«Религия Плутарха: Языческое вероучение апостольских времен»

ГЛАВА IX.

Связь между суеверием и атеизмом: атеизм как интеллектуальная ошибка: суеверие как ошибка, затрагивающая страсти: «О суеверии» — Моральный пыл нападок Плутарха на суеверие — Его сравнительная терпимость к атеизму — Величайшая защита от того и другого заключается в интеллектуальном постижении Истины — «Об Исиде и Осирисе» — Единство, лежащее в основе национальных различий религиозных верований.

«Самая глубокая, самая существенная и важнейшая тема человеческого интереса, — говорит Гёте, — это вечный конфликт между атеизмом и суеверием». Трактат Плутарха «О суеверии» — это классическая проповедь на эту тему, хотя в его изложении предмета взаимный антагонизм двух принципов получает меньше акцента, чем враждебность, которую оба они направляют против интересов истинной религии. Он не разделяет никакого мнения, подобного тому, что бытует со времен его жизни во многих религиозных умах, будто суеверие — это лишь ошибочная форма благочестия, заслуживающая скорее снисхождения, чем порицания, и он утверждает, что абсолютное неверие в Бога менее вредно по своим последствиям для человеческого поведения и характера, чем его противоположная крайность — суеверная преданность. С этим намеком на точку зрения Плутарха мы переходим к краткому анализу трактата, в котором его взгляд изложен главным образом.

В самом начале он описывает оба зла как проистекающие из идентичного источника. Невежество в отношении Божественной Природы имеет двоякий аспект: у людей сурового нрава оно проявляется как атеизм; у умов более податливого и покорного склада оно проявляется как суеверие. Чисто интеллектуальные ошибки, такие как эпикурейская теория атомов и пустоты или стоическое представление о том, что добродетель и порок являются телесными субстанциями, не сопровождаются никаким страстным душевным расстройством: это глупые ошибки, но не стоящие слез. Но если человек убежден, что богатство — высшее благо? Или он считает добродетель лишь пустым звуком? — это ошибки, которые невозможно отличить от моральных расстройств. Атеизм — это интеллектуальная ошибка: суеверие — моральное расстройство, интеллектуальная ошибка, «затронутая эмоцией». Моральное расстройство суеверия изображено в нескольких абзацах поразительной силы, изобилующих историческими и литературными аллюзиями. Эффект описания заключается в том, чтобы оставить убеждение в полной неспособности суеверного человека освободить хоть какую-то часть своей жизни от влияния своего ужасного страха перед богами. «Не боится моря тот, кто никогда не плавает; ни войны тот, кто никогда не идет в лагерь; ни разбойника тот, кто остается дома; ни доносчика тот, у кого нет богатства; ни зависти тот, кто живет уединенно; ни землетрясения тот, кто живет в Галлии; ни удара молнии тот, кто обитает в Эфиопии. Но те, кто боится богов, боятся всего — земли, моря, воздуха, неба, тьмы, света, звука, тишины, сна. Днем, как и ночью, они живут, становясь добычей страшных снов, и легко становятся жертвой первого попавшегося гадателя-мошенника. Они окунаются в море: проводят весь день в сидячем положении: валяются в грязи: покрывают себя грязью: соблюдают субботы: бросаются ниц: стоят в странных позах и принимают странные методы поклонения. — Те, кто считал важным поддерживать признанные законы музыки, обычно наставляли своих учеников «петь праведными устами»; и мы утверждаем, что те, кто приближается к богам, должны обращаться к ним праведными устами и праведным сердцем, чтобы, в нашей тревоге о том, чтобы язык жертвы был чист и свободен от изъяна, мы не искажали и не оскверняли свой собственный странными варварскими именами и выражениями, и тем самым не позорили достойное благочестие нашей национальной веры». Не только эта жизнь полна пыток для суеверных, но их испуганное воображение перепрыгивает границы загробного мира и добавляет к смерти концепцию бессмертных мук. Врата ада разверзаются перед ними; потоки пламени и стигийские водопады угрожают им; мрак ужасен призрачными фигурами, жалобными видами и звуками, судьями и палачами, и пропастями, заполненными мириадами бед.

Состояние атеиста предпочтительнее. Тиресию было лучше быть слепым, чем Атаманту и Агаве видеть своих детей в облике львов и оленей. Атеист вообще не видит Бога: суеверный человек видит Его скорее грозным, чем благосклонным, тираном, а не отцом, суровым, а не нежным. Беды реальной жизни приписываются атеистом естественным причинам, недостаткам в нем самом или его обстоятельствах; и он стремится смягчить или устранить их большей заботой. Но для жертвы суеверия его телесные недуги, его денежные несчастья, смерти его детей, его общественные неудачи — это удары бога или нападения демона, и поэтому не могут быть исправлены естественными средствами, которые имели бы вид противодействия воле Божьей. Отсюда легкие несчастья часто позволяют превратиться в фатальные катастрофы. Так, Мидас был напуган до смерти своими снами; Аристодем Мессенский покончил с собой, потому что прорицатели встревожили его пустяковым предзнаменованием; Никий потерял свою жизнь и свою великую армию, потому что испугался, когда тень наползла на луну. Будем молиться богам, но не будем пренебрегать разумными человеческими усилиями. «Пока греки молились за Аякса, Аякс надевал свои доспехи; ибо Бог — это надежда храбрости, а не предлог для трусости». Участие в религиозных церемониях, которое должно быть самым радостным и счастливым актом жизни, является дополнительной причиной страха для суеверных, чье положение хуже, чем у атеиста, который саркастически улыбается всему этому делу. Атеист, правда, виновен в нечестии: но не более ли суеверие открыто для этого обвинения? «Я, со своей стороны, предпочел бы, чтобы люди говорили обо мне, что такого человека, как Плутарх, не было и никогда не было, чем чтобы они говорили, что Плутарх — непостоянный, вспыльчивый, мстительный малый, который отплатит вам за то, что вы не пригласили его на ужин, или за то, что забыли нанести ему визит, или за то, что прошли мимо него на улице, не заговорив, совершив на вас жестокое нападение, отхлестав одного из ваших детей или пустив зверя на ваше кукурузное поле». Дело в том, что атеист верит, что богов нет, в то время как суеверный человек хотел бы, чтобы их не было; первый — атеист в чистом виде, в то время как второй — атеист, который притворяется верующим, потому что у него нет морального мужества высказать свои тайные желания. И как в индивидуальном сознании суеверие вовлекает атеизм, так исторически последний развился из первого. Эпикурейцы были атеистами не потому, что не воспринимали великолепие и совершенство вселенной, а потому, что желали избавить человечество от рабства, в которое его повергло суеверие — от его нелепых страстей и действий, его заклинаний речи и движения, его магии и колдовства, его заколдованных кругов и барабанного боя, его нечистых очищений и грязных омовений, его варварских и незаконных покаяний и самоистязаний у святых мест. Если эти практики приятны богам, человечеству не лучше, чем если бы управление миром находилось в руках Тифонов или Гигантов.

