«Сарва-даршана-санграха: Обзор различных систем индуистской философии»

«Так, когда интеллект постулировал разнообразие, как в примере различий познания волоса и тому подобного,

«Тогда не следует сомневаться, что он характеризуется как воспринимающий и воспринимаемое».

Таким образом, было доказано, что интеллект, как затронутый безначальной идеацией, проявляет себя в разнообразных формах.

Когда, следовательно, постоянством размышления (о четырех точках зрения) вышеупомянутых, вся идеация была прервана, возникает знание, очищенное от иллюзий, которые принимают форму объектов, причем такие иллюзии теперь растаяли; и это технически называется Mahodaya (великое возвышение, освобождение).

Другие, опять же (саутрантики), утверждают, что позиция о том, что внешнего мира не существует, несостоятельна, как лишенная доказательств. Также (они утверждают) нельзя поддерживать, что неизменность одновременного познания является доказательством, ибо это одновременное познание, которое вы принимаете как доказательство идентичности субъекта и объекта, нерешительно, будучи найденным в сомнительных и в противоположных примерах. Если вы ответите (они продолжают): пусть будет доказательство этой идентичности, и пусть этим доказательством будет неизменность одновременного познания, — мы отказываемся от этого, потому что, поскольку познание должно в конечном счете иметь какой-то объект, оно проявляется в двойственности, и потому что такая неизменность одновременности по времени и месту невозможна. Более того (они продолжают), если объект, синий или какой бы он ни был, был только формой познания, он должен был бы быть представлен как Ego, а не как Hoc aliquid, потому что познание и объект были бы идентичны. Возможно, вы скажете: синяя форма, состоящая из познания, иллюзорно представлена как внешняя и как иная, чем самость, и, следовательно, Ego не предполагается; и так было сказано —

«Эта сторона знания, которая кажется внешней по отношению к другой части,

«Это появление двойственности в единстве познания есть иллюзия».

И снова —

«Принцип, который нужно знать как внутренний, также проявляет себя так, как если бы он был внешним».

На это мы отвечаем (говорят саутрантики): это несостоятельно, ибо если нет внешних объектов, так как нет генезиса таковых, сравнение «как если бы они были внешними» нелегитимно. Ни один человек в здравом уме не сказал бы: «Васумитра выглядит как сын бездетной матери». Опять же, если проявление идентичности доказано иллюзорностью представления двойственности, а представление двойственности доказано иллюзорным проявлением идентичности, вы вовлечены в логический круг. Без споров мы наблюдаем, что познания берут внешние вещи, синие или какие бы они ни были, в качестве своих объектов, а не берут только внутренние модификации как таковые, и мы видим, что люди в своей повседневной жизни упускают из виду свои внутренние состояния. Таким образом, этот аргумент, который вы приводите, чтобы доказать, что существует различие между субъектом и объектом, оказывается просто абсурдом, как молочная пища, сделанная из коровьего навоза. Когда же вы говорите «как если бы это было внешним», вы должны уже предполагать внешнее percipibile, и ваша собственная стрела вернется к вам и ранит вас.

Если кто-либо возразит, что внешность объекта, синхронного с познанием, недопустима, мы (саутрантики) отвечаем, что это возражение недопустимо, поскольку субъект в сопоставлении с сенсорикой накладывает свою форму на познание, находящееся тогда в производстве, и объект выводим из формы, таким образом наложенной. Вопрошание и ответ по этому пункту были таким образом суммированы —

«Если спросят, как может быть прошлое percipibile? Они признают воспринимаемость,

«И компетентная выводимость индивидуальной вещи есть ее наложение своей формы».

Чтобы проиллюстрировать. Как питание выводится из процветающего вида, как национальность выводится из языка, и как привязанность выводится из взволнованных движений, так из формы знания может быть выведено познаваемое. Поэтому было сказано —

«С половиной (самого себя) объект формирует (познание), не теряя природы половины;

«Доказательством, следовательно, признания познаваемого является природа познаваемого».

Ибо сознание познания не может быть бытием познания, ибо это сознание везде одинаково, и если бы безразличие привязывалось к этому, оно свело бы все вещи к безразличию. Соответственно, формальный аргумент в пользу существования внешних вещей: те вещи, которые, пока вещь существует, появляются только время от времени, все зависят от чего-то другого, чем эта вещь; как, например, если я не хочу говорить или ходить, представления о говорении или хождении должны предполагать других, желающих говорить или ходить; и подобным образом представления об активности, обсуждаемые здесь, пока существует признание субъекта их, проявляются только время от времени как синие и так далее. Из них признание субъекта есть представление Ego, проявление как синего и так далее есть представление активности, как было сказано —

«То есть признание субъекта, которое вращается вокруг Ego:

«То есть представление активности, которое проявляет синее и остальное».

Сверх, следовательно, совокупности субъектных признаний, пусть будет понято, что существует внешний объектный мир, воспринимаемый, который является причиной представлений активности; и что этот внешний мир не возникает в бытие только время от времени по случаю представлений, возникающих из идеации.

Согласно взгляду сенсуалистов (vijñánavádin), идеация есть сила порождения таких и таких ощущений (или представлений активности) в субъектных признаниях, которые существуют как единый поток. Созревание этой силы есть ее готовность произвести свой эффект; результатом этого является представление (или ощущение); предшествующий моментальный объект (ощущение) в ментальном ряду принимается как причина, никакой другой ментальный ряд не допускается к осуществлению такой причинности. Поэтому должно быть заявлено, что все моментальные объекты (мимолетные ощущения) в субъектном сознании в равной степени способны вызвать то созревание идеации в субъектном сознании, которое созревание продуктивно для представлений активности. Если кто-либо (из этих мимолетных ощущений) не имел этой силы, никто бы не обладал ею, все существуя одинаково в потоке субъектных признаний. На предположении, что все они имеют эту силу, эффекты не могут быть диверсифицированы, и поэтому любой разумный человек, как бы он ни был не желающим, если он имеет ясное понимание, должен решить, не упуская из виду свидетельство своего сознания, что для объяснения случайной природы (чувственных восприятий) шесть познаний звука, осязания, цвета, вкуса и запаха, удовольствия и так далее производятся по случаю четырех условий. Эти четыре условия известны как (1) данные, (2) внушение, (3) среда и (4) доминирующий (орган). Из них форма синего или тому подобного возникает из условия синих данных в понимании, в котором есть проявление синего или тому подобного, которое проявление называется познанием. Воскрешение форм или познаний возникает из внушения как условия. Ограничение постижением того или иного объекта возникает из среды, света, например, как условия, и из доминирующего, глаза, например, как другого условия. Глаз, как детерминант одного конкретного познания (формы), где вкус и т. д. могли бы быть одинаково познаны, способен стать доминирующим; ибо в повседневной жизни тот, кто определяет, рассматривается как доминирующий. Мы должны, таким образом, признать четыре причины удовольствия и остального, которые составляют понимание и его модификации.

