«Скептики Ветхого Завета: Иов, Екклесиаст, Агур»

Подготовлено Дэвидом Старнером, Томасом Бергером

и командой Distributed Proofreaders.

СКЕПТИКИ ВЕТХОГО ЗАВЕТА

ИОВ * ЕККЛЕСИАСТ * АГУР с английским текстом, впервые переведенным с древнееврейского оригинала, восстановленного на основе недавних филологических открытий.

автор:

Э. Дж. Диллон

бывший профессор сравнительного языкознания и древнеармянского языка Императорского Харьковского университета; доктор восточных языков Лувенского университета; магистрант восточного факультета Императорского Санкт-Петербургского университета; член Армянской академии в Венеции; член Азиатского общества в Париже и т. д.

* * * * *

АЛЕКСАНДРУ ВАСИЛЬЕВИЧУ ПАШКОВУ, магистру искусств, С ЛЮБОВЬЮ ПОСВЯЩАЮТСЯ ЭТИ СТРАНИЦЫ

* * * * *

ПОСВЯЩЕНИЕ _Дорогой мой Пашков,

В философских проблемах, рассматриваемых скептиками Ветхого Завета, вы узнаете темы наших многочисленных и приятных бесед, состоявшихся за последние шестнадцать лет. Три из них неизгладимо запечатлелись в моей памяти, и, если я не ошибаюсь, в вашей тоже.

Первая состоялась в Санкт-Петербурге, мягким вечером «бабьего лета», в уютной комнате на Гагаринской набережной, из окон которой мы с восхищением смотрели на синюю гладь Невы, отражавшую начищенное золото шпиля Петропавловского собора. В то время мы смотрели на речную рябь и на чудеса мира под одним и тем же углом зрения.

Вторая из этих памятных бесед произошла девять лет спустя. Мы встретились в том же месте и, прогуливаясь холодным декабрьским вечером, возобновили дискуссию, расхаживая по залитому лунным светом берегу скованной льдом реки, пока вечер не перешел в ночь, а луна не скрылась за горизонтом, оставив нас в полной темноте, тщетно жаждущих, подобно Гёте, «света, больше света».

Наш последний обмен мнениями состоялся еще через шесть лет, в августе прошлого года, когда мы стояли на вершине исторического Мёнхсберга, глядя на место последнего упокоения великого Парацельса. Долгие и интересные дискуссии, которые мы вели в тот раз, как раз перед тем, как разъехаться в противоположных направлениях — вы на Восток, а я на Запад, — вряд ли кто-то из нас когда-нибудь забудет.

В память об этих приятных беседах, и особенно о старых добрых временах, ушедших навсегда, когда мы смотрели на рябь Невы и чудеса мира под одним углом зрения, я прошу вас позволить мне связать ваше имя с этим переводом первоначальных текстов скептиков Ветхого Завета.

С неизменной привязанностью,

Э. Дж. ДИЛЛОН. ТРАПЕЗУНД, 3 января 1895 г._

* * * * *

ПРЕДИСЛОВИЕ Внимательное прочтение этого первого английского перевода первоначального текста «Иова», «Екклесиаста» и «Изречений Агура», не сомневаюсь, убедит самого ортодоксального читателя в том, что я имею полное право называть их авторов скептиками. Этот эпитет, признаюсь, может показаться неприятным многим, но истина, надеюсь, будет приветствоваться всеми. Трудно понять, почему тот, кто твердо верит, что Провидение постоянно извлекает добро из зла, должен колебаться, признавая, что оно может точно так же позволить здравым моральным принципам быть заключенными в сомнительные или даже ошибочные философские теории. Или же доверие к Богу должно зависеть от подтверждения или опровержения физической наукой, скажем, ветхозаветного описания происхождения радуги? Агур, «Иов» и «Екклесиаст» переросли интеллектуальную шелуху, которую узкое, неадекватное и ошибочное представление о Божьем промысле в отношении человека сформировало вокруг умов их соотечественников, и у них хватило морального мужества привести свои слова в гармонию со своими мыслями. Ясно осознавая, что, вопреки утверждениям жреческого сословия, политическая сила еврейского народа иссякла, а его религиозные идеалы потерпели крах, они стремились сместить центр тяжести со спекулятивной теологии на практическую мораль.

То, как они приспособили свои надежды, страхи и стремления к новым условиям, задает тон их характерам. «Иов», взирая на мир с безмятежных высот гения, мужественен, спокоен, покорен. «Екклесиаст», содрогаясь от мрака, окутывающего все живое, и боли, терзающей его, предпочитает смерть жизни, а избавление от страданий — «позитивному» удовольствию; в то время как Агур, раскрывая горечь, порожденную развеянными иллюзиями и разрушенными надеждами, подвергает суровой каре тех, кто их породил. Все трое[1] отвергают догмат о воздаянии, учение о вечной жизни и веру в пришествие Мессии, более того, они порой лишают понятие Бога его самых существенных атрибутов, сводя его к тени метафизической абстракции. Вот почему я называю их скептиками.

«Иов» и «Екклесиаст» решительно отрицают наличие каких-либо доказательств так называемого морального порядка во Вселенной и без колебаний объявляют существование злом. Поэтому они хотели бы, чтобы мы обменяли наши надежды на прозрение, и предупреждают, что даже оно в лучшем случае весьма ограничено. Ибо не только счастье — насмешка, но и знание — блуждающий огонек. Человечество напоминает каменщика и подсобного рабочего, которые помогают возвести величественное здание, не имея представления об общем плане. И все же структура — результат их труда. Подобным образом этот таинственный мир — дело рук человека, зеркало его воли. Какова воля, таковы и поступки, а каковы поступки, таков и мир. Или, как говорили древние индусы:

«Перед богами мы склоняем шеи, но и сами боги опутаны сетями Судьбы. Так воздадим же честь Судьбе. Но и Судьба ничего не может совершить, она лишь приносит воздаяние за каждое наше деяние. Если наши поступки определяют наши награды, какая польза от богов или Судьбы? Пусть же честь воздается только деяниям».

Но какой, часто спрашивали меня, будет эффект всего этого для теологии? Должны ли мы предполагать, что труды этих трех скептиков были включены в Канон по ошибке, и если нет, не придется ли нам расширить наше определение вдохновения, чтобы включить в него вклады, которые каждый христианин должен считать еретическими? Исчерпывающий ответ на этот вопрос потребовал бы теологической диссертации, для которой у меня нет ни желания, ни досуга. Могу сказать, однако, что выдающиеся теологи, представляющие различные христианские конфессии — римско-католическую, греко-православную, англиканскую и лютеранскую, — заверили меня, что они могли бы легко примирить догматы своих церквей с учениями, выводимыми из первоначального текста «Иова», «Екклесиаста» и Агура, чью этику они склонны отождествлять, в сущности, с учением Нагорной проповеди. Способы и средства, которыми они осуществляют это примирение, меня сейчас не интересуют.