Но ни с какой болезнью так трудно справиться, как с суеверием. Мы должны бежать от него, но мы должны бежать так, чтобы не впасть в другую крайность. «А также есть те, кто, убегая от суеверия, бросаются и низвергаются в грубое и каменистое нечестие атеизма, перепрыгивая через истинную Религию, которая сидит посередине между ними».

Таков краткий отчет о содержании этого знаменитого трактата. Одна вещь становится ясной из его прочтения: тот факт, что преимущество полностью рассматривается на стороне атеизма. Амио, из перевода которого мы взяли его заключительное предложение, звучит нотой серьезной тревоги в предисловии к своей версии: «Этот трактат опасен для чтения и содержит ложное учение: ибо несомненно, что суеверие менее плохо и ближе подходит к середине истинной Религии, чем Нечестие и Атеизм». Другие последовали за Амио в его взгляде на этот «опасный» трактат; в то время как Плутарх не остался без своих защитников против тех, кто таким образом обвинял его в безрелигиозности. Что касается взглядов, изложенных в трактате, нам кажется, что тревога Амио оправдана. Но Амио, который хорошо знал своего Плутарха, должен был заметить, что в этой работе есть нота риторики, которая полностью отличается от обычного спокойного и бесстрастного метода аргументации учителя. Есть акцент, преувеличение всего, что говорит против жертвы суеверия, сдержанность, мягкость в преуменьшении ошибок, которые могли бы стать серьезным обвинением против атеизма. Это, как мы знаем, не любимый метод дискуссии Плутарха. В обычных обстоятельствах эпикуреец напал бы на суеверие, стоик обрушился бы на атеизм, а академический друг Плутарха занял бы судебную середину. На самом деле, однако, Плутарх — и он связывает свое собственное имя с аргументом самым решительным образом — занимает в этом трактате позицию, едва ли отличающуюся от специфически эпикурейского отношения. С этой точки зрения эпитет Виттенбаха vere Plutarcheus, примененный к трактату, неверен, и даже Виттенбах допускает возможность того, что Плутарх мог написать другой трактат, «в котором дело суеверия было защищено против Эпикура». Как Плутарх мог совершить успешную защиту, не отказываясь от всех аргументов в трактате «О суеверии», не будет ясно современному читателю. Нам кажется, что Плутарх, обладая острым восприятием грубых зол, присущих многим суеверным практикам того времени, был выведен из своей обычной философской позы и был увлечен чувством почти личного негодования, чтобы нарисовать картину, которая должна была быть односторонней, потому что она должна была быть тревожной. Философия Плутарха, его религия здесь затрагивают жизненные интересы и вступают в близкий бой с гигантским моральным злом. То, что теряется в философской отстраненности, приобретается в моральном пыле, изменение баланса, которое придает совсем иной, чем теоретический, интерес тем многим коротким проповедям, в которых Плутарх борется с грехами, пороками и глупостями своего дня. Главная важность «О суеверии» — это его контакт с практическими делами и его перевод философских и религиозных концепций на язык повседневной жизни. Философия и религия продемонстрировали Плутарху Чистоту, Единство, Благожелательность Бога; это вопрос этики — разоблачить и уничтожить практики, которые отталкивают от этой концепции Божественной Природы. Способ Плутарха решения этого вопроса в одном направлении изложен в трактате «О суеверии».

В то время как Плутарх, в своем стремлении оградить эмоциональные аспекты Религии от вторжений суеверия, отходит в этом трактате от своего обычного отношения интеллектуальной умеренности, он очень заметно возвращается к своей обычной манере в своем трактате о двух египетских божествах, Исиде и Осирисе. Знание Истины здесь изображается как само сердце преданности, и стремление к этому рассматривается как единственный способ удержать средний путь между болотом суеверия и пропастью атеизма. Главная цель этого трактата — показать, как принципы рационального исследования могут быть применены к религиозным мифам, чтобы Разум и Благочестие могли оба быть удовлетворены результатом. Виттенбах объясняет эту цель в нескольких словах лаконичной латыни, которые можно было бы безопасно процитировать как описание отношения Плутарха к Религии в целом. «Замысел писателя, по-видимому, состоял в том, чтобы научить друга более здравым вещам о происхождении и культе этих египетских божеств, чем те, что были в ходу, и очистить религию, чудесным образом деформированную бредом басен и нелепостями церемоний и приведенную у более благоразумных людей в презрение, от этой грязи, насколько это возможно, и с помощью всех инструментов литературы и философии реформировать ее к вере истории, разуму природы и облику, достойному божественности». Но, служа примером общего метода исследования Плутарха, особый мотив для выбора этого специального мифа в качестве предмета, несомненно, был бы предоставлен большим распространением и популярностью поклонения Исиде во время Греко-римской империи этого периода. Его страстные возбуждения были враждебны спокойствию, культивируемому римлянином в вопросах Религии, и Исида пережила длительную борьбу, прежде чем ее храмы смогли стоять прямо в Риме. Патрицианское негодование Лукана — nos in templa tuam Romana accepimus Isin! — выражало, однако, скорее чувство Республики, чем убеждение Империи. Ювенал намекает на Isiacae sacraria lenae — fanum Isidis — храм богини на Марсовом поле, в терминах, которые, какими бы суровыми они ни были с моральной точки зрения, не оставляют исторических сомнений в установленном характере культа и его институтов. В более позднем романе Апулея герой Луций обязан своим обратным превращением в человеческий облик силой Исиды и совершает паломничество благодарности в тот самый храм, на который Ювенал делает столь язвительный намек.

Подробное описание, данное Апулеем церемоний, связанных с поклонением богине в таком важном месте, как Кенхреи, порт Коринфа, свидетельствует об установленной популярности ее обрядов. Даже в трактате Плутарха этот факт повсюду косвенно очевиден. Клея, которой он адресован, была официально и тесно связана с поклонением Дионису в Дельфах, но она также была обучена с детства обрядам, относящимся к поклонению Исиде и Осирису. Это только в соответствии с хорошо известным характером Плутарха, что он должен стремиться объяснить что-либо в исидских церемониях и традициях, непонимание которых могло породить суеверные и распутные практики и привести косвенно к атеизму. И если, объясняя абсурдности, вырезая грубости, опровергая ложные интерпретации, он мог в то же время продемонстрировать единство Бога, идентичность религиозной основы, лежащей под этими различными верованиями других народов, мы можем признать в этой задаче одну, в высшей степени подходящую характеру и целям Плутарха. В «Исиде и Осирисе» Плутарх, следовательно, имеет двоякую цель. Он стремится объяснить, с рационалистической точки зрения, значение исидских и осирических церемоний и легенд; и он развивает свои теории по этим вопросам в изложение своего отношения к Мифу в целом, показывая, что различные верования других народов не являются, при правильном понимании, взаимно разрушительными и противоположными, а просто разными способами видения одной и той же существенной и вечной истины. Мы переходим к объяснению этих утверждений путем изучения трактата.