Так также вселенная, которая состоит из ума и его модификаций, бывает пяти видов, озаглавленных (1) сенсационный, (2) перцепционный, (3) аффективный, (4) вербальный и (5) импрессиональный. Из них чувственный мир (rúpa-skandha) — это органы чувств и их объекты, согласно этимологии, а именно, что объекты различаются (rúpyante) ими. Перцепционный мир — это поток субъектных признаний и представлений активности. Аффективный мир — это поток чувств удовольствия и боли, порожденных двумя вышеупомянутыми мирами. Вербальный (или символический) мир — это поток познаний, вращающихся вокруг слов — слов «корова» и так далее. Импрессиональный мир — это страдания, как желание, отвращение и т. д., вызванные аффективным миром, меньшие страдания, как самомнение, гордость и т. д., и заслуга и не-заслуга.

Размышляя, следовательно, что эта вселенная есть боль, обитель боли и инструмент боли, человек должен приобрести знание принципов, метод подавления этой боли. Поэтому было сказано —

«Принципы, санкционированные Буддой, являются для святого четырьмя методами подавления совокупности боли». [36]

В этих словах смысл боли известен каждому; «совокупность» означает причину боли. Эта совокупность двояка, как (1) определенная совпадением; или (2) определенная причинностью. Из них есть афоризм, включающий совокупность, определенную совпадением, «какие другие причины прибегают к этому эффекту»; условие этих причин, таким образом, продолжающихся, есть совпадение; совпадение причин есть результат только этого, а не какого-либо сознательного существа, — таков смысл афоризма. Чтобы проиллюстрировать это. Росток, вызванный семенем, генерируется совпадением шести элементов. Из них земля как элемент производит твердость и запах в ростке; вода как элемент производит вязкость и влажность; свет как элемент производит цвет и тепло; воздух как элемент производит осязание и движение; эфир как элемент производит расширение и звук; сезон как элемент производит подходящую почву и т. д. Афоризм, включающий совокупность, определенную причинностью, таков: «У Татхагат природа этих условий фиксирована производством или непроизводством; есть продолжение как условие, и определение условием, и соответствие производства причине»; то есть, согласно доктрине Татхагата Будд, природа этих условий, то есть причинная связь между причиной и эффектом, проистекает из производства или из непроизводства. То, что приходит в бытие, при условии, что что-то существует, есть эффект того как его причины; таково объяснение природы (или причинной связи). Продолжение как условие — это когда эффект не найден без своей причины. (Абстрактный) аффикс tal (в слове sthititā) имеет смысл конкретного. Определение условием — это определение эффекта причиной. Здесь кто-то мог бы вставить замечание, что отношение причины и эффекта не может существовать отдельно от какого-либо сознательного агента. По этой причине добавлено, что при существовании причины соответствие генезиса этой причине есть природа, которая фиксирована в условиях (то есть в причинах и эффектах); и во всем этом не наблюдается никакого разумного проектировщика. [37] Чтобы проиллюстрировать это, причинное определение генезиса, который должен быть пройден, таково: — От семени росток, от ростка стебель, от стебля полый стебель, от полого стебля бутон, от бутона спикулы, от спикул цветок, от цветка плод. В этой внешней совокупности ни причина, семя и остальное, ни эффект, росток и остальное, не имеют никакого сознания приведения ростка в бытие или приведения в бытие семенем. Подобным образом в ментальных фактах должны быть признаны две причины. Перед нами целый океан научного материала, но мы воздерживаемся, опасаясь сделать наш трактат чрезмерно многословным.

Освобождение есть подавление этих двух причинных совокупностей, или возникновение чистого познания, последующее за таким подавлением. Метод (путь, дорога) есть способ подавления их. И этот метод есть знание принципов, и это знание накапливается из прежних идей. Такова высшая тайна. Имя саутрантика возникло из того факта, что почтенный Будда сказал некоторым из своих учеников, которые спрашивали, каков конечный смысл (anta) афоризма (sútra): «Поскольку вы спросили о конечном смысле афоризма, будьте саутрантиками».

Некоторые буддисты, хотя существуют внешний мир, состоящий из запахов и т. д., и внутренний, состоящий из цветов и т. д., чтобы произвести неверие в них, объявили вселенную пустотой. Их почтенный Будда назвал пратхамика (первичными) учениками. Вторая школа, привязанная к постижению только ощущений, утверждает, что ощущение — единственная реальность. Третья школа, которая утверждает, что оба истинны (внутреннее и внешнее), и утверждает, что чувственные объекты выводимы. Другие считают все это абсурдным языком (viruddhá bháshá) и известны под обозначением вайбхашиков. Их технический язык возникает следующим образом: — Согласно доктрине выводимых чувственных вещей, при отсутствии воспринимаемого объекта и, следовательно, отсутствии объекта, из которого может быть достигнуто всеобщее правило, будет невозможно, чтобы какая-либо иллация имела место, и поэтому возникнет противоречие сознанию всего человечества. Объекты, следовательно, бывают двух видов, чувственные и мыслимые. Из них постижение есть недискриминативный инструмент знания как иное, чем простое представление; познание, которое дискриминативно, не является формой доказательства, как являющееся просто идеальным познанием. Поэтому было сказано —

«Постижение, свободное от идеальности и не иллюзорное, недискриминативно. Дискриминация, как результат появления вещей, есть без споров иллюзия.

«Воспринимаемое доказательство вещей есть восприятие: если бы оно было чем-то иным,

«Не могло бы быть ни вещей, ни доказательства вещей, полученного из вербальной коммуникации, вывода или чувства».

Здесь кто-то может сказать: если дискриминативное познание неаутентично, как объяснить постижение реальных объектов тем, кто энергично действует над ними, и всеобщее согласие человечества? Пусть будет отвечено: этот вопрос нас не касается, ибо они могут быть объяснены возможностью косвенного постижения объектов, точно так же, как если мы предположим, что свет драгоценного камня — это драгоценный камень (мы можем все же держать драгоценный камень, потому что он лежит в основе света, в то время как если бы мы приняли перламутр за серебро, мы не могли бы ухватиться за какое-либо серебро). Остальное было полностью обсуждено при описании саутрантиков (ср. стр. 27), и поэтому здесь не нужно далее детализировать.

