание посетителей, к посреднику, через которого оракулы Бога передавались человечеству. Диогениан отметил, что «большинство оракульных изречений были переполнены ошибками неэлегантности и неточности, как в композиции, так и в метрике». Серапион, о котором упоминалось ранее и который здесь описан как «поэт из Афин», не хочет признавать правильность этого нечестивого обвинения. «Значит, вы придерживаетесь мнения, — сказал он, — что, веря, будто эти стихи — дело рук бога, мы можем утверждать, что они уступают стихам Гомера и Гесиода? Не следует ли нам скорее рассматривать их как лучшие и прекраснейшие из всех сочинений и восстановить по тому стандарту, который они предоставляют, наш собственный вкус и суждение, столь долго развращенные дурной традицией?» Боэт, «геометр», который недавно примкнул к эпикурейцам, использует изящную форму argumentum ad hominem в опровержение Серапиона, одновременно делая ему утонченный комплимент. «Ваши собственные стихи, — говорит он, — серьезные, действительно, и философские по содержанию, по силе, изяществу и отделке гораздо больше следуют образцу Гомера и Гесиода, чем Пифии»; и он дает краткое выражение двум противоположным ментальным установкам, с которыми повсеместно подходят к вопросам такого рода. «Одни будут утверждать, что оракулы — это прекрасные стихи, потому что они принадлежат богу, другие — что они не могут принадлежать богу, потому что они не являются прекрасными стихами». Серапион решительно подтверждает первую из этих двух точек зрения, утверждая, что «наши глаза и наши уши больны. Мы привыкли, долго предаваясь роскоши и изнеженности, считать сладость тождественной красоте». Теон является выразителем компромисса, небезызвестного в современных дискуссиях о «боговдохновенности Писания»: «Поскольку эти стихи уступают стихам Гомера, нельзя утверждать, что бог является их автором. Он поставляет первичное вдохновение прорицательнице, которая выражает его в соответствии со своей природной склонностью и способностями. Он лишь подсказывает образы и заставляет свет будущего сиять в ее душе». Затем разговор переходит к определенным событиям, которые сопровождались или которым предшествовали знамения и чудеса, происходящие со статуями и другими дарами, освященными в Храме. По этому предмету Филин утверждает свою твердую веру в то, что «все священные приношения в Дельфах специально движимы божественным провидением к указанию будущего, и что ни один их фрагмент не является мертвым и неотзывчивым, но все они наполнены божественной силой». Боэт, как новообращенный эпикуреец, насмехается над этим взглядом, этим «отождествлением Аполлона с медью и камнем, как будто случай не вполне способен объяснить такие совпадения», и впоследствии он расширяет свой взгляд следующим образом: «Какое возможное состояние временных дел, мой друг, нельзя отнести к естественным причинам? Какое странное и неожиданное событие, происходящее на море или на суше, с городами или отдельными людьми, можно было бы предсказать без некоторого шанса попасть в цель? Однако вы вряд ли назвали бы это предсказанием; это было бы просто утверждением, или, скорее, распространением наугад, в бездну бесконечности, голых слов без какого-либо руководящего принципа, ведущего их к определенной цели, слов, которые, блуждая, иногда встречают случайные события, соответствующие им». И Боэт продолжает настаивать на том, что, хотя некоторые предсказания могли случайно сбыться, первоначальные утверждения не были от этого менее ложными. Серапион признает, что это может быть правдой в отношении расплывчатых предсказаний, но утверждает, что такие детальные пророчества, как те, которые он продолжает цитировать из истории, не обязаны своим исполнением случаю.

Внимание спорщиков — если эти спокойные и достойные коллоквиумы можно назвать спорами — здесь снова привлекается к объектам художественного и исторического интереса, окружающим их, среди которых гид находит случай указать место, где ранее покоились железные вертела, посвященные куртизанкой Родопидой при обстоятельствах, подробно описанных Геродотом. Диогениан горячо протестует против того, что такие приношения когда-либо были допущены в Храм, но Серапион обращает его внимание на золотую статую более печально известной Фрины, «этого трофея греческой невоздержанности», — как называл ее Кратет, — и осуждает непоследовательность этих возражений у людей, которые видят, не протестуя, храм, переполненный приношениями, сделанными греческими городами за победы в их междоусобных войнах. «Было бы уместно, — восклицает он, — чтобы цари и магистраты посвящали богу приношения справедливости, умеренности и великодушия, а не дань золотого и роскошного богатства, которым часто изобилуют самые порочные люди».