Плутарх дает раннее указание на свою точку зрения. «Философия египетских жрецов обычно скрывалась в мифах и повествованиях, содержащих туманные намеки и предположения об истине». Именно чтобы указать на этот «загадочный» характер их богословской мудрости, они воздвигали Сфинксов перед своими храмами; это также значение их надписи на святилище Афины-Исиды в Саисе: «Я — все, что было, и все, что есть, и все, что будет, и мой покров еще никто из смертных не поднял». Из этого следует, что мы ни в коем случае не должны придавать буквальное значение их повествованиям. Так, они представляют солнце как новорожденного ребенка, сидящего на цветке лотоса, но это загадка, обучающая происхождению солнечного тепла от влаги. «Именно таким образом, — говорит он, ясно указывая на двоякую цель, которую он имеет в виду на протяжении всей этой работы, — именно таким образом вы должны слышать и принимать предания о богах, принимая их значение от тех, кто интерпретирует их в духе одновременно благочестивом и философском. Этот дух благоговейного исследования должен сопровождаться постоянным соблюдением признанных форм поклонения и убеждением, что никакое религиозное или иное действие не является более приятным богам, чем принятие истинных мнений о них. Это гармоничное сотрудничество Благочестия и Философии спасает в равной степени от атеизма и его родственного зла, суеверия».

Именно в этом духе — духе, в котором каждая Религия справедливо утверждает, что к ней следует подходить, — Плутарх дает отчет об египетском мифе «в кратчайших возможных терминах, лишенных таких деталей, которые совершенно бесполезны и излишни»; лишенных также, как нам говорят позже, «его самых богохульных черт», «таких как расчленение Гора и обезглавливание Исиды». Благочестие абсолютно отвергает эти сказки о существах, которые участвуют «в той блаженной и вечной природе, которая отмечает нашу концепцию Божественного»; хотя Философия не будет столь же сурова к этим легендам, рассматривая их не только как бессодержательные сказки и пустые вымыслы, сплетенные, подобно паутине, поэтами и романистами из их собственного воображения, но также как косвенно отражающие чистый свет какого-то древнего повествования, значение которого теперь было полностью разбито, как солнечные лучи, когда они воспроизводятся в бесчисленных оттенках радуги. Плутарх ясно рассматривает как благочестивый долг принимать осирическую легенду как содержащую субстрат истины, воплощающий религиозные знания египетского жречества, но он оставляет за собой право интерпретировать выражение этой истины в свете своей собственной философии. Его отношение идентично тому, которое принято авторами различных объяснений мифа, которые он сообщает как бытующие в древности. «Эти интерпретации, — по живому выражению мистера Эндрю Лэнга, — это интерпретации цивилизованных людей, чей метод состоит в том, чтобы спросить себя: «Ну, если бы я рассказал такую сказку, как эта, или изобрел такую мистерию божественных неудач, какое значение я мог бы намереваться передать в том, что является, по-видимому, богохульной бессмыслицей?» Будет видно, что Плутарх сам не принимает окончательно никакой специальной интерпретации, хотя он решительно отвергает те, которые не являются благочестивыми, а также философскими. Он желает скорее показать, каким образом следует подходить к исследованию таких вопросов, чем навязывать какое-либо определенное заключение пониманию; культивировать склонность к рациональному и благоговейному исследованию, чем устанавливать окончательную и негибкую догму.

Он сначала имеет дело с эвгемеристами, или «экзантропизаторами». Эвгемер из Тегеи, или, как Плутарх здесь называет его, Эвгемер из Мессены, первым обработал с научной точностью ту тенденцию рассматривать богов как царей и правителей, чье превосходящее величие и заслуги были вознаграждены воображаемым апофеозом. Он воплотил результат своих исследований, которые, как он утверждает, сделал во время экспедиции, посланной Кассандром к Красному морю, в работе под названием «Священная запись». Он утверждал, согласно Лактанцию, что видел на острове Панхая (Плутарх называет его Панхон) колонну из золота с надписью, указывающей на ее воздвижение самим Зевсом, in qua columna gesta sua perscripsit ut monimentum esset posteris rerum suarum. Это «очеловечивание» Зевса было распространено на других божеств; и Плутарх, который саркастически отрицает, что эти надписи когда-либо видел кто-либо еще, будь то грек или варвар, утверждает, что принципы Эвгемера были применены к объяснению гробниц и других памятников, увековечивающих в Египте события, воплощенные в осирическом мифе. Хотя утверждалось, что Эвгемер допускал существование элементарных божеств, таких как солнце и небеса, атеистическая тенденция его теории очевидна, и автор трактата «О мнениях философов», чья предвзятость отчетливо эпикурейская и атеистическая, говорит, что Эвгемер абсолютно отрицал существование богов, связывая его в этой связи с Диагором Мелосским и Феодором Киренским. Плутарх сам не имеет сомнений относительно тенденции эвгемеризма. Те, кто прибегает к этим теориям, «перенося великие имена с небес на землю, почти полностью выкорчевывают и уничтожают благоговение и веру, заложенные во всех нас при нашем рождении, и открывают широко двери храмов для профанной и атеистической толпы». — «Они низводят божественность до уровня человечности и дают прекрасный повод для разнузданной речи самозванствам Эвгемера, который рассеял атеизм по всему миру, низводя всех признанных божеств одинаково до имен генералов, адмиралов, царей мнимой древности». Добрые и великие цари вознаграждаются благодарностью потомства, в то время как позор и поношение стали уделом тех, чья дерзость привела их к присвоению титулов и храмов богов.