Не следует утверждать, что разнообразие инструкций в соответствии с образами мышления учеников не является традиционным (или ортодоксальным); ибо сказано в глоссе на Бодха-читту —

«Инструкции лидера человечества (Будды), приспосабливающиеся к характеру и расположению (тех, кого нужно учить),

«Сказано, что они разнообразны во многих отношениях, согласно множественности методов.

«Ибо как глубокие или поверхностные, а иногда и глубокие, и поверхностные,

«Инструкции разнообразны, и разнообразна доктрина всеобщей пустоты, которая есть отрицание двойственности».

Хорошо известно в буддийской доктрине, что поклонение двенадцати внутренним сиденьям (áyatana) способствует счастью.

«После приобретения богатства в изобилии, двенадцать внутренних сидений

«Должны быть тщательно почитаемы; какая польза от почитания чего-либо еще ниже?

«Пять органов знания, пять органов действия,

«Общая сенсорика и интеллект были описаны мудрыми как двенадцать внутренних сидений».

Система буддистов описана следующим образом в Вивека-виласе: —

«У буддистов Сугата (Будда) есть божество, и вселенная моментально потокова;

«Следующие четыре принципа по порядку должны быть известны под именем благородных истин: —

«Боль, внутренние сиденья, и из них совокупность удерживается, [38]

«И путь (метод); обо всем этом пусть будет услышано объяснение по порядку.

«Боль и skandhas воплощенного, которые объявлены пятью, —

«Ощущение, сознание, имя, впечатление и форма.

«Пять органов чувства, пять объектов чувства, звук и остальное, общая сенсорика,

«И (интеллект) обитель заслуги, — это двенадцать внутренних сидений.

«Это должно быть дополнением желания и так далее, когда оно возникает в сердце человека.

«Под именем собственной природы души это должно быть совокупностью.

«Фиксированная идея, что все впечатления моментальны,

«Это должно быть известно как путь, и также стилизовано как освобождение.

«Более того, есть два инструмента науки, восприятие и вывод.

«Буддисты хорошо известны тем, что разделены на четыре секты, вайбхашики и остальные.

«Вайбхашика высоко ценит объект, сопутствующий познанию;

«Саутрантика не допускает внешнего объекта, постижимого восприятием;

«Йогачара допускает только интеллект, сопровождаемый формами;

«Мадхьямики держат чистое сознание самосущим.

«Все четыре (секты) буддистов провозглашают одно и то же освобождение,

«Возникающее из искоренения желания и т. д., поток познаний и впечатлений.

«Кожаная одежда, горшок для воды, тонзура, лохмотья, однократная еда до полудня,

«Конгрегация и красное облачение приняты буддийскими нищими». [39]

А. Э. Г.

СНОСКИ:

[29] Эта шлока процитирована в «Benares Pandit», том i, стр. 89, с комментарием, и последняя часть второй строки там прочитана более правильно: 'darśanán na na darśanát.

[30] Kusumánjali, iii. 7.

[31] Буддисты таким образом разделены на — (1.) Мадхьямики или нигилисты. (2.) Йогачары или субъективные идеалисты. (3.) Саутрантики или репрезентационисты. (4.) Вайбхашики или презентационисты.

[32] Ср. Ferrier's Lectures and Remains, том i, стр. 119. «Представьте себя созерцающим великолепный закат. Все западные небеса светятся розовыми оттенками, но вы осознаете, что через полчаса все эти славные оттенки увянут в тускло-пепельно-серый цвет. Вы видите, как они даже сейчас тают на ваших глазах, хотя ваши глаза не могут поставить перед вами вывод, который делает ваш разум. И какой это вывод? Этот вывод заключается в том, что вы никогда, даже на самое короткое время, которое можно назвать или представить, не видите никакого пребывающего цвета, никакого цвета, который действительно есть. В течение миллионной доли секунды вся слава раскрашенных небес претерпела неисчислимую серию мутаций. Один оттенок вытесняется другим с быстротой, которая бросает вызов всем измерениям, но поскольку процесс — это тот, к которому не применяется никакое измерение... разум отказывается наложить арест на какой-либо период проходящей сцены или объявить, что он есть, потому что в самом акте бытия его нет; он уступил место чему-то другому. Это серия мимолетных цветов, ни один из которых не есть, потому что каждый из них постоянно исчезает в другом».

[33] Principium exclusi medii inter duo contradictoria.

[34] Запрос, Laṅkávatára?

[35] Ср. Ferrier's Institutes of Metaphysic, стр. 213. «Если каждый завершенный объект познания должен состоять из объекта плюс субъект, объект без субъекта должен быть неполным, то есть зачаточным — то есть вообще невозможным объектом знания. Это мучительное затруднение, до которого материя доведена тактикой спекуляции; и это затруднение описано не без остроумия, называя его потоком — или, как мы изобразили его в другом месте, возможно, более философски, как бесконечное искупление бессмыслицы в смысл и бесконечный рецидив смысла в бессмыслицу».

[36] Ср. Burnouf, Lotus, стр. 520. — Должны ли мы читать samudaya?

[37] Ср. G. H. Lewes' History of Philosophy, том i, стр. 85. «Мы не только видим, что план архитектора определил расположение материалов в доме, но мы видим, почему он должен был сделать это, потому что материалы не имеют спонтанной тенденции группироваться в дома; это не является признанным свойством кирпичей, раствора, дерева и стекла. Но что мы знаем об органических материалах, так это то, что они имеют эту спонтанную тенденцию организовываться в определенные формы; точно так же, как мы видим химические вещества, организующиеся в определенные формы без вмешательства какого-либо экстрахимического агентства».

[38] Это не обычные четыре «возвышенные истины»; ср. стр. 30.

[39] Мадхава, вероятно, получил большую часть своих знаний о буддийских доктринах из брахманических работ; следовательно, некоторые из его объяснений (как, например, объяснение samudáya или samudaya и т. д.) кажутся противоречащими тем, которые даны в буддийских работах.

ГЛАВА III.

СИСТЕМА АРХАТОВ.

Гимнософисты [40] (джайны), отвергая эти мнения Муктакаччхов [41] и поддерживая продолженное существование до определенной степени, опровергают доктрину моментальности всего. (Они говорят): Если не принимается никакая продолжающаяся душа, то даже организация средств для достижения мирских плодов в этой жизни будет бесполезна. Но, конечно, это никогда не может быть представлено как возможное — чтобы один действовал, а другой пожинал последствия! Поэтому, поскольку это убеждение, «Я, который ранее совершил поступок, являюсь тем человеком, который теперь пожинает его последствия», устанавливает несомненно существование продолжающейся души, которая остается постоянной в течение предыдущего и последующего периода, дискриминирующие джайнские Архаты отвергают как несостоятельную доктрину моментального существования, т. е. существования, которое длится только мгновение и не имеет ни предыдущей, ни последующей части.

