«Скептики Ветхого Завета: Иов, Екклесиаст, Агур»

Опять же, весьма вероятно, хотя вряд ли было бы оправдано утверждать это как установленный факт, что некоторые поразительные поэтические образы, облеченные в ту же форму слов в Иове и во Втором Исаии[28], являются чеканкой богатого воображения последнего[29], из чьих писаний они, следовательно, должны были быть взяты автором Иова. Если это предположение верно, а оно значительно подкрепляется косвенными доказательствами, у нас не было бы иного выбора, кроме как отнести создание поэмы к дате более поздней, чем дата Второго Исаии, который писал между 546 и 535 гг. до н.э. Изобретательный и ученый немецкий критик д-р Корниль считает ее не менее чем на двести или триста лет моложе и основывает свое мнение главным образом на последнем стихе последней главы Книги Иова, где выражение (Иов умер) «старый и насыщенный днями», по его мнению, заимствовано из Кодекса священников. Однако нет необходимости анализировать этот аргумент, видя, что рассматриваемый стих отсутствовал в версии Септуагинты[30] и поэтому должен считаться более поздним дополнением.

Другой вопрос, некогда верный критерий ортодоксии, обсуждение которого сегодня стало столь же излишним, — в какой степени повествование основано на исторических фактах. Второй Константинопольский собор торжественно осудил Феодора, епископа Мопсуестийского, одного из самых просвещенных Отцов Церкви, за то, что он выдвинул мнение, будто история Иова — благочестивый вымысел, а доктрина, которую она воплощает, несовместима с ортодоксией. Было бы опрометчиво говорить, к какому выводу мог бы прийти собор, заседавший в конце девятнадцатого века. Но он вряд ли стал бы винить большинство современных критиков, которые считают, что пролог и эпилог, написанные в прозе и содержащие в общих чертах народную легенду об Иове, были предшественниками бесед между героем и его друзьями, фактически находясь в том же отношении к поэме, что и средневековая легенда об Иоганне Фаусте к шедевру Гёте. И именно на народную легенду, а не на поэму, ссылался Иезекииль в отрывке, где он приводит Иова как тип праведника. Но нужно обладать сильной и детской верой, чтобы принять в свете древней истории и современной науки как трезвые факты привычный разговор между Яхве и Противником в небесном совете, внезапное вмешательство последнего в жизнь Иова, легкость, с которой он разрывает цепь причинности и склоняет даже человеческую волю к своей цели, непристойную поспешность, с которой он обрушивает на праведника поток бедствий в течение одного короткого дня, явление Яхве в грозовой туче и многие другие столь же невероятные детали. Невероятность, однако, является главной чертой всех чудес; и вера не должна смущаться даже кажущимся невозможным. В любом случае, когда безнадежно убеждать, нет нужды обсуждать, и если все еще есть читатели, для чьей оценки поэмы вера в ее историческую правдивость абсолютно необходима, было бы жестоко пытаться испортить или даже уменьшить их наслаждение одним из самых возвышенных творений, известных любой литературе мира.

Сноски:

[22] Одной из главных причин этого мнения является абсолютное незнание закона Моисеева, проявленное автором Иова. Ход рассуждения таков: он должен был быть либо евреем — и в этом случае жить до или одновременно с Моисеем, — либо арабом, подобно своему герою, и написать работу на арабском языке, а Моисей, вероятно, перевел ее на еврейский. Для знатока еврейского языка это звучит так же правдоподобно, как тезис для хорошо разбирающегося в греческом, что «Илиада» — лишь перевод с санскрита. Талмуд делает Иова то современником Давида и Соломона, то полностью отрицает его существование. Иероним и некоторые современные римско-католические богословы отождествляют автора поэмы с самим Моисеем, взгляд, в пользу которого нельзя привести ни одного аргумента. Ср. Луази, «Книга Иова», Париж, 1892, стр. 37; Рейсс, «Иов», Брауншвейг, 1888, стр. 8 и сл.

[23] Тема даты и места создания была рассмотрена Корнилем («Введение в Ветхий Завет», 235 сл.), проф. Дюмом («Книга Иова», ср. «Новый Свет», июнь 1894 г.) и другими. Но наиболее ясное, мастерское и беспристрастное обсуждение темы можно найти в работе проф. Чейни «Иов и Соломон», гл. viii-xii.

[24] Иов, Авторизованная версия, iii. 3-10.

[25] 592-572 гг. до н.э. [26] Иез. xviii. 2, 3.

[27] Там же, 4-9.

[28] «Второй Исаия» — имя, которое теперь обычно дают неизвестному автору одной из самых возвышенных книг Ветхого Завета, а именно глав xl-lxvi работы, обычно приписываемой Исаии. Она была составлена, вероятнее всего, между 546 и 535 гг. до н.э.

[29] Их можно найти, обратившись к параллельным местам, приведенным на полях Авторизованной версии Иова; например, гл. xiv. Достаточно одного примера: во Втором Исаии, xl. 6-8, мы читаем: «Голос говорит: возвещай. И сказал: что мне возвещать? Всякая плоть — трава, и вся красота ее — как цвет полевой: трава засыхает, цвет увядает, когда дунет на него дуновение Господа: поистине народ — трава. Трава засыхает, цвет увядает, а слово Бога нашего пребудет вечно». В Иове мы находим это крылатое слово, воплощенное во 2-м стихе 14-й главы Авторизованной версии (строфа cxxi).

Человек, рожденный женою, краток днями и пресыщен печалями; он выходит, как цветок, и увядает, убегает, как тень, и не останавливается.

[30] О ценности свидетельства Септуагинты см. следующую главу.