Гипотезу демонических природ, примененную далее Плутархом к объяснению легенды, мы уже исследовали. Естественно, он выражает предпочтение этой теории перед теорией эвгемеристов, но все же продолжит обсуждать с философской отстраненностью гипотезы других школ, беря, как он говорит, самые простые первыми. Это физические аллегористы. «Точно так же, как греки утверждают, что Кронос — это аллегорический символ Времени, Гера — Воздуха, рождение Гефеста — превращение Воздуха в Огонь, так и среди египтян есть те, кто утверждает, что Осирис символизирует Нил, Исида — Землю, оплодотворенную в его объятиях, Тифон — Море, в которое Нил впадает, чтобы исчезнуть и рассеяться, за исключением той его части, которая была извлечена Землей, чтобы сделать ее плодородной». Он показывает, как эта идентификация Тифона с морем объясняет определенные высказывания, верования и практики египтян, но он рассматривает это как довольно грубое и поверхностное, и переходит к объяснению, данному более учеными жрецами, которые, с более философским применением принципов аллегорической интерпретации, идентифицируют Осириса с Влажным Принципом Вселенной, а Тифона — с Сухим Принципом, первый из которых является причиной Поколения, а второй — враждебен ему. Сходство этих взглядов с ранней греческой спекуляцией указывается утверждением, что египтяне считали, что Гомер, как и Фалес, узнал от них, что Вода является порождающим принципом всех вещей, Океан Гомера — это Осирис, а его Тетис — Исида. Эта древняя теория полностью обсуждается Плутархом, показывая, как египтяне применяли ее к мифу, но также указывая на сходства деталей и идентичности принципов между египетской и греческой мифологиями. «Те, кто сочетает с этими физическими объяснениями определенные моменты, заимствованные из астрономической спекуляции», рассматриваются далее. Эти астрономические аллегористы утверждали, что Осирис — это Лунный Мир, а Тифон — Солнечный: свет Луны рассматривается как благоприятный для репродуктивности растений и животных из-за его большей увлажняющей тенденции, в то время как свет Солнца иссушает, и настолько враждебен жизни и растительности, что «значительная часть земли становится из-за его тепла совершенно необитаемой». После краткого описания другого класса астрономических аллегористов, которые рассматривают миф как загадочное описание Затмений, он ставит все эти частные объяснения физических и астрономических аллегористов на их надлежащее место как лишь частичные и искаженные выражения древнего и универсального убеждения в существовании двух противостоящих принципов, двух взаимно враждебных влияний, которые действуют по всей вселенной, придавая Природе ее смешанный, неопределенный и изменчивый характер. Одной из самых заметных черт в теологии Плутарха, как уже исследовано на этих страницах, является его стремление избежать любого рода дуализма в своей концепции Божества; и необходимым следствием его религиозного и философского убеждения по этому вопросу является то, что в устройстве мира не должно быть места для Существа, рассматриваемого как равноправный соперник Одному Верховному Всемогуществу. Как, однако, указывает сам Плутарх, если ничто не может быть зачато без причины, и Добро не может рассматриваться как предоставляющее причину Зла, из этого следует, что Зло, как и Добро, должно иметь свой собственный порождающий принцип. Но ни с религиозной, ни с чисто философской стороны он не доводит это признание до степени принятия злой личности или принципа, эквивалентного по силе Божеству. С одной стороны, он принимает доктрину подчиненных демонов, чьи злые склонности в конечном итоге находятся под контролем Всемогущего Автора Добра, поскольку они подвержены болям и наказаниям за нарушение законов, которые Он наложил на них; а с другой стороны, он узнал из греческой философии концепцию τὸ ἄπειρον, той бесконечной, бесформенной «Материи», из которой Демиург, сделав ее кормилицей и вместилищем идей, создал Вселенную. Он настаивает, действительно, что обе концепции знакомы греческим философам: Эмпедокл противопоставлял φιλότητα καὶ φιλίαν — νεῖκος οὐλόμενον; пифагорейцы имели два хорошо известных списка противоположных выражений. Анаксагор выразил антитезу через νοῦς и ἄπειρον; Аристотель через εἶδος и στέρησις. Во всех этих философских различиях подразумевается неполноценность второго члена, и Плутарх утверждает эту неполноценность в недвусмысленных терминах. «Создание и формирование этого мира возникло из противостоящих, но не равных Принципов, причем верховная власть является уделом Лучшего».

Из этих соображений ясно, что ум самого Плутарха определился по этому вопросу; но он не может удержаться от того, чтобы не уделить сочувственного внимания столь древнему, широко распространенному и уважаемому убеждению, как то, что вовлечено в миф об Осирисе и Тифоне, об Ормузде и Аримане; и он посвящает значительное место и проявляет значительную изобретательность в связывании египетских и зороастрийских верований с легендами греческой мифологии и принципами греческой философии. Но его цель, даже когда он делает снисходительные уступки противоположному взгляду, никогда не упускается из виду, и к концу своего поиска параллелей и сходств он выражает свою цель на недвусмысленном и специфически плутарховском языке. После того, как он подверг суровой критике нечестие тех, кто дает имена богов произведениям Природы, утверждая, что Дионис — это Вино, а Гефест — Пламя (что, говорит он, подобно отождествлению паруса, каната и якоря с лоцманом, нити с ткачом или лекарства с врачом), он добавляет: «Бог не безжизнен, неразумен, не подвластен человеку, как эти вещи. Но именно из этих благ мы заключаем, что те, кто дарует их нам для нашего использования и дает нам постоянный и никогда не иссякающий запас их, являются богами, не разными богами у разных народов, не варварскими богами, ни греческими богами, не богами юга и не богами севера; но точно так же, как солнце, луна, земля, небо и море общи для всех, но получают разные имена у разных народов, так же и разные почести назначаются и разные призывы адресуются богам в разных местах в соответствии с установленными там обычаями. Однако это один Разум, который увещевает, и одно Провидение, которое направляет, в то время как подчиненные силы были назначены над всеми вещами. Определенные народы используют священные символы, которые с большей или меньшей ясностью направляют понимание к божественному знанию, и все же не без опасности, поскольку некоторые в своем желании избежать болота суеверия бессознательно соскользнули через пропасть атеизма». Здесь мы имеем, объединенными в одном предложении, веру Плутарха в Единство Бога, его принятие теории демонов, его признание истины чужеземных верований, его желание, столь часто выражаемое и столь последовательно осуществляемое, следовать руководству благоговейной, но пытливой философии на пути, который одинаково далек от двух великих моральных зол, которые так сильно вырисовываются в его ментальном видении. Следовательно, этот трактат органически связан с трактатом о суеверии; первый направлен на обеспечение чисто интеллектуальными и рациональными процессами того, что последний пытается сделать, взывая к Интеллекту через посредство Воображения.

ГЛАВА X.

Выводы относительно общего характера религии Плутарха — Монотеизм и демонология как существенные части его теодицеи — Его сильная вера в личность Бога — Метафизическая слабость, но моральная сила его учения — Тесная связь между его религией и его этикой — Плутарх не «эклектик» и не неоплатоник — Контраст между религией и философией Плутарха и религией и философией неоплатоников — Христианство и неоплатонизм — Борьба между ними и ее вероятный эффект на более позднюю религиозную историю — Заключение.