Моя цель состояла не в том, чтобы атаковать религиозный догмат или спровоцировать теологическую полемику, а лишь в том, чтобы сделать последние результаты филологической науки доступными для того, кто читает на ходу. И я уверен, что читатель, способный оценить высшие формы поэзии или с тревогой размышлявший над проблемами Бога, бессмертия, происхождения зла и т. д., прочтет труды «Иова», «Екклесиаста» и Агура с живым интересом, пробужденным и поддерживаемым не только их внешней ценностью как исторических документов, но и их внутренними достоинствами как драгоценных вкладов в мировую литературу и философию.

Э. Дж. ДИЛЛОН. КОНСТАНТИНОПОЛЬ, Новый год, 1895 г.

Примечания:

[1] В случае с Агуром это лишь вывод из его первого изречения, но вывод, который мало кто решится поставить под сомнение.

* * * * *

CONTENTS ПОЭМА ОБ ИОВЕ; ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ; ПРОБЛЕМА ПОЭМЫ; МЕТОД ИОВА В РЕШЕНИИ ПРОБЛЕМЫ; ДАТА СОСТАВЛЕНИЯ; ТЕКСТ И ЕГО РЕКОНСТРУКЦИЯ; ИНТЕРПОЛЯЦИИ; ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ И ФИЛОСОФСКИЕ КОНЦЕПЦИИ ИОВА; АНАЛИЗ ПОЭМЫ ЕККЛЕСИАСТ; СОСТОЯНИЕ ТЕКСТА; ПЕРВОНАЧАЛЬНАЯ ФОРМА КНИГИ; ТЕОРИЯ ЖИЗНИ ЕККЛЕСИАСТА; ПРАКТИЧЕСКАЯ МУДРОСТЬ; ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ ЕККЛЕСИАСТА; ИСТОЧНИКИ ФИЛОСОФИИ ЕККЛЕСИАСТА АГУР АГНОСТИК; АГУР, СЫН ЯКЕ; ФОРМА И СОДЕРЖАНИЕ ИЗРЕЧЕНИЙ АГУРА; ДАТА СОСТАВЛЕНИЯ; ФИЛОСОФИЯ АГУРА ПОЭМА ОБ ИОВЕ (ПЕРЕВОД ВОССТАНОВЛЕННОГО ТЕКСТА) ГОВОРЯЩИЙ (ПЕРЕВОД ВОССТАНОВЛЕННОГО ТЕКСТА) ИЗРЕЧЕНИЯ АГУРА (ПЕРЕВОД ВОССТАНОВЛЕННОГО ТЕКСТА) УКАЗАТЕЛЬ ПОЭМА ОБ ИОВЕ

* * * * *

ЕВРЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ Согласно теории, которая была в ходу еще несколько лет назад, древние расы человечества отличались друг от друга не меньше своими интеллектуальными способностями, чем физическими особенностями. Так, предполагалось, что семиты характеризуются, среди прочего, врожденной склонностью к историческому повествованию и полным отсутствием умственной гибкости, изобретательности и острого проницательного видения, необходимых для изучения проблем философии; в то время как их соседи, арийцы, лишенные исторического таланта, считались богато одаренными всеми существенными качествами ума, необходимыми для развития эпической поэзии и абстрактной метафизики. Эта теория с тех пор была оставлена, и многие из предполагаемых фактов, которые когда-то казались ее подтверждением, оказались необоснованными предположениями. Так, убедительное доказательство, представленное библейской критикой, ненадежности исторических книг Ветхого Завета устранило одно предполагаемое различие между арийцами и семитами, в то время как открытия, приведшие к реконструкции первоначальной поэмы об Иове и трактата Екклесиаста, подорвали основу другого. Ибо эти два произведения имеют дело исключительно с философскими проблемами и, вместе с Книгой Притчей и Иисуса, сына Сирахова, являются единственными остатками этических и метафизических размышлений древних евреев, чьи потомки внесли столь существенный вклад в развитие этой оклеветанной области человеческого знания. И если судить по тому, что мы знаем об этих двух книгах, у нас есть веские основания сожалеть, что многочисленные другие философские трактаты, написанные между четвертым и первым веками до н. э., были сочтены слишком абстрактными, слишком неуместными или слишком еретическими, чтобы найти место в иудейском Каноне.[2] Ибо Книга Иова — непревзойденный шедевр, работа того, в ком поэзия не была просто особой способностью, культивируемой отдельно от других даров, а результатом гармоничной целостности здоровой человеческой природы, в которой праведная жизнь, свободная мысль, глубокое умственное видение и богатое воображение сочетались, формируя личность. Отсюда поэма — истинное отражение ума автора: она растворяет и смешивает в гармоничном союзе элементы, которые казались не просто неоднородными, но совершенно несовместимыми, и реализует с конкретностью истории, казалось бы, недостижимую идею, которую Лукреций имел ум задумать, но не имел художественной руки исполнить; одним словом, это плод тесного союза той философии, которая, не заботясь о результатах, осмеливается подрезать даже крылья ангелов, и искусства, которое обладает секретом рисовать свои неувядающие картины нежными красками радуги. Богатая фантазия и глубокая мысль сотрудничают, чтобы произвести tertium quid — видимое доказательство того, что прекрасное едино с истинным, — для чего ни литература, ни философия не имеют названия. Неудивительно, что эта уникальная поэма, которая дает адекватное выражение абстрактной мысли, правдиво и убедительно излагает сомнения и опасения, терзающие души мыслящих людей всех времен и народов, и помогает им приподнять край завесы иллюзии и мельком увидеть тьму вечной Ночи за ней, должна обращаться к читателю девятнадцатого века с гораздо большей силой, чем к евреям древних времен, которые привыкли оценивать возвышенность образной поэзии и глубину философских размышлений по стандарту ортодоксии и предвзятости национальности.

Книга Иова, из которой папа Григорий Великий воображал, что может собрать всю систему католической теологии, и которую Фома Аквинский рассматривал как трезвую историю, теперь известна как настоящая поэма, но, как верно заметил Теннисон, «величайшая поэма как древних, так и современных времен», и дикцию которой даже Лютер инстинктивно чувствовал как «великолепную и возвышенную, как никакая другая книга Писания». И именно в этом свете, как один из шедевров мировой литературы, она будет рассматриваться на следующих страницах. Какое бы религиозное значение она ни предполагалась иметь сверх того, как одна из канонических книг еврейских и христианских Писаний, будет, как надеются, не затронуто этой трактовкой, которая меньше всего является полемической. Цветы, которые дают мед пчеле, также радуют пчеловода своим ароматом, а поэта — своими красками, и нет адекватной причины, почему магический стих, который затрагивает отклик в душе любителей высокого искусства и запускает новый ход идей в умах серьезных мыслителей, должен тем самым потерять какие-либо целебные свойства, которыми он до сих пор обладал для страдающих душ верующих.