* * * * *

ТЕКСТ И ЕГО РЕКОНСТРУКЦИЯ Наша Авторизованная версия Иова основана на тексте, переданном нам в существующих еврейских рукописях, и на латинском переводе Иеронима. Ни одна из рукописей, наиболее важными из которых являются Ватиканская[31], Александрийская[32] и Синайская[33], не восходит далее четвертого века н.э. А некоторые изменения, внесенные Иеронимом в латинский перевод, особенно в гл. xxi. 25-27, куда он вводит христианскую идею Воскресения, были основаны не на различных чтениях кодексов, а продиктованы благочестивым желанием сделать работу более назидательной. Поскольку наши еврейские рукописи все происходят от единственного экземпляра, который, вероятно, был современен правлению императора Адриана[34], слова и исправления которого они воспроизводят с китайской скрупулезностью, максимум, что мы можем ожидать от них, — это предоставить нам текст в том виде, в каком он существовал в ту относительно позднюю эпоху.

Сравнительное безразличие, царившее до того времени в отношении чистоты текста важнейших книг Канона, и полная небрежность, с которой вплоть до первого века христианской эры обращались с рукописями Агиографов[35], делают весьма вероятным, что задолго до правления Адриана поэма об Иове претерпела множество серьезных изменений. Легкость, с которой слова, написанные только согласными, многие из которых напоминали друг друга, могли быть взаимозаменены, усиливает эту вероятность; в то время как детальное изучение различных рукописей и переводов превращает ее в уверенность. Одни только параллельные места почти любой из книг Ветхого Завета дают богатый урожай расхождений.

Но непроизвольных ошибок переписчиков недостаточно, чтобы объяснить все ошеломляющие изменения, которые обезображивают многие книги Священного Писания. Постепенная эволюция еврейской религии от виртуального политеизма к строжайшему монотеизму, казалось, настоятельно требовала соответствующего изменения в писаниях, в которых было заключено лежащее в ее основе откровение. Более поздняя стадия эволюции — которая, конечно, никогда не ощущалась как таковая — могла естественно привести к тому, что свободные и легкие взгляды и слабые практики, которые когда-то были ортодоксальными и универсальными, приняли отвратительную форму ереси и нечестия, и похвальное уважение к автору откровения, как считалось, налагало священный долг приведения документальных записей древних практик в гармонию с нынешними теориями. Это было особенно верно в отношении Книг Иова и Екклесиаста, в которых не только общий тон не проявлял уважения ко всему, что еврейская община считала священным, но также длинные и красноречивые отрывки прямо ставили под сомнение истинность откровения и богохульно критиковали атрибуты Всевышнего.

Оцениваемые по узким стандартам еврейской общины[36], некоторые из самых возвышенных вспышек поэтической страсти Иова должны были казаться нечестивыми его современникам, подобно тому как богословам нашей страны кажутся «богохульствами», брошенными Люцифером Байрона в адрес «Вечного Тирана». Не может быть сомнений в том, что именно чувству священного ужаса, которое его прямота вызвала в умах чопорных евреев 2400 лет назад, мы должны приписать основные и самые обезображивающие изменения, которые поэма претерпела от рук благонамеренных цензоров. Вполне возможно даже сейчас указать, с помощью нескольких разрозненных фрагментов, все еще сохранившихся, положение и угадать смысл определенных одухотворенных и дерзких отрывков, которые в интересах «религии и морали» были безжалостно подавлены, указать на другие, которые были разбиты и переставлены, и различить многие многословные рассуждения, слабые или мощные словесные картины и банальные общие места, которые были намеренно вставлены позже, с единственной целью смягчить самое дерзкое произведение рационалистической философии, когда-либо облеченное в музыку возвышенного стиха.

Катастрофические результаты этих исправлений, которые были сделаны в разное время и разными лицами, крупно написаны в нынешнем тексте Иова, как мы находим его в еврейских рукописях и нашей Авторизованной версии, которые предлагают нам во многих местах мешанину разрозненных фрагментов, бессвязных, неуместных или противоречащих друг другу.

В дополнение к здравому смыслу, подкрепленному осторожной текстовой критикой, которая позволяет нам распознавать интерполяции, исправлять ошибки переписчиков и иногда даже определять место и тенденцию вычеркнутых отрывков, средства, находящиеся в нашем распоряжении для восстановления поэмы, в основном два: законы еврейской поэзии (параллелизм и метр), с одной стороны, и сравнение еврейского текста с древним греческим переводом Септуагинты[37], с другой. Разумное использование этих вспомогательных средств, которые признаются таковыми даже самыми консервативными христианами, осуждающими без выслушивания проверенные методы и наименее сомнительные выводы библейской критики, позволяет совершить все, что сейчас возможно для восстановления поэмы об Иове в ее первоначальной форме.

Природа и законы еврейского метра, открытие которых неразрывно связано с именем проф. Бикеля[38], идентичны законам сирийской поэзии. Единицей является строка, слоги которой пронумерованы и акцентированы, причем наиболее часто встречающаяся строка содержит семь слогов с ямбическим ритмом. Акцентированные слоги регулярно чередуются с неакцентированными, при этом предпоследний имеет ударение; и поэтическое ударение всегда совпадает с грамматическим, как в сирийской поэзии и в греческом стихе раннехристианских времен, структура которого была скопирована с сирийской. Сравните, например, следующее:

[Греческий: Дева сегодня рождает Того, Кто превыше небес, и земля предоставляет пещеру Неприступному.]

со строфой из Иова:

Shamáti khéllä rábbot: Menáchme 'amal koól' khem, Hakeç ledíberé rooch? Ma-yámriç'khá, ki táhnä?

Второй характеристикой еврейской поэзии, которая иногда встречается даже в прозе, является повторение той же мысли в слегка измененной форме, что обычно называют параллелизмом. Так, в поэме об Иове вторая строка строфы выражает идею, очень близкую к той, что воплощена в первой; и третья и четвертая идут параллельно таким же образом. Например, Елифаз, излагая традиционное учение о том, что нечестивый человек наказывается в этой жизни, говорит:

«Его отпрыск завянет прежде времени, и ветвь его не будет зеленеть; он стряхнет свой незрелый виноград, как лоза, и сбросит свой цвет, как маслина».