Мы попытались на предыдущих страницах установить, из собственного отчета Плутарха о его взглядах, принципы, метод и характер его Религии; узнать, каким образом он представляет сверхъестественный мир и его отношение к человеческому разуму и человеческим интересам; обнаружить и проиллюстрировать процессы, с помощью которых достигаются эти результаты; отметить их философскую направленность и тенденцию; и проиллюстрировать их применение в сфере практической этики. Мы видели, как ясно он признает существование и демонстрирует атрибуты Верховного Существа, и наблюдали, как он поднимает смирение человечества ближе к Величию Высшего, допуская деятельность промежуточной и посреднической расы сверхъестественных существ, чья смешанная природа роднит их в равной степени с Богом и Человеком и формирует канал общения между человеческими потребностями и божественной благожелательностью. Это две фундаментальные истины религии Плутарха. Вся его экзегеза, в каком бы направлении она ни действовала, изучая ли доктрины Философии, легенды популярного Мифа или традиции, воплощенные в церемониальных обрядах, вовлечена в признание этой двоякой концепции как существенной характеристики религиозного отношения ума. Те, действительно, кто подчеркивал слишком исключительно тот элемент в Религии Плутарха, который он обязан Философии, пришли к выводу, что его религиозные верования были чисто Монотеистическими: точно так же, как непонимание его демонологии привело к утверждению, что он был опутан сетями суеверного Политеизма. Можно было бы, при необходимости, правдоподобно аргументировать против тех, кто придерживался этого последнего взгляда, что разработка веры в демонов и умножение функций этих меньших божественных существ являются факторами, которые стремятся подчеркнуть единство и чистоту Верховного Бога; и что монотеизм Плутарха не более разрушается признанием Демонической Расы, чем католическая Троица ниспровергается принятием Церковью Небесной Иерархии Дионисия «Ареопагита» с ее трижды повторенными триплетами Престолов, Херувимов, Серафимов; Сил, Господств, Властей; Ангелов, Архангелов, Начал. Но, во-первых, Плутарх не держит свою Религию и свою Философию в отдельных ментальных отсеках: они слиты в одну операцию в его мысли; и мы приняли бы ложный метод интерпретации, если бы мы разделили результат, как изложено в его трудах. Далее, мы получили бы совершенно вводящий в заблуждение взгляд на учение Плутарха, если бы мы настаивали на том, что он был полностью сознателен всех выводов, которые при строгом использовании логики могли бы быть мыслимо выведены из его догматов. Изучение мнений и верований, которые, как он утверждает, он фактически поддерживал, неизбежно ведет к убеждению, что его демонология была такой же искренней, как и его теология. Мы думаем, не может быть сомнений, что его благоговение перед национальной традицией дало ему такую же реальную веру в политеистическую деятельность демонов, как его любовь к Философии дала ему в Единство, Совершенство и Вечность Божества. Сила этой веры была увеличена его признанием важной роли, которую она могла бы сыграть, в одном направлении решая недоумения и удаляя камни преткновения из национальной традиции, в другом — отвечая на ту вечную тягу человечества к богочеловеку, посреднику, который уже начал получать более чистое, более простое и более совершенное удовлетворение. Сознательное выражение, следовательно, которое Плутарх дает в своих трудах вере в демонов, мы обязаны принять как соответствующее убеждению, фактически существующему в его уме, точно так же, как мы признаем искренность его повторяющейся веры в Верховное и Универсальное Божество.

Но это один из самых интересных аспектов теологии Плутарха — не менее интересный, возможно, потому, что он имеет определенное несоответствие с другими частями его Религии, — что, даже если бы мы ограничили наши исследования философскими элементами его идеи Божественной Природы: даже если бы мы могли полностью исключить из рассмотрения все функции, которые он приписывает демоническому характеру: мы все равно оказались бы лицом к лицу с Богом, отличным, в одном из качеств, ныне рассматриваемых как существенные для полной концепции Божества, от любых теологических представлений, бытующих в школах греческой философии. Существенной основой всех этих представлений является Бог Платона, частично рассматриваемый как творческий Демиург «Тимея»; частично как Мировая Душа, тот «блаженный бог», произведенный действием «Интеллекта» Творца; и частично как то конечное идеальное Единство, конечная абстракция, достигнутая высшим усилием диалектической тонкости. Последняя из этих трех концепций является по существу и истинно концепцией Платона; это родной и чистый продукт Диалектики, не обязанный ничем своим существованием иллюстративному или ироническому использованию Мифа, из которого проистекают две другие концепции. Элемент личности полностью отсутствует в этой концепции, и стоики не ввели этот элемент в свое принятие Души Вселенной как Божества. Но Бог Плутарха — это личный Бог. Бог «О медлительности божественного возмездия» приближается ближе к христианской концепции Бога как Отца, чем Божество, как оно концептуализировано любой Верой, которая не была пропитана христианским чувством, и Бог «О суеверии» представляет те же характеристики, что и Бог «О медлительности божественного возмездия». Чувство Плутарха интимного отношения, существующего между Божественным Знанием и тайными слабостями и грехами, и слабыми стремлениями к добродетели в человеческом сердце, не требует сложного и спорного процесса рассуждения, прежде чем мы сможем различить его присутствие. Это основа его лучших аргументов и вдохновение его самых искренних и плодотворных учений. Эта слабость Плутарха со стороны метафизики, этот бунт его природы против холодности и дистанции Божества Платоновской Диалектики, составляет его силу как религиозного и морального учителя. Это несоответствие делает его типом некоторых современных теологов, которые будут излагать формальной Конгрегации Вечность, Самосущность, Необходимость и Единство Бога Первопричины, в то время как в своих частных молитвах их сердца и их губы обращаются естественно к простым и трогательным прошениям «Отче наш, иже еси на небесех»; или, сочиняя проповедь, в которой частные атрибуты Лиц Троицы и их взаимные отношения определены и перечислены с более чем схоластической точностью, повернутся и будут учить своих детей молиться Богу как «нежному Иисусу». Подобным образом, есть Плутарх «О букве Е в Дельфах», Плутарх «О медлительности божественного возмездия» и Плутарх демонологии. Он вносит свою долю в дискуссии философских теологов; он изображает Бога в прямом духовном отношении со своими человеческими детьми; и он описывает демонов как помогающих человечеству в их внутренних стремлениях к совершенству морального характера. Он не позволит ни Разуму, ни Эмоции убежать с ним; он так же далек от диалектических строгостей Платона, как он далек от суеверных верований и практик более поздних платоников. У него нет специального и особого послания ни теологу на кафедре, ни ребенку на коленях у матери. Он взывает к человечеству в целом; к людям, у которых есть работа, и которые хотят сделать ее с честностью и достоинством; к студентам, учителям, политикам, членам занятого общества; к людям, которые подвержены всем искушениям и способны на все добродетели, которые естественно возникают в обычной жизни высокоцивилизованных сообществ. Он анализирует и иллюстрирует такие обычные пороки, как гнев, алчность, зависть, ненависть, лесть; он проникает и разоблачает такие обычные недостатки, как болтливость, неловкость, личная экстравагантность и вмешивающееся любопытство. Его сочувствующее перо, как у того, кто знает ценность таких вещей, изображает с редким очарованием прелесть дружбы и привязанности к брату, ребенку и жене; в то время как он применяет более религиозное утешение к тем, кто страдает под горечью изгнания, печалью утраты из-за смерти. Соединить Религию Плутарха с его Этикой во всех этих точках контакта вывело бы нас за пределы естественных границ нашей нынешней цели. Как иллюстрацию его метода, действующего в этом направлении, мы можем вспомнить, как интимно концепция Божественной Природы Плутарха переплетена с его этической целью перед лицом такого серьезного морального зла, как суеверие. Мы можем также добавить, что он последователен с самим собой, не конструируя никакой научно точной системы Этики, так же как он не поддерживает диалектически безупречную схему Теологии. Он критикует этические результаты, достигнутые различными Школами Философии, и выбирает из той и другой такие элементы, которые обещают дать большую ясность и силу его собственным убеждениям. Он цитирует Платона и Аристотеля, чтобы показать, что Разум и Страсть являются обоими необходимыми элементами в производстве практической добродетели. Будучи высшей силой в конституции человека, Разум не может действовать сам по себе к достижению своих собственных добродетельных целей. Хотя он отказывается согласиться с Аристотелем, что вся Добродетель — это середина между двумя крайностями, поскольку добродетель Интеллекта, как она используется, например, в созерцании математической проблемы, будучи деятельностью чистой и бесстрастной части души, не нуждается в примеси неразумного элемента, чтобы сделать ее эффективной; он все же настаивает, что добродетели практической жизни требуют для своей реализации инструментального агентства страстей и, таким образом, являются, по сути, серединой, исправляющей избыток или недостаток любого из сотрудничающих агентств. Ссылаясь на любимую иллюстрацию, он утверждает, что страсти не должны быть выкорчеваны и уничтожены, как Ликург выкорчевал и уничтожил виноградники Фракии, но должны быть обработаны с воспитывающей нежностью бога, который подрезал бы дикое, подстриг бы буйное и тщательно культивировал бы здоровые и продуктивные части растения. Если мы хотим избежать пьянства, нам не нужно выбрасывать наше вино; мы должны разбавить его водой. Подобным образом, Разум не будет действовать «жесткими и упрямыми методами, но мягкими средствами, которые передают убеждение и обеспечивают подчинение более эффективно, чем любой вид принуждения». Вполне в гармонии с этим по существу практическим взглядом на жизнь то, что он считает, что Добродетель может быть преподана, и что именно через убеждение и под руководством Разума и Философии может быть обеспечена счастливая жизнь, поскольку их усилия направлены на уравновешивание преувеличенной картины, которую страсть рисует всех обстоятельств жизни, будь они удачными или наоборот. Именно этот принцип он применяет к обсуждению тем практической морали, как он применяет его к обсуждению вопросов Религии. Практика добродетелей, основанная на этом принципе, наиболее ярко представлена в его «Застольных беседах», работе, которая имеет значительную ценность из-за света, который она проливает на семейные и частные привычки Греко-римской империи того века, но которая главным образом интересна, потому что она показывает, до какой степени простые и гуманные морали эпикурейства пропитали Общество и принесли спокойное и нежное счастье в своем поезде.