Но даже рассматриваемая как простое произведение искусства, было бы безнадежно пытаться втиснуть ее в рамки какой-либо из принятых категорий литературного сочинения, что очевидно из того факта, что авторизованное и неавторизованное мнение по этому вопросу затрагивало каждую крайность и до сих пор продолжает колебаться. Многие комментаторы до сих пор рассматривают ее как любопытную главу истории древнего мира, рассказанную со скрупулезной верностью героем или очевидцем, другие — как философский диалог; некоторые ученые рассматривают ее как подлинную драму, в то время как немало тех, кто с энтузиазмом утверждает, что это единственная эпическая поэма, когда-либо написанная евреем. По правде говоря, она разделяет природу каждой из этих категорий и все же не ограничена законами и пределами ни одной из них. По форме она наиболее близка к драме, с которой мы были бы склонны отождествить ее, если бы персонажи пролога и эпилога были представлены как dramatis personae в действии. Но их действия и страдания предполагаются как свершившиеся факты и используются лишь как фон для диалогов, которые одни являются работой автора. Возможно, наименее ошибочным способом кратко описать то, что на самом деле является unicum, было бы назвать ее психологической драмой.

Екклесиаст, или Проповедник, также является литературной загадкой, которая веками сбивала с толку усилия комментаторов и вызывала опасения теологов. Рассматриваемая многими как vade mecum материалистов, некоторыми как красноречивая проповедь о страхе Божьем, а другими как свод скептической философии, ее невозможно проанализировать и классифицировать, не исключив предварительно все те многочисленные вставки более позднего времени, которые, не улучшая теологию автора, совершенно затемняют его смысл и полностью портят его работу. Когда с помощью текстовой критики нам удается очистить ее от паразитарных наростов веков, нам все еще приходится учитывать перестановку мест многочисленных подлинных отрывков либо случайно, либо намеренно, последствия чего зачастую столь же вводят в заблуждение, как и последствия преднамеренных интерполяций. Таким образом восстановленная работа, хотя и единая, связная и логичная, все еще поддается различным интерпретациям, в зависимости от точки зрения читателя, ни одна из которых, однако, не может игнорировать тот значимый факт, что скептически идеальная основа метафизики Екклесиаста идентична таковой у Будды, Канта и Шопенгауэра и удивительно гармонирует с этикой Иова и пессимизмом Нового Завета.

Изречения Агура, напротив, рассказывают свою собственную интересную историю, не нуждаясь в примечаниях или комментариях, тому, кто обладает достаточным знанием еврейской грамматики и средним запасом здравого смысла. Живой стихотворец, острота чувства юмора которого превосходится только горечью его сатиры, вряд ли мог позволить себе быть неясным. Член литературного братства, которое гордится именами Лукиана и Вольтера, твердо верящий в силу здравого смысла и элементарной логики, Агур высмеивает теологов своего времени со злобной жестокостью, которая объясняется, если не оправдывается, претензиями на всеведение и практикой нетерпимости, которые ее спровоцировали. Неопровержимый аргумент, который Яхве счел достаточным, чтобы заставить замолчать своего слугу Иова, Агур считает эффективным против догматических докторов своего времени:

«Кто восходил на небо и сходил обратно?

* * * * *

Такого я бы спросил о Боге: как его имя?»

Примечания:

[2] Иов и Екклесиаст были включены в иудейский и, можно добавить, христианский Канон исключительно на основании отрывков, которые авторы этих произведений даже не видели и которые прямо противоречат основным тезисам их работ.

* * * * *

ПРОБЛЕМА ПОЭМЫ Очищенная от всех поздних интерполяций и восстановленная, насколько это возможно, до формы, которую она получила из рук своего автора, поэма об Иове является наиболее ярким представлением самой неясной и захватывающей проблемы, которая когда-либо озадачивала и мучила человеческий интеллект: как примирить существование зла не только с фундаментальными догматами древней еврейской веры, но и с любой формой теизма вообще. Сформулированная в терминах, в которых поэт — которого для удобства мы отождествим с его героем[3] — явно ее задумал, она звучит так: может ли Бог быть творцом всего сущего и при этом не нести ответственности за зло?

Бесконечное Существо, которое заложило основание земли, «затворило море дверями», чей голос — гром, а чьи создания — все, что имеет бытие, является, как мы верим, моральным и добрым. Но именно Его всемогущество поражает нас наиболее сильно. Всемогущий в теории, Он всеактивен на деле, и ничто из того, что происходит во Вселенной, не совершается даже косвенно кем-либо, кроме Него Самого. Нет никаких вторичных причин в действии, нет случая, нет законов природы, нет подчиненных агентов, нет ничего, что не было бы непосредственным проявлением Его свободной воли.[4] Это очевидно для наших чувств. Но что не менее очевидно, так это то, что Его действия не соответствуют Его атрибуту благости и что никакие факты, известные или вообразимые, не могут помочь нам перекинуть мост через бездну между бесконечной справедливостью, приписываемой Ему, и вопиющими несправедливостями, с которыми мы сталкиваемся в Его Вселенной, куда бы мы ни повернулись.[5] Его правление — такая совокупность зол, что даже праведник часто приветствует смерть как освобождение, и сам Иов с трудом преодолел искушение покончить со своими страданиями самоубийством. Все готовые объяснения Божьего поведения, предлагаемые Его человеческими адвокатами, лишь делают проблему более сложной. Его профессиональные апологеты — «ткачи лжи», и спорят за Него «с обманом», и, что хуже всего, Он Сам никогда не открывал Своим созданиям никакой истины, более утешительной, чем тот факт, с которого они начали, что проблема вечно неразрешима. Мудрость «скрыта от глаз всех живущих»,[6] а мертвые находятся в «земле тьмы и мрака»,[7] откуда нет выхода.

Теологические взгляды, преобладавшие во времена поэта, как их излагали три друга Иова, вместо того чтобы предложить какой-то выход из затруднения, находились в вопиющем противоречии с фактами. Они апеллировали к традиционной теории и настаивали на том, чтобы она была принята как реальность. И это была одна из самых печальных теорий, когда-либо изобретенных. Добродетель была в лучшем случае просто делом бизнеса, одной из самых грубых форм утилитаризма, сделкой между Яхве и Его созданиями. Как аскетизм в древней Индии вознаграждался духовным даром совершения чудес, так и праведная жизнь сопровождалась в Иудее материальным богатством, процветанием, многочисленным потомством и всеми благами, которые, казалось бы, делают жизнь стоящей того, чтобы жить. Такова, по крайней мере, была теория, и у тех, кто был доволен своей долей, было мало искушения винить ее ради тех, кто не был доволен. В трезвой реальности, однако, обязательство было очень односторонним: Яхве, который иногда не выполнял Свои угрозы, соблюдал или отвергал Свои торжественные обещания, как считал нужным, тогда как те из Его созданий, которые добросовестно выполняли свою часть контракта, никогда не были уверены в получении своей оговоренной платы обещанной монетой. И в то время никакой другой не было в ходу: не было будущей жизни, маячившей в туманной дали с усиленными наградами и наказаниями, с помощью которых можно было бы восстановить равновесие этой. А она печально нуждалась в восстановлении. Жертвы кажущейся несправедливости естественно чувствовали, что с ними обходятся сурово. И как будто для того, чтобы сделать путаницу еще более запутанной, их соседи, которые попирали все законы, человеческие и божественные, часто были избавлены от несчастий, жили в достатке и пользовались монополией на божественные благословения. Для Иова, чье сознание собственной праведности было яснее и менее сомнительно, чем справедливость его Творца, эта теория воздаяния казалась недостойной веры.