Заключительная часть этого несколько пространного трактата посвящена речи Теона по вопросу, с которым до сих пор имело дело только название, — прекращению использования стихов оракулом. Теон, как мы видели, полагает, что бог вдохновляет мысль, а не выражение Пифии, и его объяснение смены средства является чисто естественным, основываясь на общей тенденции к прозе, которая рано проявилась в греческой литературе и философии. Кроме того, вопросы, по которым теперь консультируются с оракулом, не таковы, чтобы требовать таинственности и великолепия стиха. «В этих случаях было бы абсурдно использовать дикцию, метр и образы поэзии, когда требуется простой и краткий ответ. Это было бы похоже на тщеславного софиста — изящно поворачивать оракул ради показа. Пифийская жрица, более того, благородна и добродетельна по своему собственному характеру, и когда она восходит на треножник и приближается к богу, она более сосредоточена на истине, чем на внешнем виде, более внимательна к посланию бога, чем к похвале или порицанию людей». «В старые времена, — продолжает Теон, — не было недостатка в тех, кто обвинял оракулы в неопределенности и двусмысленности, и есть сейчас те, кто обвиняет их в чрезмерной простоте. Но пути таких людей ребячливы и глупы: ибо точно так же, как дети получают больше удовольствия, глядя на радуги, ореолы и кометы, чем на солнце и луну, так и эти желают загадок, аллегорий и метафор, чтобы наполнить сердце человека удивлением и тайной. В своем невежестве относительно истинной причины перемены (в способе выражения оракула) они уходят, обвиняя бога вместо того, чтобы отнести этот недостаток на счет слабости нашего человеческого интеллекта, который не может постичь замыслы Божества».

В этой защите Божества Теон, по-видимому, связал себя взглядом на то, каким образом происходит процесс вдохновения. «Тело использует много органов, в то время как душа использует тело и его части. Душа, подобным же образом, является инструментом Бога. Теперь добродетель инструмента состоит в подражании, с учетом его естественных ограничений, силе, которая его использует, и в проявлении мысли этой силы в действии. Этого он не может сделать в той степени, чтобы воспроизвести чистоту и совершенство Божественного Творца, но его работа смешана с чужеродной материей. Луна воспроизводит великолепие Солнца, но в тусклой и слабой форме. Эти образы являются представлениями того, как Пифия воспроизводит для служения человечеству мысли Бога». У нас может возникнуть искушение, читая это объяснение, утверждать, что Плутарх желает доказать, что вдохновение Пифии Божеством является прямым. Но эти иллюстрации предназначены только для того, чтобы объяснить, почему Пифийские стихи не являются божественно совершенными. Они проходят через человеческую душу, которая имеет слабость инструмента и ограничена своими пределами в выражении чистоты и красоты божественной мысли. Способ этого вдохновения более полно обсуждается в следующем диалоге, «De Defectu Oraculorum».

Этот трактат имеет форму письма, адресованного Теренцию Приску, и хотя лицо, говорящее как «я» в диалоге, упоминается другими собеседниками как «Ламприй», это явно сам Плутарх, скромно представленный под этой личиной. После предостережения, характерного для Плутарха как по своему смыслу, так и по манере, в которой оно передано (посредством исторического воспоминания), что эти вопросы не следует проверять «как картину на ощупь», автор собирает группу философов в Дельфах «незадолго до Пифийских игр, проводимых при Каллистрате». Двое из этих философов уже известны нам. Подобно орлам или лебедям древней легенды, они встретились в Дельфах, прибыв с противоположных концов земного шара; Деметрий из Тарса, возвращающийся домой из Британии, и Клеомброт из Лакедемона, после длительных путешествий по суше и морю, в Египте и на Востоке. Клеомброт, обладая состоянием, использовал свои средства и досуг для путешествий с целью накопления доказательств, чтобы сформировать основу той ветви философии, чьей целью и задачей, как он выразился, была Теология. Предварительная дискуссия происходит относительно «вечной лампады», которую Клеомброту показывали в Храме Аммона, дискуссия, включающая абстрактное рассмотрение математики и астрономии. В этой беседе три любимых персонажа Плутарха, несомненно, представляющие три распространенных типа того дня, снова изображены в благочестивой вере Клеомброта, скептицизме Деметрия и судейской позе академика Аммония. Упоминание Храма Аммона естественно побуждает Плутарха поднять вопрос о нынешнем молчании того знаменитого оракула. Деметрий переводит эту конкретную тему в общее исследование относительно сравнительного упадка оракулов по всему миру. Беотия, например, некогда столь знаменитая в этом отношении, страдает от почти полной засухи оракульного вдохновения. Пока Деметрий говорит, группа — Деметрий, Клеомброт, Аммоний и Плутарх — дошла от святилища к «дверям Зала Книдян, и, — продолжает Плутарх, — войдя туда, мы наткнулись на наших друзей, сидящих и ожидающих нас». Деметрий в шутку предполагает, что их вялая поза и праздное выражение лица не указывают на внимание к какому-либо важному предмету обсуждения; но Гераклеон из Мегары резко возражает грамматику, что люди, которые пытаются решить пустяковые вопросы грамматики и филологии, естественно, хмурят брови и искажают черты лица; но есть важные предметы, которые люди обсуждают с бровями, сложенными естественным образом. «Таков, — любезно отвечает Клеомброт, — таков предмет, который мы сейчас предлагаем обсудить»; и, когда две группы объединились, он приступает к объяснению темы своим слушателям. Его наблюдения возбуждают киника Дидима, по прозвищу Планетиад, удивительным образом. Ударяя своим посохом киника о землю, он обрушивается на нечестивость времен и удивляется, что Божественное Провидение не собрало свои оракулы со всех сторон и не удалилось давным-давно, подобно Аидос и Немезиде Гесиода. «Я бы предложил для вашего обсуждения вопрос, почему какой-нибудь бог не повторил подвиг Геракла и не сокрушил треножник, наполненный до краев, как он был, позорными и атеистическими просьбами. Некоторые из нас допрашивали бога, как будто он софист, стремящийся показать свое риторическое мастерство. Некоторые из нас обращались к нему по поводу богатств и сокровищ; некоторые по поводу наследства; некоторые по поводу незаконных браков. Неужели Пифагор был совершенно неправ, когда говорил, что люди были в своем лучшем состоянии, когда приближались к богам? Разве мы не выставляем, обнаженными и без стыда, перед глазами бога такие пороки и болезни души, о которых мы должны были бы избегать упоминания даже в присутствии старого и опытного человека?» Он собирался добавить больше, когда Гераклеон дернул его за плащ, «но я, — пишет Плутарх, — будучи в более близких отношениях с ним, чем другие, сказал ему: «Мой дорогой Планетиад, прекрати свои попытки спровоцировать бога, который на самом деле любезен и нежен, и который был, как говорит Пиндар,

“Adjudged exceeding mild to mortal men.”