Можно признать, что позитивный вклад Плутарха в интеллектуальное и моральное богатство его эпохи был невелик и не имел существенного значения. Он не совершил великих открытий ни в одной из тех областей философской деятельности, которые так долго были особой гордостью и прерогативой эллинского народа. Не было такого направления греческой философии, с историей и результатами которого он не был бы хорошо знаком; не было такой школы, из которой он не заимствовал бы что-либо для включения в ткань собственных размышлений. Именно в этом смысле он является эклектиком, как его и называли; однако его учение не несет в себе той слабости, которая так часто присуща великим и оригинальным высказываниям, когда их вырывают из систем, в которых они изначально воплощались. И его эклектизм не был тем ложным эклектизмом поздних платоников, которые воображали, что гармонизировали противоречивые системы, связав их путами искусственной классификации. Эклектизм Плутарха был объединен этической целью, которая постоянно вдохновляла его выбор и придавала старым изречениям философов, старым стихотворным строкам, старым народным представлениям новое и более богатое значение в их применении к нуждам практической жизни. Таким образом, если Плутарх и не приумножил накопленное богатство Эллады, он научил своих соотечественников новым способам введения их древних приобретений в оборот. В истории интеллектуального и морального прогресса человечества бывают периоды, когда мир истощен накоплением своих богатств; когда его аппетит к приобретениям пресыщен; когда ему необходимо понять, что представляют собой его владения и как лучше всего использовать их по назначению. В такие периоды воспитание определенного ментального отношения приносит человечеству больше пользы, чем накопление интеллектуальных запасов. Плутарх пришел в такой период истории эллинского народа; и мы, которые вновь начинаем осознавать, что целью образования должно быть не просто накопление фактов, а укрепление интеллекта и формирование характера, можем по достоинству оценить труд того, кто со стороны интеллекта внушал необходимость с сочувствием искать признаки рациональной основы в верованиях, какими бы странными и отталкивающими они ни казались на первый взгляд, а со стороны характера — что человек может стать добродетельным, узнав свои недостатки и стремясь исправить их практикой и привычкой. У него религия и философия шли рука об руку, работая с одним и тем же корпусом истины и направляя свои усилия на достижение одной и той же цели. То рациональное влияние, которое, как мы видели, действовало в сфере ранней римской религии, которое впоследствии дало римской морали источник вдохновения в греческой философии, которое объединило греческую религию и греческую философию как факторы этики, пока последняя не стала преобладающей силой, — это влияние нашло свое окончательное классическое выражение в Плутархе и в других мыслителях и деятелях его эпохи и непосредственно следующей за ней: в Сенеке, в Дионе, в Марке Аврелии. Эти люди избегали крайностей в религии, так же как избегали их в своих философских изысканиях и в практических делах. Они — последний законный плод греческого духа в языческие времена. Плутарх собрал мудрость и зафиксировал эмоции античности таким образом, который лучшие люди многих христианских эпох находили действенным для достижения блага. В его собственную, более близкую эпоху его дух доминировал в течение столетия, а затем был поглощен, чтобы образовать тонкую жилу здравого смысла в той смешанной массе восточной мистики и эллинской метафизики, которая была известна как неоплатонизм.