Вторым важным подспорьем для исправления является тщательное сравнение еврейского текста с греческим переводом, известным как Септуагинта (LXX), который, будучи предпринят и завершен в Александрии между началом третьего и концом второго века до н.э., представляет собой первый зафиксированный случай перевода всей национальной литературы на иностранный язык. Внешняя ценность этой работы очевидна из того факта, что она позволяет нам сконструировать текст, который на столетия старше того, чьими рабскими копиями являются все наши еврейские рукописи, и более чем на тысячу лет древнее самых старых еврейских кодексов, существующих ныне[39]. Не то чтобы поэма об Иове не претерпела никаких изменений между временем ее создания и вторым веком до н.э. Напротив, некоторые из наиболее важных интерполяций были уже вставлены[40], а различные сокращения и перестановки сделаны до того, как переводчик впервые взялся за работу. Но, по крайней мере, почва значительно расчищена, видя, что не менее четырехсот стихов, которые мы сейчас читаем во всех наших нынешних Библиях, еврейских и на народных языках, были пришиты к поэме в дату, последующую за греческим переводом, и поэтому не нашли места в той версии. Эти дополнения могут, на веру Септуагинты, быть вычеркнуты с тем меньшим колебанием, что и метр, и параллелизм подтверждают своим веским свидетельством заслуживающее доверия доказательство ортодоксального перевода, что рассматриваемые строфы являются вставками более поздней даты.

Но ценность Септуагинты зависит от ее большей или меньшей иммунности от тех обезображивающих изменений, которые делают еврейский текст непостижимым и от которых немногие древние работы полностью свободны. И, к сожалению, такой иммунности нельзя требовать для нее. То, что случилось с оригинальным текстом, постигло и греческий перевод. Желая положить конец спорам между евреями и христианами относительно соответствующих достоинств обоих, прозелит из Эфеса по имени Феодотион предпринял новый перевод Библии на греческий язык где-то между 180-192 гг. н.э. Основой его работы была Септуагинта, в которой он не изменил ничего, что, по его мнению, могло устоять; но в то же время он консультировался с еврейскими рукописями и тщетно пытался осуществить компромисс между ними. Среди прочих нововведений он вставил в свой перевод четыреста интерполированных стихов, которые, будучи добавлены к еврейскому тексту после того, как он был впервые переведен на греческий, никак не могли составлять часть версии Септуагинты. Позже (232-254 гг. н.э.) Ориген, стремясь пролить свет на причину расхождений между существующими переводами и оригинальным текстом и предоставить средства для суждения о соответствующих достоинствах этих последних, предпринял одну из тех утомительных работ, которые позже составили особую черту деятельности монахов-бенедиктинцев. Результат его исследований был воплощен в Гексапле — книге, содержащей в шести параллельных столбцах оригинальный текст на еврейском языке и греческими буквами, греческий перевод Акилы, другой — Симмаха, текст Септуагинты, отредактированный им самим, и версию Феодотиона. Теперь Ориген, действуя на основании безосновательного предположения, что отрывки, отсутствующие в Септуагинте, составляли часть оригинальной Книги Иова и были опущены переводчиками исключительно потому, что они не смогли понять их смысл, взял их из Феодотиона и включил в свое издание Септуагинты, как оно появилось в Гексапле, просто отметив их с помощью звездочек. К сожалению, с течением времени эти отличительные знаки частично или полностью исчезли, тем самым лишив старый греческий перевод его неоценимой ценности как подспорья для текстовой критики; и осталось лишь пять рукописей, в которых они были в некоторой степени сохранены[41].

До недавнего времени библейские ученые обычно принимали как должное, что в мире не существует кодексов, кроме этих пяти, которые содержали бы данные, позволяющие нам реконструировать текст Септуагинты. И помощь, оказываемая этими рукописями, была в лучшем случае сомнительной, ибо они включали вводящие в заблуждение дополнения, включенные в текст Оригеном, просто пометив их звездочками, которые были не только недостаточны по количеству, но зачастую неправильно распределены. Никто не осмеливался надеяться, что все еще существует версия, из которой подложные стихи были строго исключены. И открытие такого текста моим другом, проф. Бикелем, знаменует новую эпоху в истории библейской критики.

Однажды этот выдающийся ученый, прогуливаясь по Монте-Пинчо с покойным коптским епископом Агапием Бсциаи, был проинформирован этим сановником, что тот нашел и переписал жалкий кодекс Саидской[42] версии Иова в Библиотеке Пропаганды. Услышав, что в недавно обнаруженном кодексе отсутствуют многочисленные отрывки, проф. Бикель сразу же предположил, что эта «дефектная» версия может, возможно, оказаться переводом оригинального текста Септуагинты без позднейших дополнений; и, изучив ее в доме епископа, увидел, что его догадка превратилась в уверенность; текст был действительно текстом оригинальной Септуагинты без обезображивающих дополнений, вставленных Оригеном. Покойный проф. Лагард из Геттингена затем подал прошение и получил разрешение редактировать эту драгоценную находку; но из-за желания, возникшего позже у Папы Льва XIII, чтобы предприятие такой важности было осуществлено священнослужителем Римско-католической церкви, надежды Лагарда были разрушены в одиннадцатый час, и монсеньор Чиаска, которому была доверена задача, выполнил все, что можно разумно ожидать от благочестивого рвения и терпеливого усердия.

Саидская версия, следовательно, как воплощающая более чистый и древний текст Книги Иова, чем любой, которым мы обладали до сих пор, является одним из самых полезных инструментов, используемых при восстановлении поэмы в ее примитивной форме[43]. Она часто позволяет нам устранить отрывки, которые ранее делали смысл автора абсолютно непостижимым, а в других случаях заменяет неясные чтения понятными, которые, отличаясь от чтений масоретских рукописей, очевидно, являются более древними.

Сноски:

[31] Четвертый век н.э.

[32] Пятый век н.э.

[33] Четвертый век н.э.

[34] 117-138 гг. н.э. [35] Агиографы — или, как их называют евреи, Кетувим — включают Иова, Притчи, Псалмы, Песнь Песней, Руфь, Плач, Екклесиаста, Есфирь, Даниила, Ездру, Неемию и Паралипоменон.