И является ли он солнцем, или господином и отцом солнца и всего воспринимаемого мира, не следует верить, что он лишил бы людей сегодняшнего дня помощи своих изречений, ибо он является автором и сторонником нашей жизни и хозяином нашего разума. Также неразумно предполагать, что Провидение, которое, подобно доброй и нежной матери, дало нам все, чем мы обладаем, должно было бы желать наказать нас в одном единственном пункте — отняв у нас ту пророческую помощь, которая была нам когда-то дана. Как будто нечестивых было не так много, когда оракулы были прочно установлены во многих частях земли! Сядь снова и, в честь Пифийских игр, заключи перемирие хоть раз с пороком, который ты всегда стремишься карать, и помоги нам выяснить причину упадка оракулов». Единственным результатом моих замечаний было то, что Планетиад молча вышел вон. После короткого молчания Аммоний повернулся ко мне и сказал: «Полно, Ламприй, мы должны быть осторожны, чтобы не лишить бога всякого участия в этом деле. Ибо если мы будем утверждать, что прекращение оракулов связано с какой-либо иной причиной, чем воля Бога, мы вряд ли сможем избежать вывода, что их основание также не было Его делом. Если пророческая сила оракулов действительно является делом Бога, мы не можем представить себе большей или более сильной силы, чем та, что потребовалась бы для ее разрушения. Замечания Планетиада были неприятны мне, особенно из-за непостоянства, которое он приписывает Богу в Его отношении к человеческой порочности, то наказывая, то защищая ее, как будто Бог — какой-то царь или тиран, исключающий порочных людей у одной двери, в то время как приветствует и вознаграждает их у другой. Мы должны исходить из принципа, что действие Бога всегда отмечено адаптацией средств к целям, что Он не предоставляет избытка того, что не требуется, и тогда следует заметить, что Греция разделила в особой степени то общее обезлюдение, которое войны и революции произвели во всех частях мира, до такой степени, действительно, что вся Греция могла бы теперь едва ли предоставить 3000 гоплитов, которые были контингентом Мегары при Платеях. Если бы мы сделали это, мы бы точно показали наше собственное суждение; ибо как мог бы бог оставить свои оракулы с нами для простой цели обозначения запустения нашей земли? Ибо кто стал бы лучше, если бы его древний оракул все еще оставался в Тегире или в Птоуме, где после поисков целыми днями вы едва ли найдете хоть одного пастуха, пасущего свой скот? Даже этот самый древний и знаменитый оракул в Дельфах, как рассказывается, был в течение длительного периода низведен до состояния запустения и недоступности ужасным чудовищем в образе змея. Но это запустение объясняется неверно. Одиночество принесло змея, а не змей — одиночество. Но когда, в великом замысле Бога, Греция снова стала сильной в своих городах, и земля была пополнена человечеством, храм обслуживался двумя жрицами, которые поочередно выполняли обязанности на треножнике, и третья была назначена быть доступной в случае чрезвычайной ситуации. Но теперь есть только одна Пифия; и ее мы находим достаточной для всех наших нужд. Ибо пророческое вдохновение, которое еще остается, достаточно, чтобы отправить всех приходящих с удовлетворенными потребностями. Агамемнон нанимал девять глашатаев; и даже тогда ему было трудно контролировать собрание греков, столь многочисленным оно было. Но в течение нескольких дней у вас будет возможность заметить, что один голос легко достигнет ушей каждого в Театре здесь. Подобным же образом пророческое влияние бога исходило от большего числа голосов, когда население было больше. Но как обстоят дела в настоящее время, истинной причиной для удивления было бы то, что бог позволил бы пророческому агентству растрачиваться, как вода, или своему голосу звучать впустую, подобно крикам пастухов и овец, отдающимся эхом среди скалистых пустынь». Аммоний умолк, и я остался молчать. Но Клеомброт, повернувшись ко мне, сказал: «Разве не ты, только что, утверждал, что именно сам бог не только дает, но и забирает оракулы?» «Нет, действительно, — ответил я, — напротив, я утверждаю, что бог не забирал ни оракула, ни священного святилища. Но точно так же, как бог дарует нам многие другие вещи, которые подвержены распаду и разрушению естественными процессами — или, скорее, первоначальная субстанция, содержащая принцип изменения и движения в своей собственной природе, часто растворяет себя и переформировывает себя без вмешательства первоначального творца — так, подобным же образом, я думаю, оракулы претерпевают потемнения и упадки, будучи включенными в истинность утверждения, что бог дарует людям много прекрасных даров, но ни один из них не длится вечно; или, как говорит Софокл, «боги бессмертны, но не их дела»» — «Основание оракулов правильно приписывается Богу, — продолжает