Неоплатонизм, претендовавший на то, чтобы представлять собой совершенную гармонию религии и философии, обосновывал свою претензию уничтожением исторических основ обеих, тем самым вынуждая христианство обходиться без накопленной веками мудрости при реорганизации человеческих отношений с вечностью. В учении Плутарха каждый элемент этого сочетания одновременно поддерживался и сдерживался другим, и слияние было естественным и эффективным. В неоплатонизме разум, принцип философии, и эмоция, вдохновение религии, были доведены до невозможной степени крайности; и только существование этих двух элементов в умах немногих энергичных и оригинальных личностей, которым в их попытках достичь единства помогали тонкости ультраплатонической диалектики, обеспечивало даже видимость гармонии между разрозненными концепциями, заимствованными из различных, различающихся и даже враждебных друг другу школ. Даже у Платона заметность этического элемента до некоторой степени компенсирует абстрактность его концепции Божества. Но неоплатонизм довел идеализм Платона до более экстравагантной метафизики; и хотя рациональная часть их доктрины номинально основывалась на диалектике, абстрактность ее процессов столь же эффективно способствовала мистицизму, как и чисто религиозный элемент, который терялся в блужданиях восточного экстаза и унижал себя чудесными методами общения с духовным миром. Разум в погоне за Единым был сведен к математике. Математика, придя к концепции Единого и обнаружив, что оно не обладает никакими качествами, уступила место экстазу «совершенного видения».

В какой степени эта двоякая крайность была обусловлена личностью основателей новой системы, а в какой — ее прямой целью соперничать с христианством, является сомнительным вопросом. Максим был тирийцем; Нумений пришел из Апамеи в Сирии; Аммоний Саккас, первый великий неоплатоник, был из Александрии. Плотин был родом из Ликополя в Египте и, возможно, был коптом; Порфирий и Ямвлих были сирийцами. Плутарх, как говорил епископ Феодорит, был эллином из эллинов. Но необходимость конкурировать с растущей верой, несомненно, очень сильно способствовала развитию мистических тенденций, всегда неявно присущих платонизму и провозглашенных неоплатониками с самого начала. Это соперничество подчеркнуло то «оплатонивание» Платона, которое достигло кульминации в александрийской Троице, и ту конкуренцию с христианскими чудесами, которая вылилась в тройное безумие магии, теургии и теософии. Плутарх, зная, что необходимость опровергнуть противника может привести к преувеличению и искажению, убрал своего эпикурейца со сцены, когда хотел обсудить провиденциальное устроение человеческих дел. Обстоятельства его времени и склад его собственного характера, который склонял его к поиску точек соприкосновения, а не к подчеркиванию различий, уберегли его от предрассудков odium theologicum. Но в третьем веке христианство нельзя было устранить презрительными фразами или столь же презрительным молчанием. Неоплатоники вступили в прямой контакт с новой религией как в ее литературе, так и в ее практике. Аммоний Саккас, учитель, который удовлетворил все томительные стремления Плотина, был христианином в те дни, когда он был молод и носил груз на набережных. Порфирий сообщает нам, что он встречал Оригена, а Сократ, церковный историк, утверждает, что сам Порфирий был христианином. Свидетельство епископа Феодорита, которое нельзя принять в отношении Плутарха, легко может быть допущено в отношении Плотина. Порфирий написал пятнадцать книг против христиан, которые были публично сожжены Феодосием 200 лет спустя. Он доказал, что пророчества Даниила были составлены после события, а в третьей книге своего «Собрания оракулов» он посвящает главу «глупости христиан» и находит место для Христа в своем низшем ранге сверхъестественных существ. Мысли Плутарха не были потревожены ни антихристианской полемикой, ни необходимостью искать место для Христа в своем духовном мире.

Модификации, которые эти влияния внесли в тот корпус эллинской мудрости, что был материалом для работы Плутарха, были наиболее заметны в теологии и демонологии неоплатоников. Плутарх довольствовался тем, что констатировал единство, вечность и абсолютность Бога. Ему нужна была такая концепция, чтобы сделать мир понятным; но он определил свою концепцию с редкой простотой, которая удовлетворяет практический ум и отвечает существенным требованиям философии. Но теология неоплатоников уточняет, подразделяет и абстрагирует до такой степени, что это озадачивает и сбивает с толку ее самых усердных учеников и удаляет Бога бесконечно дальше от человечества, чем даже идеи Платона. «Согласно Плотину, Бог есть благость без любви. Человек может любить Бога, но Бог не может любить человека». Даже «Божественная Душа», третья ипостась неоплатонической Троицы, та, что ближе всего к пониманию обычного интеллекта, «имеет мало интеллектуального или религиозного значения в уме Плотина». Догматизм был бы неуместен в вопросе, где Кирхнер и Целлер расходятся во мнениях, а французская ясность Вашеро и Сэссе проливает не больше света, чем тщательный и внимательный анализ доктора Бигга. Но для полного понимания позиции Плутарха необходимо рассмотреть его отношение к своим преемникам, а также к предшественникам, и поэтому мы вынуждены провести краткий анализ неоплатонической теологии и демонологии, обратившись за помощью к более компетентным руководителям, чем те, на которых мы сами можем надеяться. «Верховная Причина», — говорит доктор Бигг, — «Бог, в собственном смысле этого слова, ... заключает в Себе единство Трех Ипостасей... Ипостась означает лежащую в основе причину феноменального проявления. Следовательно, она может быть применена ко всем трем Лицам платонической Троицы, в то время как Бытие может быть использовано только по отношению ко второй и третьей. — Каждая Ипостась есть лицо, но чисто интеллектуальное лицо. Все три суть одно, как три взаимно охватывающих мысли, и где есть одна, там есть Все в полноте своей силы. Все они вечны, но вторая уступает первой, потому что «рождена», а третья — второй по той же причине». «Бог», — говорит М. Сэссе, — «троичен и все же целое. Божественная природа, мыслимая как абсолютно простая, допускает деление; на вершине шкалы парит Единство; под ним Интеллект, тождественный Бытию, или Логосу; в третьем ранге — Мировая Душа, или Дух. У нас здесь не три бога, а три ипостаси одного и того же Бога. Ипостась — это не субстанция, это не атрибут, это не модус, это не отношение. Единство выше Интеллекта и Бытия, оно выше Разума; оно непостижимо и неизреченно; не обладая Интеллектом само по себе, оно порождает Интеллект; оно дает рождение Бытию и само не является Бытием. Интеллект, в свою очередь, будучи лишенным движения или активности, производит Душу, которая является принципом активности и движения. Бог, мыслимый как совершенный тип, копией которого является человеческая душа, бесконечная и универсальная Душа, есть третья ипостась. Бог, мыслимый как абсолютная, вечная, простая, неподвижная Мысль, превосходящая пространство и время, есть вторая ипостась». Но душа, мысль и бытие — это термины, относительные к человеческому уму. «Бог выше мысли, выше Бытия: Он, следовательно, неделим и непостижим. Он есть Единое, Благо, постигаемое через Экстаз. Это третья ипостась». М. Сэссе продолжает: «Таковы три термина, составляющие эту темную и глубокую Троицу. Человеческий разум, разум, еще несовершенно свободный от сетей чувств, останавливается на концепции Мировой Души, активного принципа движения; разум философов поднимается выше, к Неподвижному Интеллекту, хранилищу сущностей и типов всех вещей; только любовь и экстаз могут перенести нас к концепции Абсолютного Единства».