[36] В отличие от допленного народа. До Пленения израильтяне жили политической жизнью всех независимых наций. После Пленения они были лишь религиозной общиной — Церковью. Именно для этой Церкви было написано «Моисеево» законодательство Кодекса священников и отретушированы древние исторические записи.

[37] Завершена, вероятно, во втором веке до н.э.

[38] Эвальд и другие задолго до этого предполагали, что беседы Иова были в стихах, но их попытки свести их к строфам были таковы, что скорее ослабляли, чем подтверждали теорию. То, что строфы состояли из четырех строк, — открытие проф. Бикеля. Сначала встреченное со скептицизмом, оно теперь принято некоторыми ведущими критиками Германии и принято с одобрением такими английскими учеными, как проф. Чейни.

[39] Св. Павел в своих цитатах из Ветхого Завета обычно следует Септуагинте. Но поэму об Иове он цитирует из утраченной версии, некоторые следы которой можно найти в работах Климента Александрийского.

[40] «Вставлены» — самый сильный термин, который можно применить к редакторам, жившим в то время, когда навязывание своих собственных измышлений покойному гению было делом благочестия, заслуживающим похвалы. Некоторые из действий, которые были добродетелями во времена Иова, приняли очень иной вид в наши; но добрые намерения всегда в цене, и еврейские интерполяторы были движимы лучшими.

[41] Две греческие, две латинские и одна сирийская.

[42] Также называемая Фиванской версией.

[43] Как перевод это слабая работа.

* * * * *

ИНТЕРПОЛЯЦИИ Кратко обрисовав таким образом инструменты, с помощью которых было предпринято восстановление поэмы об Иове, может быть нелишним проиллюстрировать способ, которым они применяются в свете нескольких примеров. Начнем со структуры метра. В Авторизованной версии мы находим (гл. xii. 12) слова: «У старцев мудрость, и в долголетии — разум». На еврейском это

Bishíshim chókhma Veórekh yámim t'búna.

Первая строка, следовательно, имеет пять слогов вместо семи и, следовательно, дефектна; что-то должно было выпасть. Этот вывод, основанный на законах метра, полностью подтверждается изучением контекста; ибо достаточно прочитать ответ Иова с самого начала, чтобы увидеть, что он не мог задаться целью доказать, как его здесь заставляют делать, что Бог так же мудр, как человек; его утверждение на самом деле состоит в том, что знание человека — невежество по сравнению с мудростью Существа, которое управляет вселенной. Ибо он спорит против традиционалистов, которые утверждают, что справедливость является существенной характеристикой управления миром, тезис, опровергаемый почти всем, что мы видим и слышим вокруг нас. Вилдад умолял своего многострадального друга поучиться у прошлых поколений и взглянуть на вещи их глазами. «Не они ли научат тебя?» — спрашивает он (viii. 10), на что ответ Иова — решительное «нет»: «Нет мудрости у старцев, и нет разума в долголетии». Согласиться со своим «другом» означало бы проиграть свое дело, и именно это заставляет его делать Авторизованная версия. Один Бог наделен мудростью; но добр ли Он также? На этот вопрос может дать ответ только Его управление вселенной. Очевидно, тогда в тексте должна была быть отрицательная частица, которую переписчик, шокированный кажущимся опрометчивым утверждением, вычеркнул. Если теперь мы добавим слова «ибо нет», метр в порядке, а смысл совершенен:

Ki én bishíshim chókhma Veórekh yámim t'búna.

Возьмем другой пример. Первая часть ст. 14, гл. xiv, передана в нашей версии следующим образом: «Если человек умрет, то будет ли он жить?», и перевод был бы достаточно верным, если бы еврейское слово было hayichyä, как свидетельствуют наши рукописи, но поскольку вопросительная форма разрушила бы параллелизм строфы, очевидно, что слог ha, который на еврейском состоит из одной, а не двух букв, является интерполяцией, и слово должно быть yichyä, а строфа (состоящая из ст. 13 и 14а).

«О, если бы Ты укрыл меня в могиле! Если бы Ты скрыл меня, пока не пройдет Твой гнев! Если бы Ты назначил мне срок и вспомнил обо мне! Если бы человек мог умереть и все же жить дальше».

Опять же, исходя из признанного принципа, что вся поэма составлена по регулярному плану и состоит исключительно из четырехстрочных строф, очевидно, что все тристихи в главах xxiv и xxx должны быть вычеркнуты. Обстоятельства, что их содержание столь же неуместно в контексте, как были бы несколько строф из «Старого Моряка», если бы они были введены в «Потерянный Рай», что по форме они совершенно отличаются от строф поэмы об Иове и что в тексте последней очевиден внезапный разрыв как раз тогда, когда гетеродоксия переходит в богохульство, заставили критиков прийти к выводу — по поводу которого почти нет разногласий, — что эти тристихи являются отрывками из совершенно другой работы, которые были вставлены, чтобы заполнить пустоту, созданную ортодоксальными богословами более поздней даты[44].