Творение этого доброго Бога, таким образом, в значительной степени пронизано злом, за которое — поскольку все является делом Его рук — Он, и только Он, несет ответственность. В те старые времена не было дьявола, на чьи широкие плечи можно было бы удобно переложить ответственность за болезни, страдания, нищету и смерть. Сатана или Противник — все еще один из сынов Божьих, который, как и все его братья, имеет свободный доступ в совет Всевышнего, где он имеет обыкновение придерживаться критического, несколько циничного, но не совсем неверного взгляда на мотивы и людей. В управлении миром он не имеет ни руки, ни части, и его вмешательство в дела Иова — результат особого разрешения, предоставленного ему Творцом. Бог один является автором добра и зла,[8] и тезис, который должны доказать Его профессиональные апологеты, состоит в том, чтобы показать, что первое — это излияние Его милосердия, а второе — необходимый эффект Его справедливости, действующей на развращенную волю Его созданий. Но доказательство не было представлено. Личные страдания можно было бы разумно объяснить во многих случаях как заслуженную и неизбежную плату за проступок; но, безусловно, не во всех. Сам Иов был ярким примером незаслуженного наказания. Даже Яхве торжественно объявляет его справедливым и совершенным; и Иов был, по общему признанию, не единственным исключением; он был типом многочисленного класса праведных, обиженных и несчастных смертных, безымянных и неизвестных:

«Omnes illacrymabiles… ignotique longa Nocte, carent quia vate sacro».

Иов готов признать, что Бог, несомненно, справедлив и добр в теории, но он не может скрыть очевидный факт, что Его дела во Вселенной не являются ни тем, ни другим; действительно, если судить дерево по плодам, Его режим — это правление восточного и всемогущего деспота, чья воля и прихоть являются единственным моральным законом. И эта воля слишком часто неотличима от злобы самого черного толка. Так

«Он губит и правого, и нечестивого, когда Его бич поражает внезапно. Он насмехается над испытанием невинных; земля отдана в руки нечестивых».

Одним словом, поэт провозглашает, что текущие теории традиционной теологии были бестелесными, не воплощенными в моральном порядке мира, фактически нигде не пустили корни.

Два самых правдоподобных аргумента, с помощью которых пытались подпереть эту шаткую теологическую систему, состояли в утверждении, что нечестивые часто наказываются, а добрые вознаграждаются в своем потомстве — своего рода духовный майорат, в котором арендатору на всю жизнь отказывают в пользовании ради наследников, которых он никогда не знал, — и что такие индивидуальные претензии, которые оставались неурегулированными этим любопытным соглашением, сливались с претензиями общества в целом и должны были считаться полностью урегулированными, пока было обеспечено благополучие нации. Другими словами, индивид сеет, а его потомство или нация пожинают урожай. Но Иов отвергает оба довода как иллюзорные и аморальные, кроме того, они оставляют частое процветание нечестивых необъяснимым. «Почему», — спрашивает он, — «нечестивые живут, стареют, да и усиливаются в силе?» Ответ, что отцы ели кислый виноград, а у детей на зубах оскомина, по его утверждению, не является ответом на возражение; он лишь усиливает его. Ибо тот, кто сеет, должен пожинать, а тот, кто грешит, должен страдать. После смерти самое страшное наказание, постигающее потомство преступников, бессильно повлиять на их истлевающий прах. Это, безусловно, не может быть принято как оправдание справедливости, человеческой или божественной.

«Вы говорите: Бог приберегает наказание для детей. Пусть лучше Он воздаст самому нечестивому, чтобы он почувствовал это! Его собственные глаза должны видеть его падение, и он сам должен испить гнев Всемогущего. Если его сыновья будут почитаемы, он не узнает об этом; и если обесчещены, он не заметит этого. Только в своей собственной плоти он чувствует боль, и о своей собственной душе он будет плакать».

Что касается последнего аргумента, что благополучие нации было полным расчетом по претензиям индивида на счастье, он был столь же неуместен, даже если бы лежащий в его основе принцип был подтвержден опытом. Допуская, что осуществлялась некая оптовая справедливость, почему индивид должен страдать без всякой вины со своей стороны? В чем заключается справедливость Существа, которое, будучи наделенным всемогуществом, позволяет, чтобы порывом дикого урагана бедствия «зеленые листья вперемешку с желтыми были сорваны»?

Но утверждение, что, рассматривая индивида просто как единицу совокупности, справедливость в целом будет найдена распределенной справедливо, противоречило опыту. Факты были решительно против этого. Еврейский народ пострадал среди соседних государств не меньше, чем Иов среди своих друзей и соотечественников. В этом отношении многострадальный индивид был типом своей нации. Разрушение Самарийского царства, которое произошло почти двести лет назад, и пленение Иудеи, которое еще не закончилось, нанесли смертельный удар этой теории. «Шатры грабителей процветают, и те, кто провоцирует Шаддая[9], находятся в безопасности».

По правде говоря, был только один выход из затруднения: божественная справедливость могла не ограничиваться временем или пространством; закон компенсации мог иметь более широкое поле для своей арены, чем наша земля; будущая жизнь могла дать «время» и возможность исправить ошибки настоящего, и все могло бы закончиться хорошо в лучшем из будущих миров. Это объяснение успокоило бы сомнения и решило бы вопрос по крайней мере на две тысячи лет; и оно казалось таким необходимым постулатом отцам Церкви, которые рассматривали дело в свете христианского откровения, что они фактически вложили в уста Иова слова, которые он произнес бы, если бы жил в их дни и был членом истинной паствы. И они осуществили это с благочестивым пренебрежением к художественным результатам и элементарной логике, что говорит лучше об их намерениях, чем об их эстетическом вкусе. По правде говоря, Иов абсолютно ничего не знает о будущей жизни, а его друзья, столь же непросвещенные, не видят ничего, кроме как «говорить нечестиво за Бога» и «произносить ложь от Его имени».[10] На самом деле, третьего пути не было. Действительно, если бы герой или его друзья хотя бы подозревали возможность решения, основанного на жизни за гробом, проблемы, на которой основана книга, не существовало бы. Поэтому основывать доктрины Воскресения, Искупления и т. д. на предполагаемых отрывках из поэмы об Иове — это все равно что выводить квадратуру круга из его идеальной округлости. В Авторизованной версии Библии знаменитые стихи, которые, вероятно, сыграли более важную роль в интеллектуальной истории человечества, чем все книги Ветхого Завета вместе взятые, звучат так: «А я знаю, Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его, хотя и истлевают почки мои в груди моей».[11]