Плутарх, — но закон их существования и его действия мы должны искать в природе и в материи. Ибо это не что иное, как самая ребяческая глупость — смотреть на Бога как на своего рода чревовещателя: подобно парням, которых когда-то называли Эвриклеями, а в наши дни Пифонами, вставляя Себя в тела пророков, используя их рты и голосовые связки как инструменты Своих посланий. Ибо тот, кто ставит Бога в этот личный контакт с человеческими слабостями и потребностями, грешит против Его славы и лишает Его превосходства и величия Его Добродетели». Это сильное настаивание на великолепии Божественной Природы является, как мы знаем, одним из самых характерных элементов философии Плутарха, и, пока он может сохранить это в неприкосновенности, он не заботится о последовательности в своих аргументах по менее важным пунктам доктрины. Мы видели, как он уклоняется в разговоре от слишком тесного отождествления с рационализмом; и мы также готовы обнаружить, что он придает значение взгляду, который вводит сверхъестественный элемент даже в действие вторичных причин. Отсюда Клеомброт представлен говорящим, как трудно провести линию точно при прямом вмешательстве Провидения в человеческие дела; поскольку те, кто исключает Бога из вторых причин, и те, кто видит Его повсюду, одинаково ошибаются. Отсюда благочестивому студенту Теологии позволено дать полное изложение доктрин демонологии применительно к вопросу об оракулах и вдохновении. «Платон избавил философию от многих трудностей, когда открыл Материю как субстрат феноменальных качеств; но те, кто изобрел науку демонологии, решили еще большие трудности». Мы уже знакомы с природой и деятельностью демонов; остается увидеть, как их существование применяется к обсуждаемому вопросу. «Не будем слушать, — говорит Клеомброт, — тех, кто говорит, что оракулы не являются божественно вдохновленными, или что религиозные обряды и церемонии игнорируются богами: ни, с другой стороны, не будем одобрять взгляд, что Бог активно, лично и прямо вовлечен в эти дела; но будем верить, что демоны являются надзирателями и участниками священных жертвоприношений и мистерий, справедливо назначая эти функции Лейтенантам богов, как будто Слугам и Секретарям, в то время как другие ходят и наказывают великие и печально известные акты несправедливости». Это убеждение, по мнению Клеомброта, дает объяснение периодам молчания оракулов. «Я не боюсь сказать, как многие другие говорили до меня, что когда демоны, которые были назначены управлять пророческими святилищами и оракулами, покидают их окончательно, тогда святилища и оракулы окончательно приходят в упадок. Если эти стражи бегут и уходят в другое место, а затем возвращаются после долгого интервала, оракулы, молчавшие во время их отсутствия, снова становятся, как в старые времена, средством передачи ответов тем, кто приходит консультироваться с ними». «Но, — говорит Деметрий, — невозможно утверждать, что оракулы молчат из-за их оставления демонами, если мы не будем сначала уверены относительно метода, которым демоны, находясь в фактическом надзоре за оракулами, делают их активно вдохновленными». Плутарх здесь вводит рационалистический аргумент, приписывающий пророческое вдохновение подземельным испарениям, и навлекает на себя упрек со стороны Аммония, что он последовал за абстракцией Прорицания от богов, теперь лишая демонов этой силы и относя ее к «испарениям, ветрам и парам». Плутарх, однако, хотя и придерживаясь рационализма до степени настаивания на действии вторичных причин, спасает свое благочестие, явно помещая их под надзор демонов. «Существует две причины порождения: Зевс древних поэтов и теологов, и физические причины философов природы. Изучение любого из этих наборов причин, при исключении другого, ведет к дефектной философии. Но тот, кто первым воспользовался обоими этими принципами, объединив творческий Разум с созданной Материей, избавил нас от страха критики как на основании нечестивости, так и неразумия. Ибо мы не лишаем пророческое вдохновение ни Бога, ни Разума, когда допускаем в качестве его материала человеческую душу, и назначаем в качестве его инструмента вдохновляющее испарение. Земля, действительно, порождает эти испарения, но тот, кто внедряет в землю ее закаляющую и трансформирующую силу — я имею в виду Солнце — рассматривается как бог в нашей родовой религии. Затем, если мы оставим демонов в качестве президентов, сопровождающих и стражей, чтобы обеспечить надлежащую гармонизацию различных элементов вдохновляющего испарения, то ослабляя, то затягивая его, то сдерживая его чрезмерную силу неистовства и путаницы, и мягко закаляя его стимулирующую силу так, чтобы она становилась безвредной и безболезненной для тех, кто находится под его влиянием — если мы примем эти взгляды, мы будем в полной гармонии с разумом и возможностью».