Помимо четырехсот стихов, которые должны быть исключены на том основании, что они отсутствуют в версии Септуагинты и поэтому были добавлены к тексту в сравнительно недавний период[45], многословная речь Елиуя[46] должна быть вычеркнута, большая часть которой была составлена до того, как книга была впервые переведена на греческий язык. Здравого смысла, не подкрепленного никаким критическим аппаратом, достаточно, чтобы отметить этот утомительный монолог как интерполяцию. Поэт ничего не знал о том, кто, как предполагается, произнес его. В прологе, написанном прозой, где перечислены и описаны все действующие лица этой психологической драмы, Елиуй не упоминается ни разу; и в эпилоге, где названы и осуждены все спорщики, он один абсолютно игнорируется. Более того, очевидно, что когда писалась речь Яхве, поэт не подозревал о существовании этого четвертого друга; ибо в заключение претенциозной речи «четвертого друга», составленной из обрывков, заимствованных из речей других действующих лиц драмы, Яхве обратился ко всем присутствующим в форме слов, которая подразумевает, что не Елиуй, а Иов был последним оратором и только что закончил свой ответ. Этот факт сам по себе должен быть решающим. Но он подтверждается другими вескими соображениями, которые не оставляют места для сомнений: так, стиль Елиуя toto coelo отличается от стиля других частей поэмы: искусственный, расплывчатый, бессвязный, прозаический и сильно окрашенный арамейскими идиомами, в то время как его доктринальные особенности, особенно упоминание им ходатайствующих ангелов, хотя они совпадают с особенностями Нового Завета, абсолютно неизвестны Иову и его друзьям. Более того, если бы Елиуй действительно составлял одно из dramatis personae оригинальной работы, роль, которую он должен был бы принять, не вызывает сомнений; он должен быть мудрым человеком по сердцу самого автора. Это он или ничто. И все же, если бы он действительно был таким, мы имели бы любопытное зрелище поэта, развивающего на большом протяжении идею, которая идет прямо вразрез с фундаментальной концепцией, лежащей в основе всей работы. Ибо Елиуй объявляет страдания Иова справедливым наказанием за его грехи; тогда как поэт и Сам Яхве провозглашают его типом праведника и описывают его страдания как короткое, незаслуженное и исключительное испытание. Очевидно, тогда Елиуй — это искусная продукция какого-то второсортного писателя и первоклассного богослова, неловко втиснутая в поэму, возможно, через столетие или более после того, как она была составлена, и, безусловно, до того, как работа была впервые переведена на греческий язык.

Путаница, внесенная в текст этой вставкой, крайне обескураживает; и все же этот результат — лишь типичный образец той неразрешимой путаницы, которая возникла в результате систематических попыток поздних благочестивых редакторов привести поэму к надлежащему уровню ортодоксии. Еще один пример можно найти в ответе Иова на третью речь Вилдада: в двух отрывках этой речи герой полностью и намеренно отказывается от позиции, которую до этого так горячо защищал, и принимает — чтобы позже, разумеется, отвергнуть ее — доктрину воздаяния.[47] С одной стороны, если мы удалим эти стихи, речь Иова станет совершенно связной и логичной, а описание мудрости естественным образом встанет на свое место; но, с другой стороны, у нас нет никаких оснований ставить под сомнение их подлинность и вычеркивать их. Решение этой трудности заключается в том, что Софар, который в наших версиях говорит лишь дважды, на самом деле говорил трижды, как и каждый из трех его коллег, и что рассматриваемые стихи были произнесены им, а не Иовом. Его речь была намеренно разделена на две части и включена в речь, произнесенную Иовом, чтобы представить героя сторонником догмата о воздаянии.

Другой пример явно намеренной перестановки встречается в 40-й главе, где два стиха представлены как один из ответов Иова Богу, чтобы позволить последнему произнести вторую речь и использовать в ней прекрасное описание бегемота и крокодила. Наконец, не требуется особой критической проницательности, чтобы заметить, что обрывки диалога, приписываемые Яхве в еврейском тексте и Авторизованной версии, являются, насколько их можно считать подлинными, лишь фрагментами одной речи. Было бы нелепо возлагать на поэта или даже на посредственного стихоплета ответственность за неразбериху, возникшую из-за небрежности переписчиков и рвения интерполяторов, которые таким неуклюжим образом пытались улучшить теологию автора ценой его поэзии. Но достаточно лишь на мгновение рассмотреть элементы этого конкретного вопроса, чтобы понять, что решение может быть только одно. Яхве произносит длинный и сокрушительный ответ Иову, постепенно переходит к прекрасной описательной, но неуместной поэзии, а затем внезапно требует ответа. Герой, смиренный до пыли, восклицает,[48] что он ничтожен и осознает свое бессилие, и что он положит руку на уста свои и больше не откроет уст. Здесь дело должно было бы закончиться, ибо Иов признал себя побежденным. Но нет, Яхве, вместо того чтобы быть тронутым этим кротким признанием и самоуничижением, должен обратиться к человеческому червю так, как если бы тот восстал против своего Творца, и задает такие неуместные вопросы, как: «Есть ли у тебя такая же мышца, как у Бога?». На самом деле Яхве, чье явление — лишь поэтический символ внезапной вспышки света, озарившей разум отчаявшегося героя, говорил лишь однажды. Для Иова одного взгляда сквозь завесу было достаточно, одного быстрого взгляда в царство, где все темно, и глубоко лежит

«под глубоким неведомым, И высота над неведомой высотой».

Примечания:

[44] Гл. xxiv. 5-8, 10-24 и гл. xxx. 3-7 заменяют богохульную жалобу Иова на несправедливое управление миром.

[45] Для пользы тех читателей, которые страшатся вносить какие-либо изменения в Библию и которые по большей части не знают, что бесчисленные и далеко идущие изменения были внесены в нее по небрежности или умыслу писцов, теологов и других лиц, возможно, стоит указать, что ни одно из изменений, ставших необходимыми в результате реконструкции книг Иова и Екклесиаста, никоим образом не затрагивает ту степень вдохновения, которую они склонны приписывать Библии в целом или интерполяциям в частности. Точка зрения критика, если она отнюдь не идентична точке зрения благочестивого верующего, не обязательно должна вступать с ней в конфликт. Интерполяция может быть — и, как мы здесь видим, очень часто является — гораздо более ортодоксальной, чем оригинальный текст, и чем новее ее происхождение, тем больше шансов, что это так.

[46] xxxii.-xxxvii. В версии Септуагинты речь Елиуя занимает лишь немногим более половины количества стихов, которые можно найти в еврейской рукописи и в Авторизованной версии.

[47] xxvii. 8-10, 14-23.

[48] xl. 4-5.