Пожалуй, единственное, что легко понять в неоплатонической теологии, — это ее принятие концепций различных школ греческой философии. Этот эклектизм имеет поверхностное сходство с эклектизмом Плутарха: но это эклектизм, формально перечисляющий и классифицирующий свои результаты, а не гармонизирующий и объединяющий их. Третья ипостась — это λόγος ὁ ἐν τῇ ὕλῃ стоиков; вторая ипостась — это Интеллект, вечный, абсолютный и неподвижный Νοῦς Аристотеля, в то время как первая имеет поразительное сходство с пифагорейским Единым. Но путем принудительного процесса интерпретации все три Ипостаси обнаруживаются у Платона. В «Законах» и «Федре» Платон остановился на концепции Третьей Ипостаси, Мировой Души, источника и причины движения в сотворенном мире, которая в «Тимее» представлена как творение Демиурга. В Боге «Пира» и «Государства», который является источником Бытия и Интеллекта, Платон предвосхищал Вторую Ипостась; тогда как в «Пармениде» он описывает Первую Ипостась, то абсолютное Единство, которое не имеет отношения ни к Бытию, ни к Разуму, ни к чему-либо еще, действительному или мыслимому. Помещение этих трех различных концепций Бога в три разных отсека мысли, в три разные Шкалы Бытия, не означает их объединения: и этот процесс не становится более осуществимым от изобретения термина Эманация, посредством которого Вторая Ипостась исходит из Первой, а Третья из Второй. Эклектизм Плутарха основан на потребностях моральной жизни: эклектизм неоплатонизма был продиктован желанием формальной гармонии и был пропитан мистицизмом, который действовал, увлекая душу от действия к божественному созерцанию. Совершенное Видение, откровение Первой Ипостаси, является кульминацией прогресса души. Вторая и Третья Ипостаси, будучи подверженными отношениям и условиям, доступны для приближения через Разум; но Первая Ипостась, будучи безусловной, не может быть постигнута Разумом, который движется в сфере условий и отношений. Следовательно, Совершенное Видение отвергает тот Разум, кульминацией которого оно является: «ибо мысль есть своего рода движение, но в Видении нет движения». В Откровении Совершенного Видения, так же как и в формальном развитии Троицы, мы видим влияние желания конкурировать с христианством.

Это экстатическое созерцание высшей концепции их теологии демонстрировало мистицизм, который имел более деградирующую сторону, особенно заметную в неоплатонической демонологии. Там также мистицизм сочетается с тонкостями логического определения. Плотин берет плавающие концепции демонологии и заставляет их подчиниться жесткой классификации в формальной гармонии с триадическим характером Божественной Природы. Божественные Силы он делит на три класса. Первая Сила — это та, что обитает в мире Идей, вне восприятия человека и в тесном контакте с Божественным Интеллектом. Следующая — это раса видимых Богов, Звезды, Природа, Земля: третья — это Демоны. Демоны, в свою очередь, подразделяются на три ранга: Боги, Любовные духи и Демоны. Порфирий настаивает на аналогичной классификации. В одном из оракулов, собранных им и сохраненных Евсевием, существа демонической иерархии классифицированы с равной строгостью, но с большей простотой, чем та, что показана Плотином. Его высший ранг соответствует рангу его Учителя. Второй ранг соответствует третьему классу Плотина, но здесь не подвергается триадическому подразделению. Его третий класс, в отличие от первого, который движется в присутствии Бога, далек от общения с Ним и соответствует сотворенным и видимым богам во втором классе Плотина. Он не всегда верен этой простоте. В третьей книге своего «De Philosophia ex Oraculis» он допускает еще один класс демонов, называемых Героями, включая Христа в их число. В другом месте он делит демонов на архангелов, ангелов и демонов. Прокл выделяет шесть рангов: а Дионисий Ареопагит, который классифицировал это демонологическое учение для христианской церкви, выделяет девять. Мы можем в равной степени различить здесь действие того ложного эклектизма, который втискивает свои заимствования в рамки заранее продуманной системы. Простая идея существ, промежуточных между Богом и Человеком, преодолевающих расстояние между ними путем участия в Божественной и Человеческой природе, делается абсурдной и невозможной из-за ее принудительного согласования с требованием Александрийской Троицы. Плотин думал, что заставил Аристотеля согласиться с Платоном, но гармония была того же характера, что и та, которая была достигнута между христианством и неоплатонизмом путем превращения христианского Богочеловека в неоплатонического демона. Идеи Платона, νόησις τῆς νοήσεως Аристотеля и Мировая Душа стоиков: как легко примирить эти различные концепции Божества, если они помещены в разные сферы мысли и соединены таинственным процессом Эманации! Неоплатоническая школа была погублена своей роковой склонностью к триадам. Существовало три вида богов, три вида демонов и три метода приближения к сверхъестественному миру. Эти три метода были, конечно, систематическими, почти научными построениями. До Порфирия существовали магия (γοητεία) и теософия (θεοσοφία). Этот философ ввел третий и средний термин — теургию (θεουργία). Теософия была процессом, посредством которого философ достигал Совершенного Видения, приходил к завершению ἕνωσις. Магия была процессом, посредством которого приближались к злым Демонам, которых Порфирий ставит под власть Сераписа и Гекаты. Целью теургии было общение с добрыми Демонами. Подпитываемые восточным пылом, мы знаем, какие абсурды развили эти системы в мире практики. Но развитие этих наук на теоретической стороне было достаточно, чтобы утянуть их вниз под собственным весом. У Прокла практическая и теоретическая стороны неоплатонизма доведены до кульминации, которая превосходит интеллект человечества. «Из Невыразимого Единого возникают — никто не знает как — множество Генад. Каждая обладает характером абсолютного бытия, но каждая имеет отличительные качества. Генады спускаются длинными линиями; за Умопостигаемыми следуют Интеллектуальные, за ними — Надмирные, за ними — Внутримирные. Из Умопостигаемого возникает семейство Бытия, из Интеллектуального — семейство Интеллекта, из Надмирного — семейство Души, из Внутримирного — семейство Природы. Эти основные «цепи» в основном подобны ручьям, впадающим в одну реку; то, что имеет тело, может также иметь душу и интеллект; но они подразделяются по мере спуска, существуют разные виды интеллектов и разные виды душ, зависящие от них, так что река постоянно разветвляется в другие реки. Более того, основные цепи должны быть умножены на число Генад, ибо каждая цепь — это семейство, зависящее от Бога и проявляющее повсюду характеристику этого Бога. Оно включает не только Ангелов, Героев, Демонов и людей, но и камни, растения, животных, которые несут печать божества и обладают сакраментальными добродетелями по отношению к нему».