Единственное, что является явно очевидным на протяжении этих дискуссий по важным вопросам Религии, — это искренняя серьезность, с которой они повсеместно подходят. Мы замечаем повсюду то сочетание благочестия с философией, которое характерно для собственного гения Плутарха и которое, по-видимому, не менее характерно для общества, в котором он постоянно вращается. Даже эпикуреец Боэт, превосходный человек со своими остроумными историями и придворными комплиментами, находит как-то в своих силах защитить достоинство пророческого Бога против тех, кто хотел бы «смешать Его с каждым куском камня или меди», в то время как те, кто наиболее заботливо склонен к благочестивому почтению древней веры — Серапион в качестве яркого примера — никогда надолго не забывают тот дух критической отстраненности, подобающий пытливому философу. «Здесь нет никого, — говорит Гераклеон, — кто был бы нечестивым и непосвященным и придерживался взглядов на богов, несовместимых с нашими; но мы должны позаботиться о том, чтобы мы сами бессознательно не допустили абсурдных и далеко идущих гипотез в поддержку наших аргументов». Но именно сам Плутарх, избегая «лжи крайностей», наиболее заметно представляет этот дух компромисса. Именно Теон-Плутарх находит средний путь между взглядами Боэта и взглядами Серапиона по вопросу пророчества, и именно Ламприй-Плутарх, зная, что эти вещи включают много споров и открыты для многочисленных противоречий, сочетает веру в изначальное божественное вдохновение с признанием научной важности побочных причин, движущихся беспрепятственно в сфере Природы. «Сила испарения, которая вдохновляет Пифию, поистине божественна и демонична, но она не свободна от действия причин, которые приносят молчание, старость, распад и разрушение всему, что живет между землей и луной». Плутарх здесь бьет с ясным акцентом в ноту, не диссонирующую с духом современной Теологии; и если бы он довел этот взгляд до его логического завершения, как это сделал эпикуреец Боэт, демоны исчезли бы, и их места были бы полностью заняты естественными причинами, действующими под божественным импульсом, вдохновленным великой Первопричиной. Но необходимость в личности, человеческой в одном аспекте, Божественной в другом, чтобы стоять между Богом и человеком, слишком сильно ощущалась Плутархом, чтобы позволить ему принять без оговорок выводы чистого рационализма. Пробел между Творцом и Его творениями занят, поэтому, частично естественными причинами, частично демонами, чье существование и способ действия теперь вовлечены в работу естественных причин, рассматриваемых как находящиеся под их надзором, и теперь появляются как сверхъестественные агентства, смутно зависящие от воли Верховной Силы.

ГЛАВА VIII.

Искренность веры Плутарха в демонов — Функция демонов как Посредников не ограничивается оракульным вдохновением — Демоны в их личных отношениях с человеческой душой — «О демоне Сократа» (De Dæmonio Socratis) — Этот трактат не является формальным трактатом по демонологии — Различные объяснения сократовского «демона» — Этическая ценность концепции демонов как духовных стражей отдельных людей — «Люди могут подниматься по ступеням своих мертвых «я» к высшим вещам» — Опасности концепции — Суеверие: общее отношение Плутарха к этому Пороку.

Очевидная искренность благочестия Плутарха — его отношение, более чем терпимое, ко всему, освященному религиозной традицией его эпохи и страны — делает невозможным для нас рассматривать его систему демонологии как простую уступку, сделанную рационализмом суеверию. Но не менее ясно, что Плутарх думает, что нашел в существовании демонов не только средство общения между Богом и человеком, но и средство примирения между Философией и Благочестием, между Боэтом и Серапионом. Это очень счастливое обстоятельство для морального прогресса человека, когда он находит Религию и Разум в согласии столь правдоподобном; и когда Разум каким-то образом предоставил само средство согласия — ибо разве не был это сам Платон, к которому большинство людей обращалось за своей демонологией? — результирующая тенденция будет иметь силу двух гармонизирующих влияний, вместо хромающей слабости компромисса между двумя взаимно конфликтующими элементами. Демонология Платона — это фехтовальный трюк: ироничная поза сочувственного согласия с популярными идеями: но Плутарх не видит этого и может честно считать себя платоником, философом, даже по вопросу, чье урегулирование требует философских уступок по всей линии. Это правда, что было одно приобретение для Философии, которое, в уме Плутарха, компенсировало бы даже большие жертвы, чем те, на которые он был фактически призван пойти: приобретение, а именно, что каждая уступка вере в демонов выдвигала бы на первый план чистое великолепие и обнаженную простоту идеи Бога. Поскольку Бог был удален не только от участия в неблагородных приключениях гомеровских легенд, но также от прямого вдохновения оракульного и пророческого неистовства, Его характер стал бы более достойным поклонения Лучших, в то время как Его всемогущество поддерживалось бы в силу контролирующей власти, осуществляемой Им над всеми подчиненными силами. Приобретение для философской концепции Божества было столь велико в этом направлении, что мы без удивления видим, как Плутарх продвигается еще дальше на том же пути. Демоны благодаря своему божественному сплаву вступают в тесный контакт с природой Бога: они выполняют многие функции как истолкователи Божественной Воли для человечества. Но в силу человеческого элемента в их характере, они приспособлены для принятия личных отношений с отдельными людьми и для становления инструментами, посредством которых Бог вступает в те этические отношения с человечеством, которые мы видели описанными в «De Sera Numinis Vindicta». Подсказку для этого аспекта их