Но оппонент может утверждать: «Непрерывный поток (моментальных ощущений) был справедливо доказан аргументом, так кто может предотвратить его? Таким образом, поскольку наш догмат был продемонстрирован аргументом «все, что есть, моментально и т. д.», следует, что в каждой параллельной линии последовательных опытов предыдущее сознание является агентом, а последующее пожинает плоды. Также вы не можете возразить, что «если бы это было правдой, эффекты могли бы выйти за все границы» — [т. е. А мог бы действовать, а Б получить наказание] — потому что существует существенно контролирующее отношение в самой природе причины и эффекта. Таким образом, мы видим, что когда семена манго, после того как их вымочили в сладких соках, сажают в подготовленную почву, существует определенная уверенность, что сладость будет найдена в побеге, стебле, стволе, ветвях, цветоножке и т. д., и так далее через непрерывную серию к самому плоду; или опять же, когда семена хлопка были посыпаны соком лака, будет подобная уверенность в нахождении, через ту же серию побега и т. д., окончательной красноты в хлопке. Как было сказано —

«В каком бы ряду последовательных состояний ни возникало первоначальное впечатление от действия,

«Там поистине и накапливается результат, подобно красноте, возникающей в хлопке.

«Когда сок лака и прочее выливаются на цветок цитрона и прочее,

«В нем возникает определенная способность — разве вы этого не видите?»

Но все это лишь попытка утопающего ухватиться за соломинку, ибо она опровергается следующей дилеммой:

В примере с «облаком» и т. д. [см. выше, стр. 15] была ли ваша излюбленная «моментальность» доказана этим самым доказательством или каким-то иным? Это не могло быть первое, поскольку ваша предполагаемая моментальность не всегда непосредственно видна в облаке, и, следовательно, так как ваш пример не является установленным фактом, ваше предполагаемое умозаключение рушится. Не может это быть и второе, поскольку вы могли бы всегда доказывать свою доктрину моментальности с помощью этого нового доказательства (если бы оно у вас было), и, следовательно, ваш аргумент относительно всего существующего [«все, что есть, моментально» и т. д.] стал бы излишним. Если вы принимаете в качестве определения «существования» «то, что производит результат», это не выдержит критики, поскольку оно включило бы даже укус змеи, воображенный в веревке, так как это несомненно производит результат [страха]. Поэтому было сказано, что определение существования — это «то, что обладает началом, концом и [промежуточной] длительностью».

Что касается того, что было сказано [на стр. 16], что «моментальность объектов доказывается тем фактом, что противоположное допущение ведет к противоречивым атрибутам способности и отсутствия способности, существующим одновременно», это также неверно, ибо предполагаемое противоречие не доказано, так как сторонники доктрины Сьяд-вада [42] [см. ниже] охотно признают неопределенность действия причин. Что касается того, что было сказано о примере с хлопком, то это лишь пустые слова, поскольку не приведено никакого доказательства, и мы не принимаем даже в этом случае отдельное разрушение [в каждый момент]. И опять же, ваш предполагаемый непрерывный ряд не может быть продемонстрирован без какого-либо субъекта, который придал бы ему связность, как было сказано: «В отдельных вещах, которые принадлежат к одному классу или производятся последовательно, или находятся во взаимном контакте, может существовать непрерывный ряд; и этот ряд считается единым [на всем протяжении]».

Наше возражение не устраняется и вашим предполагаемым определенным отношением между причинами и следствиями. Ибо даже по вашему собственному признанию следовало бы, что нечто, испытанное умом учителя, может быть вспомнено умом ученика, которого он сформировал, или последний может испытать плоды заслуг, которые приобрел первый; и таким образом мы получили бы двойную ошибку: то, что сделанное прошло без результата, и то, что плод несделанного был вкушен. Об этом сказал автор «Сиддхасенавакьи» —

«Утрата сделанного, вкушение плода несделанного, растворение всего сущего и упразднение памяти — поистине смел буддийский оппонент, когда перед лицом этих четырех возражений он стремится утвердить свою доктрину моментального разрушения!»

Более того (при вашем допущении моментального существования), поскольку во время восприятия (второй момент) объект (первого момента) не существует, и точно так же во время существования объекта не существует восприятия, не может быть таких вещей, как воспринимающий и воспринимаемое, и, следовательно, весь ход мира подошел бы к концу. Вы также не можете предполагать, что объект и восприятие одновременны, потому что это означало бы, что, подобно двум рогам животного, они не находятся в отношении причины и следствия [поскольку это отношение обязательно предполагает последовательность], и, следовательно, Аламбана, или данные объекта [см. выше, стр. 29], были бы упразднены как одна из четырех сопутствующих причин (пратьяя) [43].

Если вы скажете, что «объект все еще может восприниматься, поскольку он запечатлеет свою форму на восприятии, даже если один существовал в момент, отличный от другого», это тоже не выдержит критики. Ибо если вы утверждаете, что знание, полученное путем восприятия, имеет запечатленную на нем определенную форму, вы сталкиваетесь с невозможностью объяснить, как моментальное восприятие может обладать силой запечатления формы; а если вы скажете, что на нем не запечатлено никакой формы, вы в равной степени сталкиваетесь с тем фактом, что, если мы хотим избежать несообразности, должно существовать некое определенное условие, определяющее восприятие и знание в каждом отдельном случае. Таким образом, посредством восприятия абстрактное сознание, которое до этого существовало, не подвергаясь влиянию внешнего объекта, модифицируется в форме кувшина и т. д. с определенной отсылкой к личности каждого человека [т. е. я вижу кувшин], и оно не является просто пассивным получателем отражения, подобно зеркалу. Более того, если бы восприятие только воспроизводило форму объекта, использование таких слов, как «далеко», «близко» и т. д. по отношению к объектам, прекратилось бы [44]. Вы также не можете принять этот вывод как «точно соответствующий вашим собственным взглядам», потому что, вопреки всей нашей логике, остается упрямый факт, что мы используем такие фразы, как «гора ближе» или «дальше», «длинная» или «большая». Вы также не можете сказать, что «именно объект (который поставляет форму) действительно обладает этими качествами «дальше» и т. д., и они применяются по манере речи к восприятию [хотя на самом деле ему не принадлежат]» — потому что мы не находим, что это так в зеркале [т. е. оно не становится далеким отражением, потому что представляет далекий объект]. И опять же, поскольку восприятие, произведенное объектом, следует за ним в принятии формы синего, так же, если объект нечувствителен, оно должно в равной степени принять его форму и, таким образом, само стать нечувствительным. И таким образом, согласно пословице, «желая вырасти, вы уничтожили свой корень», и ваше дело попало в безнадежные затруднения.