Теперь это, едва ли нужно говорить, не перевод из поэмы и не из какого-либо известного ее текста, а воплощение спасительных верований благонамеренных теологов — святого Иеронима среди прочих — на мгновение забывших отрывок: «Будете ли вы говорить нечестиво за Бога?» Христианская концепция Искупителя, если бы он только знал о ней, стала бы бальзамом для сердца отчаявшегося героя. На самом деле, его собственная надежда в тот критический момент была менее возвышенной и гораздо менее христианской: пришествие мстителя, который наказал бы его врагов и реабилитировал его имя. Это было единственное мирское и тщеславное желание, которое все еще привязывало его к земле. Другие люди требовали счастья как награды за добродетель, слишком часто неотличимую от порока; Иов бросил вызов прямому одобрению Божества, просил только, чтобы его не смешивали с вульгарными грешниками. Типичный совершенный человек, пораженный отвратительной болезнью, обреченный на ужасную смерть, одинокий в своем несчастье, высмеиваемый врагами и, что хуже всего, презираемый как обычный преступник теми, кто был близок и дорог ему, говорит своим друзьям и врагам, обществу и теологам решительную ложь — более того, он доходит до утверждения, что Бог Сам не выполнил Свой долг по отношению к нему. «Знай же, что Бог извратил мое дело».[12] Его совесть, однако, говорит ему, что, поскольку существует вечная справедливость, придет время, когда истина будет провозглашена и его честь полностью оправдана; Шаддай тогда будет тосковать по делу рук Своих, но будет слишком поздно, «Ибо теперь я должен лечь в прах; и Ты будешь искать меня, но меня не будет». И именно это убеждение, а не вера в будущее воздаяние, герой выражает в обсуждаемом памятном отрывке:

«Но я знаю, что мой мститель жив, Хотя бы это было в конце над моим прахом; Мой свидетель отомстит за эти вещи, И проклятие падет на моих врагов».

Он ничего не знает о существовании наших громоздких комьев глины после того, как они стали пищей для червей и муравьев; действительно, он абсолютно уверен, что сном смерти

«мы заканчиваем сердечную боль и тысячу естественных потрясений, которые плоть наследует».

И он подчеркивает свои взгляды таким образом, который должен был дать пищу для полезных размышлений его комментаторам.

«У дерева есть будущее, И надежда остается у пальмы; Срубленное, оно снова прорастет, И его нежная ветвь не перестанет.

Хотя его корни стареют в земле, И его ствол лежит погребенным в плесени, Все же через испарение воды оно даст почки И пустит ветви, как растение.

Но человек умирает и лежит распростертый; Он испускает дух, где он тогда? Он ложится и не встает; Пока небо не исчезнет, он не проснется».[13]

Ничто не могло бы быть дальше от утешительной надежды на будущую жизнь, воскресение тела и вечные награды, чем эта непоколебимая вера в то, что Смерть — наш единственный искупитель от ужасных зол жизни.

Примечания:

[3] Хотя первый был евреем, а второй — язычником.

[4] Ср. Перевод, строфа ci.:

«Разве не в Его руке душа всего живого И дыхание всего человечества?»

Строфа civ.:

«У Него сила и мудрость, Заблуждающийся и его заблуждение — Его».

[5] Строфа cxcii.-cxciii.:

«Посмотрите на меня и трепещите, И положите руку на свои уста! Когда я вспоминаю, я в смятении, И дрожь охватывает мою плоть».

Строфа ccxxi.:

«Почему времена суда зависят от Всемогущего, И все же те, кто знает Его, не видят Его дней?»

[6] Строфа ccxxxiv.

[7] Строфа lxxxix.

[8] «Заблуждающийся и его заблуждение — Его» (Божьи): строфа civ. Ср. также строфу cvii.

[9] Бог.

[10] Строфа cxi.

[11] Иов xix. 25-27. Пересмотренная версия дает отрывок следующим образом: «Но я знаю, что Искупитель мой жив, и Он в последний день восставит из праха распадающуюся кожу мою сию, и я во плоти моей узрю Бога. Я узрю Его сам; мои глаза, не глаза другого, увидят Его».

[12] Строфа clxix.

[13] Иов, строфы cxxiv.-cxxvi. моего английского перевода.

* * * * *

МЕТОД ИОВА В РЕШЕНИИ ПРОБЛЕМЫ Едва ли нужно указывать, что доктрина вечных мук и наград, как она изложена христианской Церковью, если не подкреплена верой, не решает проблему и не упрощает ее. Если говорить правду, непросвещенному разуму она кажется запутывающей ее еще безнадежнее, чем прежде. Простыми словами и в самом широком аспекте вопрос можно сформулировать следующим образом: Бог создал человека в условиях собственного выбора, что неизбежно привело к пожизненным страданиям бесчисленных миллионов на земле и их бесконечным мучениям в аду. На вопрос, знал ли Он неизбежный эффект Своего творческого акта, ответ таков: Бог всеведущ. На вопрос, мог ли Он выбрать другие и более гуманные условия существования для Своего создания — условия, настолько скорректированные, что, с испытанием или без него, человек был бы в конечном итоге счастлив? ответ таков: Бог всемогущ.

Невольно возникает вопрос: всеблагой ли Он? Можно ли считать добрым то Существо, которое, не побуждаемое никакой необходимостью, свободное творить или воздерживаться от творения, свободное творить для счастья или для страдания, призывает человечество к существованию в таких условиях и окружении, что мириады несчастны, настолько невыразимо несчастны, что по сравнению с их пытками несчастный, истекающий кровью и корчащийся на колесе, нежится в объятиях наслаждения? Почему Бог создал человека в таких условиях? Или, по крайней мере, как нам примирить то, что Он это сделал, с Его атрибутом благости? На этот вопрос есть много ответов, но нет решения, поскольку первые — лишь попытки объяснить хронические эффекты первородного этического яда, обычно называемого первородным грехом.

Главное возражение Иова против теологических теорий, бытовавших среди его современников, и, действительно, против всех мыслимых объяснений этой трудности, гораздо весомее, чем кажется на первый взгляд. Все, говорит он — если вообще что-то, — есть дело рук Божьих; и поскольку боль, страдание, зло повсюду преобладают, нелегко понять, в каком смысле можно сказать, что Бог добр. Поэт не формулирует аргумент, суть которого в этом, в очень точных терминах и не доводит его до последних выводов. Но он не оставляет сомнений в своем смысле. Некоторые люди относительно добры по природе, другие — злы; но все люди были созданы Богом и действуют в соответствии с предрасположенностью, которую получили от Него. Если эта предрасположенность или характер породили грех и зло, то это дело Божье, а не человеческое, и Он один несет за это ответственность. Индивид, который совершает акт через агента, справедливо считается совершившим его сам. Человек, следовательно, который, будучи свободным сделать определенную вещь или оставить ее невыполненной, и прекрасно осознавая природу ее необходимых последствий, совершает ее, считается ответственным за результаты, если они окажутся пагубными. Гораздо больше его ответственность, если вместо того, чтобы быть ограниченным выбором между совершением работы, которая наверняка окажется пагубной, и воздержанием от нее, он был свободен выбрать третий путь и выполнить его таким образом, чтобы результат был не злом, а чистым добром. В этом случае вряд ли казалось бы возможным освободить деятеля от обвинения в злонамеренности, дьявольской по степени. И именно в таком положении многие теологи, кажется — тем, кто смотрит на вещи в свете разума, — поставили Самого Бога. Ему было открыто, утверждают они, творить или воздерживаться от творения. Заявив о первом варианте, Он несет ответственность за последствия. Последствия, однако, не обязательно должны были быть злыми; Он мог бы, если бы пожелал, наделить Свое создание такими качествами и поместить его в такое окружение, что, не переставая быть человеком, он никогда бы не пал. И все же Ему не было угодно принять этот курс. Это признание, настаивают рационалисты, является окончательным относительно происхождения греха и зла.