* * * * *

ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ И ФИЛОСОФСКИЕ КОНЦЕПЦИИ ИОВА Хотя главная цель поэта — представить в ясной, всеобъемлющей и осязаемой форме сфинксову загадку человеческого существования, его работа тем не менее изобилует множеством интересных данных, которые проливают значительный свет на философские и теологические теории, бытовавшие среди мыслящих умов еврейской общины. Их «натурфилософия» предлагает мало такого, что могло бы заинтересовать, и ничего такого, что могло бы наставить хорошо информированного читателя наших дней. Но мифологическая конкретность и пульсирующая жизненность всех ее элементов глубоко впечатляют нас, меньше из-за любопытного стандарта, который они предоставляют для оценки интеллектуального уровня той эпохи, чем как символы, выбранные поэтом для выражения тождества и ничтожности всех вещей, живых и неодушевленных. Перед Богом все существа мыслят, рассуждают, говорят, подобно человеку, потому что все они равны ему, а он — лишь дыхание. Звезды, которые являются родственниками Сатаны и детей самого Бога, приходят в восторг и восклицают от радости; молния внемлет голосу своего Творца и, сверкая на небесах, возвещает о своем присутствии. Солнце находится в постоянной опасности быть поглощенным хищным чудовищем, за которым нужно следить; и все вещи живут и движутся тем же самым образом и той же самой силой, которая обитает и действует в человеке, с которым они едины по своей сути; а сам он — лишь цветок, который прорастает, увядает и умирает.[49] Смерть — это конец для человека, зверя, цветка и травы в равной степени; а после смерти наступает мрачная тьма. Между ними нет никакой разницы. Человек не более и не менее, чем все остальное. Шеол, или царство мертвых, — это мрачная, безмолвная и тоскливая обитель, призрачные обитатели которой — как если бы их не было, лишенные сознания, подобно младенцам, «которые никогда не видели света».

Это состояние, которое, возможно, не является абсолютно равнозначным полному уничтожению, все же идентично состоянию «скрытого выкидыша». Переведенное на язык философии, это несколько расплывчатое понятие можно выразить следующим образом: все вещи, прошлые, настоящие и будущие, которые проносятся как нереальные тени на стене времени и пространства, являются проявлениями одной единственной силы, которая вечна и вездесуща. Они не являются частями целого, которое едино и делимо: все, что мы видим и знаем о них в жизни, — ничто; а после смерти они становятся тем, чем были прежде, — идентичными единому.

«Одна жизнь пронизывает все огромное творение, Один дух у луны, у моря, у солнца; Все формы, что летают в воздухе, что ползают по земле, И неведомые безымянные существа глубин — Каждое дышащее существо подчиняется контролю одного разума, И во всей субстанции есть единая душа».

Ибо теория вселенной Иова динамична и признает лишь одну силу, которая настолько расплывчата и неопределенна, что он колеблется, давая ей имя конкретного Бога евреев.[50] Нет множественности, нет двойственности, нет другой субстанции, нет другой причины. Единое есть и действует в одиночку. Все вещи — призрачные иллюзии; Он один реален. Мы — ничто, кроме как в Нем. Зло, как и добро, — Его работа. Сатана, который мучает Иова, — один из сынов Божьих, которым исключительно делегирована особая власть; но, как правило, Бог Сам наказывает праведных и осыпает Своими благословениями нечестивых. Все, что происходит, — результат Его воли. Нет никакой природы, никакой причинности, никакого необходимого закона в физическом мире; каждое событие — воплощение одной воли, которая абсолютно свободна, а потому не может быть ни предсказана, ни объяснена.

Подобно Кохелету, Иов, по-видимому, считает, что разум — это нечто вторичное, а не первозданное. Человек, который богато наделен им на земле, на самом деле ничего не знает и никогда не сможет узнать о происхождении и причине вещей. Они абсолютно непознаваемы. Он находит бездну, зияющую под бездной, высоту, возвышающуюся над высотой, и темные тайны вечно окружают его.

«Но мудрость — откуда она придет? И где место разумения? Она скрыта от глаз всех живущих» (cxxxiv.).

И если по эту сторону тени Ночи есть самое большее лишь блуждающие огни, то за ней нет ничего, кроме абсолютной тьмы.

Эти соображения, по-видимому, предлагают весьма удовлетворительное объяснение монотеизма поэта, который значительно опережает монотеизм его современников, к какой бы эпохе мы его ни относили. Это чисто философская концепция, которая никогда не была и никогда не может быть заключена в теологический догмат, и искать ее генезис в эволюции еврейской религии гораздо менее разумно, чем выводить ее из философии греков или индусов.

Теория этики Иова сильно отличается от теории его друзей и современников и, по сути, от теории большинства человечества всех времен. Евреи верили в мимолетные удовольствия и страдания в этой жизни как в единственное воздаяние за добродетель и грех; их современные наследники и преемники надеются на вечное блаженство или боятся вечных страданий в следующей жизни. Мотивы, выводимые из обоих вероучений, идентичны, и философия определяет их как эгоизм. Будет ли награда, которой я жажду, или боль, которой я хочу избежать, преходящей или вечной, как только мое индивидуальное благополучие становится мотивом моего поведения, нелегко понять, где здесь место морали. И эгоизм настолько повсеместно обнаруживается в основе того, что кажется нам самыми великодушными поступками, что Противник был вполне прав, отказываясь без убедительных доказательств внести имя Иова в короткий список исключений. Но этика Иова была на много градусов выше доказательств. Ни в одной книге Ветхого Завета и ни в одной религии или философии древнего мира, если исключить буддизм, мы не находим ничего, что можно было бы сравнить с возвышенной моралью, внушаемой в поэме, носящей его имя. Она полностью игнорирует удобную и выгодную добродетель, известную как «долг перед самим собой», и основывает все остальные добродетели на сострадании к нашим ближним, которые являются не просто нашими братьями, но самими нами. Истинно нравственный человек должен быть в состоянии сказать вместе с Иовом:

«Я спасал бедного, который взывал, И сироту, и того, у кого не было помощника; И я радовал сердце вдовы (ccxlvii.).

Я стал глазами для слепого, И я был ногами для хромого (ccxlviii.).

Если я видел кого-то погибающим от недостатка одежды, Или кого-то из бедных, лишенных покрова; Тогда, несомненно, его чресла благословляли меня, И он согревался руном моих овец (cclxix.).