Если в своем желании избежать этой трудности вы утверждаете, что «восприятие не следует за объектом в своей нечувствительности», тогда не было бы восприятия того, что объект нечувствителен [45], и это случай пословицы: «Пока он ищет одно, что потерял, другое падает». «Но какой вред будет, если нет восприятия того, что вещь нечувствительна?» [Мы отвечаем], что если ее нечувствительность не воспринимается, в то время как ее синяя форма воспринимается, то они могут быть совершенно различными [и такими же разными друг от друга, как кувшин и ткань], или это может быть случай «неопределенности» [так что они могут лишь изредка встречаться вместе, как дым с огнем]. И опять же, если нечувствительность не воспринимается одновременно с синей формой, как тогда могло бы быть соответствие между ними [так что и синее, и нечувствительность должны вместе составлять характер вещи?] Мы могли бы с таким же успехом утверждать, что при восприятии столба в него входит невоспринимаемая вселенная, также составляя его характер [46].

Вся эта совокупность тем для доказательства была подробно обсуждена джайнскими авторами, Пратапачандрой и другими, в «Прамеякамаламартанде» и т. д., и здесь опущена из опасения чрезмерно раздуть книгу.

Поэтому те, кто желает высшего блага (summum bonum) для человека, не должны принимать доктрину Будды, а скорее почитать только доктрину Архатов. Природа Архата была описана Архаччандра-сури [47] в его «Аптанишчаяланкаре».

«Божественный Архат — это верховный владыка, всеведущий, преодолевший все недостатки, желания и т. д., — почитаемый тремя мирами, провозгласитель вещей такими, какие они есть».

Но не может ли быть возражено, что никакая такая всеведущая душа не может войти на путь доказательства, поскольку ни одно из пяти утвердительных доказательств не может быть применено, как было заявлено Таутатитой [Бхаттой Кумарилой] [48]?

1. «Никакое всеведущее существо не видится чувствами здесь, в этом мире, нами или другими; также не видно никакой его части, которая могла бы помочь нам как знак для вывода о его существовании.

2. «Также нет никакого предписания (видхи) священного писания, которое открывало бы вечного всеведущего, и смысл пояснительных отрывков (артхавада) не может быть применен здесь.

3. «Его существование не провозглашается теми отрывками, которые относятся к совершенно иным темам; и оно не может содержаться в каких-либо эмфатических повторениях (анувада), поскольку о нем никогда не упоминалось где-либо ранее.

4. «Всеведущее существо, имеющее начало, никогда не может быть предметом вечных Вед; и как оно может быть установлено с помощью созданных и подложных Вед?

5. «Вы говорите, что этот всеведущий принимается на свое собственное слово? Как вы можете установить и то, и другое, когда они оба зависят от взаимной поддержки?

6. «[Если вы скажете:] «Высказывание истинно, потому что оно было произнесено всеведущим, и это доказывает существование Архата»; как может быть установлена любая из этих точек без какого-либо предварительно установленного основания?

7. «Но те, кто принимает [предполагаемого] всеведущего на безосновательном слове малознающего, ничего не знают о значении слов истинного всеведущего.

8. «И опять же, если бы мы сейчас могли видеть что-либо подобное всеведущему существу, у нас был бы шанс распознать его с помощью [хорошо известного четвертого] доказательства, сравнения (упамана).

9. «И учение Будды [как и учение Джины], которое охватывает добродетель, порок и т. д., не было бы установлено как авторитетное, если бы в нем не было атрибута всеведения [49] и так далее».

Мы отвечаем следующим образом: что касается предполагаемого противоречия существования Архата, выведенного из неудачи пяти утвердительных доказательств, — это несостоятельно, потому что существуют доказательства, такие как умозаключение и т. д., которые действительно устанавливают [50] его существование. Таким образом, любая душа станет всеведущей, когда (ее естественная способность к охвату всех объектов остается прежней) препятствия к такому знанию будут устранены. Любая вещь, обладающая естественной способностью к познанию любого объекта, когда препятствия к такому познанию будут устранены, будет фактически знать его, подобно тому как чувство зрения познает форму, как только препятствия тьмы и т. д. устранены. Теперь существует такая душа, у которой устранены препятствия, а ее естественная способность к охвату всех вещей остается неизменной; следовательно, существует всеведущее существо. Также не является неустановленным утверждение, что душа обладает естественной способностью к охвату всех вещей; ибо иначе мимансак не мог бы утверждать, что знание обо всех возможных случаях может быть произведено авторитетным предписанием текста [51], — и иначе не могло бы быть знания универсальных положений, таких как то, что в нашем любимом аргументе: «Все вещи неопределенны уже по самому факту своего существования» [и, конечно, последователь Ньяи признает, что универсальные положения могут быть известны, хотя он будет оспаривать истинность этого конкретного]. Теперь ясно, что учителя Пурва-мимансы принимают тезис о том, что душа обладает естественной способностью к охвату всех вещей; поскольку они допускают, что знание, охватывающее все вещи, может быть произведено обсуждением предписаний и запретов, как сказано [Шабарой в его комментарии к Сутрам, i. 1, 2]: «Предписание делает известным прошлое, настоящее, будущее, мельчайшее, препятствуемое, далекое и т. д.». Вы также не можете сказать, что «невозможно уничтожить препятствия, которые мешают душе знать все вещи», потому что мы [джайны] убеждены, что существуют определенные специальные средства для уничтожения этих препятствий, а именно три [«драгоценности»]: правильная интуиция и т. д. С помощью этого заклинания также можно обратить в бегство все низшие нападки аргументации.

Но найяйик может возразить: «Вы говорите о чистом разуме, который, после того как все препятствия устранены, видит все объекты, имея чувственное восприятие на его пике; но это неуместно, потому что не может быть препятствия для всеведущего, так как с вечности он всегда был освобожден». Мы отвечаем, что нет доказательств вашего вечно освобожденного существа. Не может быть всеведущего, который вечно «освобожден», уже по самому факту того, что он «освобожден», подобно другим освобожденным личностям, — поскольку использование термина «освобожденный» обязательно подразумевает то, что он был ранее связан; и если последнее отсутствует, то должно отсутствовать и первое, как видно на примере эфира. «Но разве существование этого существа не доказано определенно тем, что он является творцом этого вечного ряда следствий, земли и т. д.? согласно хорошо известному аргументу: «земля и т. д. должны были иметь творца, потому что они имеют природу следствий, как кувшин». Этот аргумент, однако, не выдержит критики, потому что вы не можете доказать, что они имеют природу следствий. Вы не можете установить это из факта, что они состоят из частей, потому что это допущение попадает на рога дилеммы. Означает ли это «состоять из частей» (i.) «быть в контакте с частями»; или (ii.) «быть в неразрывной связи с частями; или (iii.) «быть произведенным из частей»; или (iv.) «быть субстанцией в неразрывной связи»; или (v.) «быть объектом идеи, включающей понятие частей»?