Но аргументы еще не исчерпаны. Даже тогда Творец мог бы сделать все правильно актом, который кажется невозможным отличить от элементарной справедливости. Если бы Он рассматривал первого человека, который принес грех в мир, как простого индивида и обращался с ним как с таковым — и это, уверяют нас теологи, Он мог легко сделать[14] — Он мог бы наказать его как индивида, и дело было бы закончено. Но вместо этого Он созерцал его как тип и представителя человеческого рода и постановил, что его грех должен, подобно тонкому духовному яду, заразить душу каждого человека, приходящего в мир. Другими словами, Бог, который, как предполагается, ненавидит зло так глубоко, что вечно проклинает в аду человека, виновного в одном-единственном «смертном» прегрешении, постановил, что если один грех будет совершен, он должен быть излишне сделан порождающим мириады других грехов, и что крошечное семя зла, которое было впервые брошено на землю Его созданием в момент простительной слабости и могло быть так легко растоптано, должно пустить корни, прорасти и вырасти в огромное дерево анчар, чьи ядовитые ветви затеняют все творение. Это положение, утверждается, прямо облагает Бога, если не единственным авторством греха и зла, то, по крайней мере, моральной ответственностью за его распространение. И это преобладающий взгляд среди современных апологетов.

Что касается происхождения зла, то его следует искать, как обнаружили теологи, в свободной воле, которой Бог наделил человека. Это, утверждают они, перекладывает всю ответственность на человеческое создание, потому что вместо зла он мог бы выбрать добро. К сожалению, тот же аргумент, по-видимому, применим и к Самому Творцу.[15] Он тоже, будучи всемогущим, мог бы выбрать добро вместо злых субъектов и создать человеческих существ, чьи поступки были бы безупречными и добродетельными, а их воля оставалась бы такой, какая она есть. Далее, не сделав этого и излишне позволив бездне быть созданной грехом между Собой и первым человеком, Ему все еще было открыто воздержаться от ее расширения, пока она не стала непроходимой пропастью между Ним и всем человеческим родом. Но Он не воздержался; вместо того чтобы локализовать, Он намеренно и беспричинно распространил зло, и разрушение, которое охватило все человечество, поэтому нельзя сказать, что оно возникло из воли рода, но из Его собственной. Опять же, интерполяция свободной воли между Богом и злом, настаивают, не дает реального решения проблемы, ибо вопрос все еще остается: почему действия этой свободной воли были злыми, а не добрыми? Очевидно, потому что такова была ее Богом созданная природа; ибо действие внешних обстоятельств на волю не создает и не модифицирует эту природу, а просто раскрывает ее нашему взору.

Эти идеи были приняты, развиты и защищены несколькими наиболее глубокими христианскими философами ранней Церкви, и наиболее способным из всех Скотом Эриугеной,[16] который считал, что происхождение зла, которое нельзя искать в Боге, не должно быть помещено в свободную волю человека, потому что последняя гипотеза все равно оставила бы ответственность за Творцом, поскольку человеческая воля — Его собственная работа.

В основе этого аргумента лежит еще одно соображение, на которое неверующие мыслители полагаются еще больше: оно выведено из предполагаемой несовместимости между концепцией сотворенного существа и свободной волей, и будет замечено в ближайшее время. Это обычно рассматривается как главная трудность, с которой теисты и пантеисты осуждены постоянно сталкиваться, не будучи в состоянии объяснить — скала, так сказать, о которую разбиваются их оптимистические системы, — если только они не защищены броней сверхъестественной веры.

Но помимо христианских и пантеистических теорий, существует другое объяснение происхождения зла, предлагаемое религией более чем одной трети человеческого рода. Это теория, которую легко может заклеймить и оклеветать самый нефилософский читатель, но которую невозможно постичь и оценить без серьезного изучения и размышления даже самому умному, ибо она основана на доктрине, что время, пространство и причинность не существуют вне человеческого разума.[17] Мир, который мы видим и знаем, следовательно, и все, что он содержит, — «такое вещество, из которого сделаны сны» — основа и уток, развивающиеся из наших собственных умов и переплетенные ими. В основе бесчисленных иллюзорных явлений, которые мы называем миром, лежит реальность, существо или сила, которая едина. Мы и все остальное — лишь проявления, во времени и пространстве, этой одной реальности, с которой, однако, каждый из нас в глубине души идентичен и чьим единственным атрибутом является единство. Эта сила или воля проявляется в мириадах граней, так сказать, во Вселенной, и эти проявления не являются добром, составляют, по сути, своего рода падение. Интеллект не является одним из первичных атрибутов этой вечной воли. Он достиг ясного сознания и знания только в человеке и тогда впервые осознал, что существование, к которому он стремился, — зло, а не добро. Человек, следовательно, — свое собственное творение; и существование, поскольку оно составляет падение, является своим собственным наказанием; ибо его жизнь — серия пустых желаний, которые, будучи на мгновение насыщены, немедленно сменяются другими, столь же тщетными, бесплодными и полыми, а прекращение желания — начало скуки, которая зачастую еще менее выносима, видя, что она оставляет мало места для надежды.

«Жизнь, что вы цените, — это затяжная агония; лишь ее муки постоянны, а радости ее — словно птицы, что садятся и улетают».

Всякое желание проистекает из нужды, которая причиняет боль; достижение желанного объекта — то, что обычно называют удовольствием, — есть лишь прекращение этой боли: иными словами, это лишь отрицание. Жизнь человека — это бесконечное колебание между удовольствием и болью: первое — лишь иллюзия, вторая — грозная реальность. Источником этого и всякого иного зла является индивидуальное существование, а индивидуальное существование есть свободный акт единой субстанции или силы, которая тождественна каждому из нас и всем нам вместе.

Эта теория исключает творение. Ибо свободная воля совершенно несовместима с состоянием сотворенного существа[18]; поскольку operari sequitur esse — то есть действие, работа любого существа должна быть необходимым следствием его качеств, которые сами по себе познаются лишь через акты, ими порождаемые. Если эти акты похвальны, качества хороши; если предосудительны — плохи. Но если акты должны быть свободными, они не должны быть ни хорошими, ни плохими. Следовательно, существо, чтобы быть совершенно свободным, не должно обладать никакими качествами вообще — то есть не должно быть сотворенным. Ибо необходимо помнить, что не мотивы придают воле ее этическое качество. Мотивы случайны и действуют подобно лучам солнца, падающим на дерево или цветок: они раскрывают природу объекта, но бессильны изменить ее, к лучшему или к худшему[19]. Но если это так, можно спросить, почему мы чувствуем скорбь, стыд, раскаяние за поступки, которые мы не были вольны совершить или от совершения которых не были вольны воздержаться? Потому что мы «метафизически» свободны, то есть наша врожденная предрасположенность, из которой они неизбежно исходят, есть дело нашей свободной воли, в отличие от конкретных актов. Несомненно, когда мы поступаем правильно или неправильно, мы осознаем, что могли бы поступить иначе — если бы пожелали. Но это ничего не доказывает; самый важный вопрос заключается в том, могли ли мы при данных обстоятельствах пожелать иначе, чем мы это сделали? И на это ответ — решительное «нет». Но за свой личный характер, будь он добрым или злым, мы несем ответственность, а следовательно, и за поступки, которые проистекают из него со строгой необходимостью, характерной для всякой причинности. Ибо индивидуальность в человеческом роде тождественна характеру, и поскольку индивидуальность есть дело нашей собственной свободной воли, осуществляемой вне сферы времени и пространства, мы несем за нее ответственность и осознаем эту ответственность, хотя и не осознаем того, каким образом она была навлечена.