Я никогда не делал золото своей надеждой (cclxxi.).

Никогда я не радовался разорению моего ненавистника, И не ликовал, когда несчастье находило его (cclxxiii.).

Разве Тот, Кто создал меня во чреве, не создал и его? (cclxvii.)

Не плакал ли я о том, кто был в беде?» (cclix.).

И совершив все это без страха перед болью,

«Смотри вперед без притязаний на надежду, И, глядя назад, не ищи сожаления».

Это единственная система морали, заслуживающая этого злоупотребляемого имени; она проповедовалась и в значительной степени практиковалась в Индии джайнами и буддистами, а впервые в Ветхом Завете — автором нашей поэмы.

Ко всем бедам и горестям жизни, заслуженным и незаслуженным в равной степени, Иов готов. Они — обычные явления человеческого существования и неотделимы от него, как тень от света. Но чего он не может вынести, так это мысли о том, что его доброе имя, единственное утешение, оставшееся ему в его страданиях, будет принесено в жертву теологической теории, которая противоречит каждому факту общественной истории и личного опыта. Это несправедливость, которая, кажется, поражает корень всей морали, и он страстно нападает на всех, кто ее поддерживает, даже если Бог Сам входит в их число. Ибо он имеет непоколебимую веру в вечную справедливость как в нечто независимое даже от божества. Ее проявления могут быть незаметны и непостижимы для нас, но она все равно управляет вселенной, и вера в этот факт была его путеводной звездой, когда солнце и луна погасли, бесцельный смерч бушевал вокруг, и ужасные кошмары исходили из чрева Ночи. Нечестивые могут процветать, а праведник умереть на навозной куче, презираемый всеми и, казалось бы, покинутый самим Богом, но тем не менее верно, что грех и страдание, добродетель и награда — плоды одного дерева, единого и неделимого. Они — манна, вкус которой приспосабливается к едоку. Иов выражает убеждение, которое св. Бернард так удачно сформулировал, сказав: «Ничто не может повредить мне, кроме меня самого»; и именно это убеждение подкрепляет и поддерживает его в его дерзком вызове Всевышнему и побуждает его взывать к вечной справедливости даже против самого Бога:

«Будет ли Он спорить со мной Своей всемогущей силой? Если нет, то даже Он не одолел бы меня. Ибо праведник стал бы спорить с Ним» (ccxvi.).

Но после теофании, когда истина забрезжила в сознании героического страдальца, он видит, что вечная справедливость не нуждается даже в этом свидетельстве своего существования, что она может обойтись без самого красноречивого человеческого адвоката, и он отказывается от того, что до этого считал своим неотъемлемым правом, и венчает свою систему этики тем, что переносит свою участь в молчании.

Мир, основанный на знании, таким образом, является концом сомнений и опасений Иова. Но это не знание о грядущей награде, предчувствие радостей небесных, вечной кормушки, где наш голод и жажда существования будут утолены во веки веков. Это то отрезвляющее знание, которое есть умножение скорби. Несправедливости в мире нет; если все живые существа подвержены боли, и все одушевленное и неодушевленное подлежит тлению и смерти, причина в том, что страдание и распад — условия существования, которое поэтому является злом. Желать одного — значит желать или принимать другое. Это убеждение, которое приносит мир душе героя и позволяет ему воскликнуть:

«Я смиряюсь и утешаюсь, Хотя в прахе и пепле».

Примечания:

[49] Строфа cxxi.

[50] Лагард, по-видимому, попал в точку, утверждая, что вера поэта в Бога сводится к смутной вере в божественное.

* * * * *

АНАЛИЗ ПОЭМЫ Народная легенда об Иове, которая была распространена среди евреев и, вероятно, среди их семитских соседей за столетия до того, как была написана поэма, воплощена в прологе и эпилоге,[51] написанных прозой. Содержащиеся в ней данные используются автором для того, чтобы четко поставить, а не разъяснить главную проблему, и было бы серьезной ошибкой со стороны читателя пытаться дополнить рассуждения друзей Иова аргументами, почерпнутыми из деталей, изложенных в легенде. Так, разговор между Яхве и Сатаной явно предназначен для установления важнейшего факта, что Иов, хотя и не был членом избранного народа, верующим в их священнические догматы или соблюдающим их религиозные обряды и церемонии, тем не менее был поистине праведным человеком, совершенным типом праведника всех времен и стран. С другой стороны, обстоятельства того, что его страдания были не более чем испытанием и что за ними последовали сказочное богатство и усиленное счастье, отбрасываются поэтом как совершенно не относящиеся к обсуждаемому вопросу. И, учитывая их чисто исключительный характер, они никоим образом не способствовали бы его решению. Если страдания Иова были испытанием, то все незаслуженные страдания нельзя втиснуть в ту же удобную категорию. Его индивидуальные лишения и боли, возможно, были компенсированы последующим изобилием и процветанием; но есть и другие праведники, которые гниют на навозной куче и умирают в отчаянии. Автор, следовательно, мудро воздержался от использования легенды более широко, чем это было абсолютно необходимо для материалов его поэмы, и от сведения таким образом универсальной проблемы к размерам индивидуального случая.

Народная история о праведнике Иове задумана в истинном духе восточных легенд. Краски наложены щедрой рукой. Он был не просто состоятельным и довольным, он был самым счастливым смертным, когда-либо ступавшим по земле в свои лучшие дни, и самым безнадежно несчастным во время своего испытания.

Но хотя он был привычен, как рекомендует Проповедник, наполнять свою чашу вином жизни, «выжимая все, что она дает из простого урожая», он был кем угодно, только не эгоистом. Широкий поток его сочувствия изливался на всех его ближних, более того, на все живое и неживое. Овцы, лев, орел и волы были его товарищами, огонь и ветер — его сородичами. Даже для своих злейших врагов у него не было проклятий, и он никогда не радовался их заслуженным несчастьям. Настолько безупречной была его жизнь и работа, настолько полностью он избегал даже сердечных грехов, что мог бы носить окна в своей груди, чтобы все могли видеть, что делается внутри.