Не первое, потому что это было бы слишком широко, так как включило бы эфир [поскольку он, хотя сам не состоит из частей, находится в контакте с частями других вещей]; не второе, потому что оно аналогичным образом включило бы род и т. д. [поскольку он пребывает в субстанции через неразрывную связь, и все же сам не состоит из частей]; не третье, потому что это включает термин («произведенный»), столь же оспариваемый, как и тот, который непосредственно обсуждается [52]; не четвертое, потому что его шея поймана в колодки следующей альтернативы: — Подразумеваете ли вы под вашей фразой, использованной выше, что это должна быть субстанция и иметь что-то еще в неразрывной связи с собой, — или вы имеете в виду, что она должна иметь неразрывную связь с чем-то другим, чтобы быть действительной для вашего аргумента? Если вы скажете первое, это в равной степени применимо к эфиру, поскольку это субстанция и имеет свои качества, пребывающие в ней через неразрывную связь; если вы скажете второе, ваша новая позиция включает столько же споров, сколько и исходный пункт, поскольку вам пришлось бы доказать существование неразрывной связи в частях, или так называемых «неразрывных причин», которые вы подразумеваете под «чем-то еще». Мы используем эти термины в соответствии с вашей терминологией; но, конечно, с нашей точки зрения, мы не допускаем такой вещи, как «неразрывная связь», так как нет доказательств ее существования.

Не может быть допущена и пятая альтернатива, потому что это зашло бы слишком далеко, так как включило бы душу и т. д., поскольку душа может быть объектом идеи, включающей понятие частей, и все же признается, что она не является следствием [53]. Вы также не можете утверждать, что душа может все еще быть неделимой сама по себе, но из-за своей связи с чем-то, обладающим частями, может сама стать метафорически объектом идеи, включающей понятие частей, потому что существует взаимное противоречие в идее того, что не имеет частей, и того, что всепроникающе, подобно атому [который неделим, но не всепроникающ].

И, более того, существует ли только один творец? Или, опять же, независим ли он?

В первом случае ваша позиция будет применима слишком широко, так как она ошибочно распространится на дворцы и т. д., где мы сами видим работу многих разных людей, таких как плотники и т. д., и [во втором случае] если бы весь мир был произведен этим одним творцом, все другие агенты были бы излишни. Как было сказано в «Витарагастути», или «Хвале Джине» —

1. «Существует один вечный творец мира, всепроникающий, независимый и истинный; у них нет ни одного из этих неразрешимых заблуждений, чей учитель — ты».

И опять же —

2. «Здесь нет творца, действующего по своей собственной воле, иначе его влияние распространилось бы на изготовление циновки. Какая была бы польза от вас самих или всех ремесленников, если Ишвара создает три мира?»

Поэтому правильно считать, как мы, что всеведение возникает, когда препятствия удаляются тремя средствами, о которых упоминалось ранее.

Также не нужно делать возражение, что «правильная интуиция» и т. д. невозможны, так как нет другого учителя, к которому можно было бы обратиться, — потому что это универсальное знание может быть произведено вдохновенными трудами прежних всеведущих Джин. Также наша доктрина не подвержена вменению таких ошибок, как Аньоньяшраята [54] и т. д., потому что мы принимаем вечную последовательность явленных доктрин и всеведущих учителей, подобно бесконечному ряду семян, возникающих из побега, и побега из семени. Столько об этом предварительном обсуждении.

Хорошо известная триада, называемая тремя драгоценностями: правильная интуиция и т. д., описана в «Парамагамасаре» (который посвящен изложению доктрин Архатов) — «Правильная интуиция, правильное знание, правильное поведение — это путь к освобождению». Это было объяснено Йогадевой следующим образом: —

(а.) Когда значение предикаментов, души и т. д. было провозглашено Архатом в точном соответствии с их реальностью, абсолютная вера в учение, т. е. полное отсутствие какой-либо противоположной идеи, является «правильной интуицией». И в этом смысле гласит «Таттвартха-сутра»: «Вера в предикаменты [55] есть правильная интуиция». Или, как дает другое определение: «Согласие с предикаментами, провозглашенными Джиной, называется «правильной верой»; она производится либо естественным характером, либо наставлением гуру». «Естественный характер» означает собственную природу души, независимую от обучения другого; «наставление» — это знание, произведенное обучением другого в форме объяснения и т. д.

(b.) «Правильное знание» — это знание предикаментов, души и т. д. в соответствии с их реальной природой, не потревоженное никакой иллюзией или сомнением; как было сказано —

«То знание, которое охватывает кратко или подробно предикаменты такими, какие они есть на самом деле, мудрые называют «правильным знанием»».

Это знание пятикратно, разделенное на мати, шруту, авадхи, манас-парьяю и кевалу; как было сказано: «Мати, шрута, авадхи, манас-парьяя и кевала — это знание». Значение этого следующее: —

1. Мати — это то, посредством чего познают объект через действие чувств и ума, при этом все препятствия к знанию устранены.

2. Шрута — это ясное знание, произведенное мати, при этом все препятствия к знанию устранены.

3. Авадхи — это знание особых объектов, вызванное устранением препятствий, которое осуществляется «правильной интуицией» и т. д. [56].

4. Манас-парьяя — это ясное определенное знание мыслей другого, произведенное устранением всех препятствий к знанию, вызванных завесой зависти.

5. Кевала — это то чистое, неразбавленное знание, ради которого аскеты практикуют различные виды покаяния.

Первое из них (мати) не самопознаваемо, остальные четыре — да. Таким образом, было сказано —

«Истинное знание — это доказательство, которое ничто не может опровергнуть и которое проявляет себя, а также свой объект; оно является как сверхчувственным, так и само по себе объектом познания, поскольку объект определяется двумя способами».

Но полный отчет о дальнейших мелких делениях должен быть получен из вышеупомянутого авторитетного трактата.