Таким образом, только наши поступки показывают, кто мы есть на самом деле; наши страдания — чего мы заслуживаем. Первые являются необходимым результатом нашего характера, который внешние обстоятельства, под видом мотивов, приводят в действие; точно так же, как гравитация вступает в силу, когда мы стряхиваем яблоко с дерева. Наши дела, будучи неизбежным следствием этого самосозданного характера, на который воздействуют мотивы, должны, следовательно, следовать с той же необходимостью, что и любое другое звено в цепи причины и следствия. Знание нашего характера и предвидение тех внешних событий, которые в неразрывной цепи причины и следствия воздействуют на него, было бы достаточно, чтобы позволить нам предвидеть наше будущее так же легко, как астрономы предвидят затмения солнца и луны. Теперь, если корень всякого зла — индивидуальность, то сущность всякой морали — самоотречение; и ни один поступок, совершенный с целью получения счастья, временного или вечного, не является моральным. Зло и боль, которые постигают нас на земле, поэтому не могут рассматриваться как возмездие за дела, совершенные в этой жизни; ибо они необходимы и неизбежны. Они — плоды нашего характера, откуда исходят эти поступки; и только наш характер является нашим собственным творением. С этической природой этого характера каждый индивид постепенно знакомится как в своем собственном случае, так и в случае своего ближнего, исключительно из изучения своих собственных поступков, которые часто удивляют его самого не меньше, чем его друзей.

Брахманизм и буддизм символизировали эти понятия в несколько грубой, но единственно понятной форме, в которой разум может легко их постичь, а именно: в догмате о переселении душ, согласно которому добрые и злые дела человека следуют за ним, подобно его тени, из одного существования в другое, и в этой жизни он искупает грехи или пожинает плоды предыдущего существования[20]:

«Жизнь каждого человека — это результат его прежней жизни; прошлые проступки порождают скорби и беды, прошлое добро порождает блаженство».

«Что посеешь, то и пожнешь. Видишь те поля! Кунжут был кунжутом, зерно было зерном. Молчание и Тьма знали! Так рождается судьба человека».

В первой религии Брахма, который тождественен всем нам, создает мир своего рода падением из своего первоначального состояния и остается в нем до тех пор, пока не искупит себя. В последней нет бога; человек — творец самого себя, а грех и зло — результат его слепого стремления к индивидуальному существованию. Однако в его власти, и только в его, исправить ошибку и устранить зло, заморив голодом роковую жажду жизни. И в этом деле вера, мольба и жертва не приносят ему никакой пользы.

«Не молитесь! Тьма не просветлеет! Не просите ничего у Молчания, ибо оно не может говорить! Не тревожьте свои скорбные умы благочестивыми муками! Ах, братья, сестры! Не ищите ничего у беспомощных богов дарами и гимнами, не подкупайте кровью, не кормите плодами и лепешками; внутри себя нужно искать избавление: каждый человек сам создает свою тюрьму».

Этическое значение этого взгляда легче распознать, чем его метафизическое основание. Поскольку индивидуальное существование с его дразнящим миражом удовольствий является корнем всякого зла, первый шаг к поиску средства — это признать эту истину, проникнуть в суть вещей сквозь завесу Майи, или иллюзии. Убеждение в том, что все существа — не просто братья, а одна и та же сущность, есть смерть эгоистического желания, пагубного различия между «я» и «ты», и рождение жалости, любви и сострадания ко всем людям. И это очень древнее учение. В Индии оно преподавалось в Ведах и Веданте под формулой tat tvam asi — «ты есть это» — то есть индивид не отличается по существу от индивида, как и человек от всего человеческого рода. Тот, кто обретает это прозрение и осознает, как скорбь является тенью жизни, кто отучает себя от жажды существования, не ищет, не стремится, не причиняет зла, морит голодом свои страсти, всецело предается боли и страданию как «бедам, проистекающим из былой неправедности» и не просит ключа у Молчания, которое не может ничего произнести, — тот поистине блажен и навсегда освобожден от всех страданий. Он скользит «безжизненным к безымянной тишине, безымянной радости, блаженной Нирване».

Вероятно, если не сказать — несомненно, именно интуиция такого рода в конечном итоге примирила Иова с серой монотонностью страданий и кажущейся несправедливости, которые характеризуют все человеческое существование, и позволила ему безропотно смириться со всем, что могло произойти. По крайней мере, это кажется единственно разумным толкованием, которое допускают теофания и речь Яхве. То, что они используются поэтом исключительно как образ и символ внутреннего озарения интеллекта его героя, очевидно для большинства читателей. Ничто из того, что Яхве должен открыть Иову и трем его друзьям, даже отдаленно не напоминает ключ к проблеме, которая их занимала. Человеческий разум был бы неспособен уловить решение, если бы оно существовало, ибо он не обладает формами, в которых мог бы его постичь. Это вскоре станет очевидным даже для нефилософствующего читателя, который попытается рассуждать о состоянии, в котором время, пространство и причинность не существуют. Но решения нет. Яхве фактически спрашивает, как спрашивал Будда до него:

«Увидит ли какой-нибудь созерцатель смертными глазами, или узнает какой-нибудь искатель смертным разумом? Завеса за завесой поднимется — но за ними должна быть завеса за завесой».

Если мы не предположим некое внезапное озарение разума, подобное тому, что обрел Будда под сенью фигового дерева, а автор 73-го псалма — среди руин Иудейского царства, невозможно объяснить неожиданное и полное смирение Иова или привести его прежние дерзкие высказывания в гармонию со смиренными чувствами, которые он теперь выражает. Ибо за это время изменился только его разум. Все элементы проблемы остались прежними. Зло, которое разожгло его негодование, не было отрицаемо их предполагаемым автором, и никакого объяснения им не было даровано. В этой жизни не было обещано никакого исцеления, не было подано никакой надежды на возмещение в возможном мире грядущем. Напротив, Яхве подтверждает ужасные факты, на которые ссылается Его слуга; Он признает, что удовольствие и боль не являются наградой за дела, совершенные на земле, и что объяснение, которое мы ищем, свет, которого мы так томительно жаждем, никогда не придет; ибо человеческое существование — это не темное пятно в океане ослепительного великолепия, а блуждающий огонек, который лишь усиливает мрак вечной Ночи.