работы и влияния Плутарх нашел в гесиодовских людях золотого века, чья смерть продвинула их к обязанности держать стражу над действиями людей. Мы видели, как он уже развил эту подсказку в утверждении, что демоны, в дополнение к посещению святилищ и религиозных церемоний, наделены карательной властью над великими грешниками; и этическая ценность доктрины подкрепляется в отрывке, в котором любовь к справедливости, страх перед бесчестием, поклонение добродетели, удобства и грации цивилизованной жизни тесно связаны с верой в то, что добрые божества и демоны следят за нашей карьерой. Эта вера в интимные личные отношения между людьми и демонами получила свое наиболее печально известное выражение в знаменитой философской традиции о демоне Сократа, и естественно, что именно в трактате с этим названием мы имеем самую полную информацию относительно взгляда Плутарха на личную связь между демонами и людьми. Эссе «О демоне Сократа» не содержит, однако, исчерпывающего и научного обсуждения этого интересного аспекта Теологии, подобного тому, что дано Апулеем в его трактате с тем же названием. Сначала мы обнаруживаем, что погружены в самую середину драматически рассказанного куска истории — знаменитого Возвращения Фиванских изгнанников под предводительством Пелопида после предательского захвата Кадмеи спартанцами. В паузах сюжета фиванцы — противники таких занятий, какими, как предполагается, был их характер — рассуждают об этих высоких вопросах религиозной философии, и можно было бы почти догадаться, что побочным намерением Плутарха было указать, посредством прерывистого характера дискуссии, на трудность достижения полного и окончательного взгляда на предмет. Предлагаются различные рациональные и сверхъестественные объяснения хорошо известного сократовского выражения, объяснения, которые варьируются в гармонии с различными типами характера или ментальной установки, уже знакомыми у Плутарха. Галаксидор принимает крайний рационалистический взгляд. Он упрекает Философию за обещание следовать научным методам в исследовании «Доброго и Полезного», а затем, в презрении к Разуму, возвращаясь к богам как принципам действия, полагаясь таким образом на сны вместо демонстраций. Он думает, что демон Сократа был не чем иным, как «последней соломинкой», которая склоняет, в том или ином направлении, человека, чье тщательное и опытное изучение каждого аспекта дела не позволило ему прийти к практическому решению. Чихание могло быть зерном, которое перевесило чашу весов. Фидолай не позволит столь «великому феномену пророческого вдохновения» быть объясненным чиханием, методом прорицания, который «используется только в шутку обычными людьми в малых делах». Заявление Симмия о том, что он слышал, как Сократ часто обрушивался на тех, кто утверждал, что они видели божественное видение, в то время как он всегда слушал с сочувствием тех, кто говорил, что слышал голос, ведет к общему предположению, что демон мог быть «не явлением, а восприятием голоса или истолкованием слова, которое произошло с ним при чрезвычайных обстоятельствах, точно так же, как во сне нет реального голоса, но у нас есть фантазии и понятия слов, и мы воображаем, что можем слышать, как люди говорят». Архидам, который рассказывает диалог и его события Кафисию, здесь излагает свои собственные взгляды на предмет в свете вышеизложенного объяснения. Он думает, что голос, или восприятие голоса, которое влияло на Сократа, было речью демона, который, без посредничества слышимого звука, сделал это прямое обращение к разуму чистого и бесстрастного мудреца; это было влияние высшего интеллекта и более божественной души, действующей на душу Сократа, чей спокойный и святой нрав приспособил его «слышать эту духовную речь, которая, хотя и наполняет весь воздух вокруг, слышна только тем, чьи души освобождены от страсти и ее возмущающего влияния». Здесь мы имеем крайний религиозный взгляд, помещенный, как обычно, в контраст со скептическим рационализмом Галаксидора, которому также косвенно противостояло повествование о событиях, включающих слышание демонического голоса, связанных со смертью и погребением пифагорейского философа Лисия, из чего следует, что пифагорейцы верили, что лишь немногие люди находятся под опекой демонов. Эти два противоположных взгляда, будучи полностью изложенными их соответствующими защитниками, мы теперь ожидали бы, что диалог будет завершен, в обычном стиле Плутарха, компромиссом между рационалистической и религиозной установками. Но по этому случаю мы разочарованы. Плутарх оставляет роль рационалиста и полностью отдается взгляду на демоническое влияние, изложенному Архидамом, снова беря Миф в качестве своего проводника туда, куда Философия отказывается идти. Он осторожен, однако, как и в параллельном случае в «De Sera Numinis Vindicta», сразу успокоить подозрение философа и поставить благочестивого читателя на страже, предлагая контраст между Мифом и Разумом перед входом в повествование, предостережение, которое сильно подчеркивается тем фактом, что даже Феокрит, «Прорицатель», может претендовать для Мифа только на то, что на него нельзя полагаться для научной точности, но только иногда он входит в контакт с Истиной. Миф в этом случае описывает опыт в Пещере Трофония молодого философа Тимарха, друга Сократа, который желал установить истинную природу «демона» этого великого человека. История рассказана с немалой красотой образов, пример мастерства Плутарха, который мы уже видели в похожей истории Феспесия из Сол. Душа философа покидает его тело через швы черепа. В подземных регионах он остается две ночи и день, получая от невидимого духа много информации относительно загробного мира и существ, которые его населяют. Основная цель истории, по-видимому, состоит в том, чтобы установить и прояснить этическую ценность доктрины