(c.) «Правильное поведение» — это воздержание от всех действий, ведущих к злым путям, тем, кто обладает верой и знанием и кто усерден в пресечении ряда действий и их последствий, которые составляют мирское существование. Это было подробно объяснено Архатом —

1. «Правильное поведение описывается как полный отказ от предосудительных импульсов; это было подвергнуто пятикратному делению, как «пять обетов»: ахимса, сунрита, астея, брахмачарья и апариграха [57].

2. «Обет» ахимсы — это избегание причинения вреда жизни любым актом бездумности в любой подвижной или неподвижной вещи.

3. Добрая, полезная и правдивая речь называется «обетом» сунриты. Та правдивая речь не является правдивой, которая недоброжелательна к другим и предвзята.

4. Не брать того, что не дано, провозглашается «обетом» астеи; внешняя жизнь — это собственность человека, и когда она убита, она убита кем-то, кто ее захватывает.

5. «Обет» брахмачарьи (целомудрия) восемнадцатикратен, а именно: отказ от всех желаний [58], небесных или земных, в мысли, слове и деле, и будь то собственным действием, или с согласия, или побуждением другого к действию.

6. «Обет» апариграхи — это отречение от всякого заблуждающегося интереса ко всему, что не существует; поскольку смятение мысли может возникнуть из заблуждающегося интереса даже к нереальному.

7. «Когда эти великие «обеты» мира выполняются в пяти состояниях ума в пятикратном порядке, они производят вечную обитель».

Полный отчет о пяти состояниях ума (бхавана) был дан в следующем отрывке [из которого мы цитируем только одну шлоку] —

«Пусть он выполняет «обет» сунриты непрерывно через воздержание от смеха, жадности, страха и гнева, и через намеренное избегание речи» [59] — и так далее.

Эти три: правильная интуиция, правильное знание и правильное поведение, когда объединены, производят освобождение, но не по отдельности; точно так же, как в случае с эликсиром, именно знание того, что это такое, вера в его достоинства и фактическое применение лекарства [60], объединенные, производят эффект эликсира, но не по отдельности.

Здесь мы можем кратко сказать, что таттвы, или предикаменты, — это два: джива и аджива; душа, джива, — это чистый разум; не-душа, аджива, — это чистое не-разумие. Падманандин сказал так —

«Два высших предикамента — это «душа» и «не-душа»; «различение» — это сила различения этих двух у того, кто преследует то, что должно быть преследуемо, и отвергает то, что должно быть отвергнуто. Привязанность и т. д. агента должны быть отвергнуты; это объекты для не-различающего; высший свет [знания] — это то, что должно быть преследуемо, которое определяется как упайога».

Упайога [или «истинное использование деятельности души»] происходит, когда видение истинного знания распознает проявление врожденной природы души; но пока душа, через связь прадеши и взаимное взаимопроникновение формы, которое она производит [между душой и телом], считает себя отождествленной со своими действиями [и телом, которое они производят], знание должно скорее определяться как «причина ее распознавания того, что она есть нечто иное, чем эти» [61].

Разум (чайтанья) является общим для всех душ и является реальной природой души, рассматриваемой как парината [т. е. как она есть сама по себе]; но под влиянием упашамакшаи и кшаяопашамы он появляется в «смешанной» форме, обладая обоими [62], или, опять же, под влиянием действий, по мере их возникновения, он принимает вид нечистоты и т. д. [63]. Как было сказано Вачакачарьей [в сутре] —

«Аупашамика, Кшайя и «смешанные» состояния — это природа души, а также аудайка и Паринамика».

1. Аупашамика-состояние души возникает, когда все эффекты прошлых действий прекратились и никакие новые действия не возникают [чтобы повлиять на будущее], как когда вода становится временно чистой из-за оседающей на дно загрязняющей грязи под влиянием очищающего орехового растения [64] и т. д.

2. Кшайя-состояние возникает, когда происходит абсолютное упразднение действий и их эффектов, как при окончательном освобождении.

3. «Смешанное» (мишра) состояние объединяет оба этих состояния, как когда вода частично чиста.

4. Аудайка-состояние — это когда действия возникают [оказывая присущее влияние на будущее]. Паринамика-состояние — это врожденное условие души, как чистый разум и т. д., и игнорирующее ее кажущиеся состояния, как (1), (2), (3), (4) [65]. Эта природа, в одной из вышеописанных разновидностей, является характером каждой души, счастливой или несчастной. Это значение сутры, процитированной выше.

Это было объяснено в «Сварупа-самбодхане» —

«Не отличная от знания, и все же не идентичная с ним, — в некотором смысле и отличная, и та же самая, — знание — это ее начало и конец; такой описана душа».

Если вы скажете, что «поскольку различие и идентичность взаимно исключают друг друга, мы должны иметь одно или другое в случае души, и ее одинаковая принадлежность обоим абсурдна», мы отвечаем, что нет доказательств, подтверждающих вас, когда вы характеризуете это как абсурдное. Только действительное не-восприятие [66] может таким образом исключить предположение как абсурдное; но это не найдено в данном случае, поскольку (по мнению нас, сторонников Сьяд-вады) совершенно известно, что все вещи представляют собой смешанную природу многих противоречивых атрибутов.

Другие устанавливают другой набор таттв, отличный от двух упомянутых выше, дживы и адживы; они утверждают, что существует пять астикай, или категорий, — джива, акаша, дхарма, адхарма и пудгала. Ко всем этим пяти мы можем применить идею «существования» (асти) [67], как связанную с тремя делениями времени, и мы можем аналогичным образом применить идею «тела» (кайя) [68], исходя из того, что они занимают несколько частей пространства.

Дживы (души) делятся на две: «мирские» и «освобожденные». «Мирские» переходят из рождения в рождение; и они также делятся на две: те, кто обладает внутренним чувством (самананска), и те, кто лишен его (аманаска). Первые обладают самджней, т. е. силой восприятия, разговора, действия и получения наставлений; последние — это те, кто лишен этой силы. Эти последние также делятся на две: «локомотивные» (траса) или «неподвижные» (стхавара).

«Локомотивные» — это те, кто обладает по крайней мере двумя чувствами [осязанием и вкусом], как моллюски, черви и т. д., и, таким образом, бывают четырех видов [как обладающие двумя, тремя, четырьмя или пятью чувствами]; «неподвижные» — это земля, вода, огонь, воздух и деревья [69]. Но здесь должно быть сделано различие. Дорожная пыль — это собственно «земля», но кирпичи и т. д. — это агрегированные «тела земли», и та душа, которой присвоено это тело, становится «земно-телой», а та душа, которая впоследствии присвоит его, является «земной душой». Те же четыре деления должны быть применены и к другим: воде и т. д. Теперь души, которые присвоили или присвоят землю и т. д. как свои тела, считаются «неподвижными»; но земля и т. д. и «тела земли» и т. д. таковыми не считаются, потому что они неодушевленные [70]. Эти другие неподвижные вещи, и такие, которые обладают только одним чувством осязания, считаются «освобожденными», поскольку они неспособны перейти в какое-либо другое состояние существования.