Более того, Иов уже был отрешен от мира. Он преодолел все свои страсти и держал под контролем даже свои законные привязанности. У него не было ни слова сожаления при потере скота, имущества, детей. Во время своих самых мучительных страданий он заявлял, что дорожит только своим добрым именем. Теперь он отказывается и от этого и, ничего не требуя, утверждает, что удовлетворен. «Я смиряюсь и утешаюсь. Пусть даже в прахе и пепле». Полная отрешенность от существования, причем не ради какого-то иного и лучшего существования (ибо его нет), — вот практический результат интуиции Иова. Но в сотворенном Богом мире, созданном для наслаждения человечества, отказ от его удовольствий означал бы оскорбление Творца, если бы, конечно, чистое безумие могло разжечь Его гнев. Но обуздать свою жажду жизни и отвергнуть ее радости, потому что считаешь их коренной причиной всякого зла, — это действие одновременно понятное и мудрое. И именно это, очевидно, делает Иов, когда практикует трудные добродетели и претерпевает ужасные страдания без сознания прошлой вины или малейшей надежды на будущее воздаяние.

Как учил Будда своих последователей: «Когда ученик утратил всякое сомнение в реальности страдания; когда его сомнения относительно происхождения страдания развеяны; когда он больше не сомневается в возможности уничтожения страдания и когда он больше не колеблется относительно пути, ведущего к уничтожению страдания: тогда он называется святым учеником, тем, кто находится в потоке, текущем к совершенству, тем, кто избавлен от зла, кто гарантирован, кто предан высшей истине»[21].

Сноски:

[14] Одним из наиболее авторитетных представителей этой теории, которая ныне общепринята среди католических богословов, является отец (ныне кардинал) Мазелла.

[15] И Иов не раз применяет его.

[16] Ср. Editio Princeps, Оксфорд, 1681, стр. 287.

[17] Многим благочестивым христианам, которые насмехаются над такими чувствами, не пытаясь их понять, было бы полезно помнить, что любая истина, содержащаяся в догмате о бессмертии души, зависит от этого положения: что время, пространство и закон причинности не имеют никакой реальной сущности, а являются лишь «мебелью» человеческого разума — формами, в которых он постигает. Поскольку время существует только в нашем сознании, а начало и конец могут происходить только во времени, они могут затрагивать только наше сознание, которое заканчивается со смертью, но не наши души, которые отличны от разума и сознания.

[18] Иов, который отвергал любые вторичные причины вообще, не мог логически и не верил на самом деле в свободную волю в том смысле, как ее обычно понимают в наши дни.

[19] Ср. Мф. xii. 33-35.

[20] Даже Библия не полностью лишена следов того же символа, используемого для передачи тех же идей; ср. Мф. xi. 14, Ин. ix. 2 для Нового Завета и Пс. lxxxix. 3 для Ветхого. Кажущаяся внутренняя абсурдность доктрины о переселении душ проистекает главным образом из нашей неспособности уловить и осознать два положения, которые она предполагает, — а именно, что нет такой вещи, как время вне человеческого разума, а следовательно, нет прошлого или будущего; и, во-вторых, что душа — это лишь индивидуализированная воля, мгновенно озаренная интеллектом, который является функцией мозга. Метемпсихоз изначально был не более чем символом.

[21] «Самьютта-никая», том iii, гл. iii, стр. 24. Ср. «Буддийскую антологию» д-ра К. Э. Неймана, Лейден, 1892, стр. 204.

* * * * *

ДАТА СОЗДАНИЯ Вопрос, который часто занимал изобретательность прежних комментаторов, является ли поэма об Иове произведением одного или многих авторов, больше не имеет актуальности. Абсолютно точно, что книга, какой мы находим ее в Авторизованной версии и даже в лучших еврейских рукописях, представляет собой мозаику, составленную рядом писателей, широко различающихся в своих богословских взглядах и отделенных друг от друга целыми столетиями; и столь же несомненно, что, будучи восстановленной в своей первоначальной форме, она является «поэмой, круглой и совершенной, как звезда» — шедевром одного из самых одаренных художников своего или любого другого века. На вопрос, где он жил и писал, было предложено множество предварительных ответов, но окончательного нет. Для многих он — последний из почтенного рода патриархов, а его стихи — сладкий, возвышенный лепет детской натуры, резвящейся в славном утре мира[22].

Это, однако, лишь красивая фантазия, которая не выдержит испытания научной критикой, и даже проверки тщательным здравым смыслом. Более широкие проблемы, которые интересуют мыслящие умы поздней и рефлексивной эпохи, более глубокие чувства и более амбициозные стремления мужества и зрелости крупно написаны в каждом стихе поэмы. Лира издает верные, полные ноты, в которых нет ошибки. Герой, очевидно, путешествующий космополит, который перерос узкие предрассудки мелкого патриотизма и национальных религиозных верований до такой степени, что старательно избегает использования открытого имени Бога своего народа и, кажется, верит в лучшем случае в далекое и непостижимое божество, которое иногда сливается с Судьбой. В Бога богословов он не верил. Его утешители, которые с самых дальних концов земли встречаются вместе самым непатриархальным образом, чтобы обсудить высшие проблемы философии, ссылаются на взгляды, бытовавшие в патриархальную эпоху, как на традиции минувших дней, прежде чем влияние иностранных захватчиков осквернило чистоту национальной веры; и отрывки, подобные xii. 17, xv. 19, по-видимому, указывают на пленение еврейского народа как на свершившийся факт. Одним словом, строгий монотеизм героя, который временами граничит с полускрытым секуляризмом, не имеет ничего общего с поклонением патриархов, кроме отсутствия священников и недостатка церемоний. Язык поэмы, приправленный сильной смесью арабских и арамейских слов и фраз, и частое использование образов, заимствованных из вавилонской мифологии, не говоря уже о ряде других знаков и примет сравнительно поздней эпохи, делают патриархальную гипотезу абсолютно несостоятельной[23]. Это, по крайней мере, один из немногих результатов современных исследований, по поводу которых существует полное единодушие среди всех компетентных ученых.

Если дату создания Иова нельзя установить с какой-либо степенью точности, то существуют, по крайней мере, определенные широкие границы, в пределах которых, как все согласны, ее следует поместить. Этот период охватывает время между пророческой деятельностью Иеремии и второй половиной вавилонского пленения. Соображения, на которых основывается это мнение, почерпнуты главным образом, если не исключительно, из подлинных отрывков Иова, которые автор, по-видимому, заимствовал из других книг Ветхого Завета. Так, сравнение стихов, в которых герой проклинает день своего рождения[24], с идентичным проклятием у Иеремии (xx. 14-15) и соответствующих обстоятельств, при которых каждое из них было написано, приводит к убеждению, что заимствователем был не пророк, чьи писания, следовательно, должны были быть знакомы поэту. Этот вывод подтверждается несколько натянутым, но тем не менее веским аргументом, основанным на том обстоятельстве, что Иезекииль[25], который, вероятно, знал бы поэму, если бы она существовала в его время, очевидно, никогда о ней не слышал; ибо этот пророк, поднимая вопрос, по-видимому, впервые среди своих соотечественников, о справедливости человеческих страданий, наотрез отрицает, что какой-либо человек претерпевает незаслуженную боль[26], и утверждает в решительных выражениях, что каждому будет воздано наградой или наказанием по делам его[27]. И этого он вряд ли мог бы сделать, если бы знал о том, что противоречащее положение было подтверждено не кем иным, как Самим Яхве.