демонологии, в то же время мы отмечаем, что мистическое значение теперь начинает придаваться определенным принципам, долгое время бывшим темой дискуссий в школах. Тимарх проинформирован невидимым духом, что существуют четыре принципа, которые действуют по всей вселенной: первый Жизни, второй Движения, третий Порождения, четвертый Разложения. Сфера Жизни соединена со сферой Движения Монадой в мире невидимости; сфера Движения соединена со сферой Порождения Нусом на Солнце; сфера Порождения соединена со сферой Разложения Природой на Луне. Над каждым из этих союзов председательствует Судьба. Другие «острова» населены богами: но Луна населена Эпихтоническими демонами, будучи поднятой лишь немного выше Стикса, который является «путем в Ад». Стикс периодически захватывает многих из этих душ на Луне, и они поглощаются в Аду. Другие души, в конце своего участия в жизни порождения, принимаются на Луну снизу, за исключением тех, которые «загрязнены и неочищены», эти изгоняются с нее громом и молнией, чтобы пройти еще один период порождения. Как и в мифе о Феспесии, есть расщелина, через которую души проходят и возвращаются к жизни земли и от нее. «Что, — спрашивает Тимарх, — это за звезды, которые мечутся вокруг расщелины, одни спускаясь в ее глубины, другие поднимаясь из нее?» «Это демоны», — говорят ему; и мы можем только заключить, что они идентичны душам, уже описанным как населяющие Луну. Эти демоны воплощены в человечестве. Некоторые полностью доминируются страстями и влечениями тела, другие входят в него лишь частично, сохраняя чистейшую часть своей субстанции несмешанной с человеческим каркасом. «Она не тянется вниз, а плавает над верхушкой головы человека, который, как будто, тонет в глубинах, но чья душа поддерживается связью до тех пор, пока она покорна этому влиянию и не контролируется его телесными страстями. Часть под волнами в теле называется душой; но вечная, неиспорченная часть называется умом, теми, кто думает, что она внутри тела. — Те, кто правильно судит, знают, что она снаружи, и описывают ее как демона». Точка этого повествования подчеркивается Теанором, который выражает свою веру в то, что «есть очень немногие люди, которых Бог чтит, адресуя свои команды прямо им. Души таких людей, освобожденные от доминирования страсти и земных желаний, становятся демонами, которые действуют как ангелы-хранители для определенных людей, чьи долго продолжающиеся борьбы за добро возбуждают их внимание, и наконец получают их помощь». Каждый из этих демонов любит помогать душе, доверенной его заботе, и спасать ее своими вдохновениями. Душа, которая придерживается демона и слушает его предупреждения, достигает счастливого конца; те, кто отказывается повиноваться, оставляются им и могут не ожидать счастья. «Связь, которая прикрепляет демона к душе, является, как будто, ограничением иррациональной части ее. Когда Разум тянет цепь, это дает начало раскаянию за грехи, которые душа совершила под влиянием страсти, стыду за незаконные и неумеренные потворства, и наконец производит тенденцию подчиниться в тихом терпении лучшему влиянию демона. Состояние абсолютного подчинения не приходит сразу, но те, кто был послушен своему демону с самого начала, составляют класс пророков и боговдохновенных людей». Демонам здесь назначена защитная забота о человечестве; они помогают душам, которые борются за добродетель, и покидают тех, кто отказывается повиноваться их предписаниям. Несколько хороших людей, специально почтенных божеством, могут сами стать демонами и действовать как ангелы-хранители для других. Плутарх повторяет этот взгляд более систематически в другом месте, давая ему более общее применение. «Утверждается некоторыми, что... точно так же, как вода воспринимается как произведенная из земли, из воды, воздуха, и из воздуха, огня, в постоянно восходящем процессе, так же и лучшие души претерпевают трансформацию от людей к героям, от героев к демонам, и от демонов, некоторые немногие души, будучи очищенными через длительную практику добродетели, приводятся к участию в самой божественной природе».

Это исследование истории Тимарха дает сильную поддержку заявлению, уже сделанному относительно использования Плутархом мифа. В «De Sera Numinis Vindicta» мы видели, что он не мог принять в качестве предмета рациональной демонстрации теорию наград и наказаний в будущей жизни; но столь убежден он в этической ценности этого убеждения, что прибегает к самому торжественному мифу, который, как он явно надеется, будет действовать для добра через воображение, если не через интеллект. Миф, воплощенный в «De Dæmonio Socratis», имеет похожее происхождение и идентичную цель. Как важно для человека в его усилиях к Добродетели знать, что он находится под наблюдением Существа, чья получеловеческая, полубожественная природа приспосабливает его одинаково чувствовать сочувствие и оказывать помощь! Это аспект учения Плутарха, который не требует акцента сегодня.... С плутарховской доктриной демонов также вовлечено возвышенно моральное понятие вечного стремления к более высокой и более совершенной добродетели. Человеческое существо, которое искренне стремится быть добрым в пределах своих нынешних возможностей, будет иметь большую сферу деятельности, открытую для него как для демона в Загробном мире. Человеческая душа, преображенная в силу и великолепие этой высшей природы, имеет работу для выполнения, которая может развить такие качества, которые приведут их владельца в более близкую близость с Высшим Божественным. Доктрина демонов, как изложено Плутархом, вовлекает глубокую моральную истину, что нет предела совершенствуемости человеческой природы; и мы можем, конечно, простить многое, что является иррациональным и фантастическим в схеме, которая воплощает столь эффективное вдохновение к добру.