Дхарма, адхарма и акаша являются единичными категориями [а не родовыми], и они не имеют атрибута «действия», но они являются причинами изменения места субстанции.

Дхарма, «заслуга», и адхарма, «незаслуга», хорошо известны. Они помогают душам прогрессировать или оставаться неподвижными в универсально расширенном [71] небе [или эфире], характеризующемся светом, и также называемом Локакаша; следовательно, присутствие категории «заслуга» должно быть выведено из прогресса, а «незаслуга» — из неподвижности. Эффект акаши виден, когда одна вещь входит в пространство, ранее занятое другой.

Пудгала, «тело», обладает осязанием, вкусом и цветом. Тела бывают двух видов: атомные и составные. Атомы не могут быть наслаждены [72]; соединения — это бинарные и другие комбинации. Атомы производятся разделением этих бинарных и других соединений, в то время как они возникают из соединения атомов. Соединения иногда возникают из разделения и соединения [вместе]; поэтому они называются пудгалами, потому что они «наполняют» (пур) и «растворяют» (гал). Хотя «время» не является собственно астикаей, потому что оно не занимает много отдельных частей пространства [как упомянуто в определении], все же оно является дравьей [или таттвой], так как определение будет держаться; «субстанция» (дравья) обладает «качествами и действием» [73]. Качества пребывают в субстанции, но сами не обладают качествами, как общие качества, знание и т. д. дживы, форма и т. д. тела, и сила вызова прогресса, неподвижности и движения в место, ранее занятое, в случае соответственно «заслуги», «незаслуги» и акаши. «Действие» (парьяя) было определено так; действия (парьяях) субстанции — это, как было сказано, ее существование, ее производство, ее бытие тем, что она есть, ее развитие, ее путь к концу, как, например, в дживе — знание объектов, как кувшина и т. д., счастье, боль и т. д.; в пудгале — ком глины, кувшин и т. д.; в заслуге и незаслуге — специальные функции прогресса и т. д. Таким образом, существует шесть субстанций, или таттв [т. е. пять вышеупомянутых и «время»].

Другие считают таттвы семью, как было сказано —

«Таттвы — это джива, аджива, асрава, бандха, самвара, нирджара и мокша». Джива и аджива уже были описаны. Асрава описывается как движение души, называемое йогой [74], через ее участие в движении ее различных тел, аударика и т. д. Как дверь, открывающаяся в воду, называется асравой, потому что она заставляет поток спускаться через нее [75], так эта йога называется асравой, потому что через нее, как через трубу, действия и их последствия втекают в душу. Или, как влажная одежда собирает пыль, принесенную к ней со всех сторон ветром, так душа, влажная от прошлых грехов, собирает, через свои многочисленные точки контакта с телом, действия, которые приносятся к ней йогой. Или как, когда вода бросается на нагретый кусок железа, железо поглощает воду целиком, так джива, нагретая прошлыми грехами, получает со всех сторон действия, которые приносятся йогой. Кашая («грех», «осквернение») называется так, потому что она «ранит» (каш) душу, ведя ее в злые состояния; она включает гнев, гордость, заблуждение и похоть. Асрава бывает двоякой: как добрая или злая. Таким образом, воздержание от причинения вреда — это добрая йога тела; говорение того, что истинно, умеренно и прибыльно, — это добрая йога речи.

Эти различные подразделения асравы были описаны подробно в нескольких Сутрах. «Асрава — это импульс к действию телом, речью или умом, и он добрый или злой, поскольку производит заслугу или незаслугу» и т. д. Другие, однако, объясняют это так: — «Асрава — это действие чувств, которое побуждает душу к внешним объектам; свет души, входя в контакт с внешними объектами посредством чувств, развивается как знание формы и т. д.» [76].

Бандха, «связанность», — это когда душа, под влиянием «ложной интуиции», «не-безразличия», «небрежности» и «греха» (кашая), а также силой йоги, принимает различные тела, занимающие много частей пространства, которые входят в ее собственное тонкое тело и которые подходят для связи ее прошлых действий. Как было сказано —

«Под влиянием греха индивидуальная душа принимает тела, подходящие для ее прошлых действий, это — «связанность»».

В этой цитате слово «грех» (кашая) используется для включения других трех причин связанности, а также той, которая собственно так называется. Вачакачарья таким образом перечислил причины связанности: «Причины связанности — это ложная интуиция, не-безразличие, небрежность и грех».

(a) «Ложная интуиция» бывает двоякой: либо врожденной от естественного характера, как когда кто-то не верит в джайнские доктрины под влиянием прошлых злых действий, независимо от обучения другого, — либо производной, когда узнается от обучения другого.

(b) «Не-безразличие» — это не-сдержанность пяти чувств и внутреннего органа из набора шести: земли и т. д.

(c) «Небрежность» (прамада) — это отсутствие усилий практиковать пять видов самити, гупти и т. д.

(d) «Грех» состоит из гнева и т. д. Здесь мы должны сделать различие, что четыре вещи, ложная интуиция и т. д., вызывают те виды связанности, которые называются стхити и анубхава; йога [или асрава] вызывает те виды, которые называются пракрити и прадеша.

«Связанность» четырехкратна, как было сказано: «Пракрити, стхити, анубхава и прадеша — это ее четыре вида».

1. Пракрити означает «естественные качества», как горечь или сладость в растении вимба или патоке. Это может быть подразделено на восемь мула-пракрити [77].

Таким образом, препятствия (аварана) [78] затуманивают знание и интуицию, как облако заслоняет солнце или тень лампу. Это (a) джнанаварана, или (b) даршанаварана. (c) Объект, распознанный как одновременно существующий или несуществующий, производит смешанное удовольствие и боль, как слизывание меда с лезвия меча, — это ведания. (d) Заблуждение (мохания) в интуиции производит отсутствие веры в джайнские категории, как ассоциация с нечестивыми; заблуждение в поведении производит отсутствие самоконтроля, как опьянение. (e) Аюс производит связь тела, как силок [79]. (f) Наман, или «имя», производит различные индивидуальные наименования, как художник рисует свои разные картины. (g) Готра производит идею благородного и неблагородного, как гончар лепит свои горшки. (h) Антарая производит препятствия к щедрости и т. д., как казначей препятствует королю соображениями экономии.