Однако ценность и моральное достоинство любого принципа зависят от метода его интерпретации и применения. То чувство личной зависимости от благожелательной сверхъестественной силы, которое Плутарх связывает с учением демонологии, может быть тождественно чистейшей и возвышеннейшей религии, а может выродиться в самую низменную и унизительную суеверность, в зависимости от того, как оно развивается в сознании отдельного верующего. Если это общение рассматривается исключительно как духовное, как единение души с душой в «сеансах сладостного, безмолвного раздумья», то возникают высокие религиозные возможности, без которых не может обойтись ни одна форма веры. Любая попытка низвести это общение до материальных целей или взывать к нему через материальные каналы влечет за собой прибегание к магическим обрядам и суеверным практикам самого грубого толка. Необходимо также, чтобы даже там, где нет обращения к материалистическим путям доступа к духовному миру, разум культивировал веру в благожелательность Высших Сил, дабы сохранять рациональное достоинство и бесстрашие в общении с ними. Плутарх осознает эти опасности. Он знает, что демонология и даже теология могут вовлекать в суеверие, и он прилагает усилия, чтобы закрыть те пути к нему, которые непонимание предмета или ошибочное отношение к нему могут легко распахнуть настежь. Он редко упускает возможность привить правильный образ мыслей перед лицом религиозных вопросов или поместить такие вопросы в атмосферу ясного и рационального дневного света, который в равной степени далек как от тусклого мрака суеверия, так и от ослепительного блеска атеизма. Одним словом, он продолжает делать Разум своим мистагогом в религии. Полемизируя с эпикурейцами, он склонен утверждать, что атеизм — это абсолютное зло, поскольку он лишает человечество надежды, мужества и радости, не оставляя нам в Боге никакого прибежища от жизненных скорбей и невзгод. Он добавляет, что суеверие следует удалять, как застилающую глаза пелену; но если это невозможно, мы не должны вырывать глаз ради удаления пелены или превращать зрение веры в слепоту атеизма, чтобы уничтожить ложные представления о Божестве. Хотя он признает, что есть люди, которым лучше пребывать в страхе Божьем; хотя он знает, что гораздо большее число людей сочетают свое почитание и поклонение Божеству с неким суеверным страхом и трепетом перед Ним; все же он самым решительным образом настаивает на том, что эти чувства полностью затмеваются надеждой и радостью, сопровождающими их общение с Богом. Он рисует прекрасную картину счастья, сопутствующего участию в богослужениях, утверждая в возвышенном тоне религиозного чувства, что именно из осознания присутствия Бога в этих службах и проистекает чувство счастья. «Тот, кто отрицает Провидение Божье, не имеет доли в этой великой радости. Ибо не обилие вина и хорошо приготовленных яств радует наши сердца на религиозном празднике; это наша добрая надежда и вера в то, что Сам Бог милостиво присутствует и одобряет наши действия». Без этого убеждения, настаивает он, религиозная ценность церемонии полностью утрачивается. Подходить к богам с жизнерадостностью, мужеством и открытостью — вот душа религии Плутарха, и он верен этому принципу в самых разных случаях. Будучи любителем литературы, он знает много знаменитых отрывков классической поэзии, которые не позволяет юным ученикам переносить в свою жизнь как факторы морального прогресса, пока они не будут согласованы с требованиями рациональной критики. Так, он цитирует стих Софокла — «Бог есть причина страха для благоразумных людей» — и настаивает на том, что «страх» следует заменить на «надежду», дабы не оправдать тех, кто рассматривает «с подозрением и трепетом как причину вреда ту силу, которая является началом и источником всего благого». А когда он касается святости семейной жизни, он настаивает на том, что важным элементом супружеского счастья является отказ жены от раздельного поклонения и закрытие двери перед излишними служениями и практиками чужеземных суеверий. «Ибо, — говорит он, — нет бога, который находил бы удовольствие в украденных и тайных жертвоприношениях со стороны жены». Эти отрывки, выбранные из различных частей этических учений Плутарха, показывают, как сильно он стремится подчеркнуть ноту жизнерадостного и открытого мужества в поклонении как неотъемлемую часть религиозной веры. Но именно в известном эссе «О суеверии» он наиболее полно излагает этот аспект своей философии, и никакая попытка понять ментальную позицию Плутарха перед лицом проблемы, которая всегда затрагивает человечество, не увенчалась бы успехом без тщательного анализа этого трактата. «Об Исиде и Осирисе» пытается оградить разум от нападок суеверия со стороны интеллекта, как «О суеверии» делает это со стороны воображения, и поэтому эти два трактата имеют органическую связь, которая делает необходимым рассматривать их вместе как излагающие разные аспекты одного и того же вопроса.