Теперь, в соответствии с теорией воздаяния, бывшей тогда в моде — небольшие временные прибыли и быстрые возвраты — он сполна заслужил свою удачу и мог бы разумно ожидать, что будет наслаждаться ею до конца долгой жизни, которая для него была концом всего. На самом деле у него больше не было серьезных оснований опасаться сгущения туч несчастья, которые могли бы омрачить солнечный свет его существования, видя, что он уже достиг зрелого возраста, владел огромными стадами скота и тысячами верблюдов, был благословлен многочисленной семьей и слыл «величайшим из всех сынов Востока». Но самые благовидные теологические теории так же бессильны защитить праведника от ударов судьбы, как и помешать червю найти «ложе радости» цветущей розы; и называются ли боль и печаль «испытанием» или «справедливым наказанием», они никогда не перестанут фигурировать среди обычных явлений человеческого существования.

На одном из светских собраний придворных небес Яхве пользуется случаем, чтобы восхвалить добродетель праведника Иова, после чего Сатана, который не только понимает, но и видит насквозь праведность большинства человечества, выражает свое убеждение, что она имеет корни в простом эгоизме. Затем Яхве уполномочивает Противника подвергнуть ее испытанию, лишив Иова его имущества и семьи. После этого богатство и счастье героя исчезли так же внезапно, как улыбка на лице младенца, и в мгновение ока, так сказать, он превратился в совершенный тип человеческого несчастья.

Одним из тех необычайных чудес, которые характерны для восточной фантастики, в течение одного дня четыреста пар волов Иова были захвачены и уведены савеями, семь тысяч его рассеянных овец были найдены и уничтожены молнией, три тысячи его верблюдов были угнаны халдеями, а его сыновья и дочери погибли при обрушении дома. Будучи лишь человеком, Иов терзается горем; но, осознавая пустоту всех вещей, он переносит свою участь мужественно и без ропота или жалоб.

Когда сыны Божьи снова встретились в зале совета небес, Яхве торжествующе спросил Противника, что он теперь думает о добродетели Иова и ее первопричине. Но Сатана все еще упорно цеплялся за свой низкий взгляд на пружину поведения героя. «Кожу за кожу, да, все, что есть у человека, он отдаст за свою жизнь. Но простри руку Твою теперь и коснись кости его и плоти его, и он отречется от Тебя в лицо». И сказал Господь Противнику: «Вот, он в руке твоей; только сбереги жизнь его». После чего он был поражен самой отвратительной болезнью, известной на Востоке, которая вместе с моральными страданиями, возникшими в результате полного одиночества, осаждала его «даже до врат и входов жизни его». Но твердый и мужественный, с силой, взращенной свидетельством его собственной совести и убеждением, что истинная добродетель не зависит от награды, он удерживает цитадель непокоренной, отказываясь открыть порталы даже самому Яхве.

Ничто не может покорить Иова, даже горькие плоды дьявольской изощренности Противника, который, имея разрешение убить всех родных и близких героя, щадит его супругу, чтобы несчастье не таило в себе никаких нереализованных возможностей.

Наконец, трое друзей Иова приходят с самых краев земли, чтобы навестить и утешить его. Преодолевая огромные расстояния и отправляясь из противоположных точек компаса, они все умудряются достичь страдальца в один и тот же момент; и при виде деформированной и отвратительной фигуры своего друга все трое лишаются дара речи от горя. Без каких-либо предварительных консультаций между собой они сидят молча и печально семь дней и семь ночей, глядя с завороженным ужасом на обезображенную фигуру на навозной куче. Это любопытное проявление дружбы лишает мужества героя, чья стойкость была доказательством против самых жестоких физических и моральных страданий; полностью сломленный, он «наполняет бедами проходящий ветер» и горько проклинает свое существование. Благоговение поначалу удерживает его от осуждения путей Божьих; правдивость — от осуждения самого себя. Он не может понять, почему он страдает, есть ли какая-то правда или нет в традиционной доктрине неизменного воздаяния на земле; ибо он, безусловно, сделал все, чтобы заслужить счастье, и ничего, чтобы заслужить наказание. Общество, однако, присутствует в лице его друзей, чтобы развеять это заблуждение. Они выступают в защиту сухой теологии дня, которая говорит им, что в Иове был резервуар вины и греха, наполнявшийся с юности до старости, который теперь, не в силах больше удерживать свою отвратительную ношу, прорвался и обрушил несчастье на их друга и его семью. Они играют свои роли очень искусно, сначала мягко поглаживая, так сказать, любимого друга, как бы успокаивая его боль, а затем энергично втирая соль в зияющие раны стонущей жертвы.

Кампания открывается мягко Елифазом, твердым верующим в призраков и видения пограничья, который в ответ на жалобу Иова заверяет своего друга, что ни один действительно невинный человек никогда не умирал в такой нищете, как он, кажется, умирает сейчас, и мягко напоминает ему, что «страдание не исходит из праха, и беда не прорастает из земли»; им нужна плодородная почва греха, которую Иов должен был обеспечить, неизвестно его беспечным друзьям, которые, принимая его за чистую монету, до сих пор считали его праведником. Но даже если бы он был тем, кем хотел бы их убедить, у него нет оснований для справедливой жалобы: ибо «блажен человек, которого Бог исправляет». На это герой отвечает, подчеркивая свою невиновность и изливая свою жалобу «дикими словами», ибо Бог «обращается со мной как с врагом». Он ищет не милосердия, объясняет он, а справедливости, более того, он достаточно великодушен, чтобы довольствоваться даже меньшим. Он просит у Бога только одного,

«Чтобы Ему было угодно уничтожить меня, Чтобы Он отпустил руку Свою и отсек меня;»[52]

и эта просьба была отклонена, самоубийство, всегда «открытая дверь» стоиков, заманчиво приглашало его, но он устоял перед искушением и утешился знанием того, что все вещи со временем имеют конец.

«Душа моя предпочла бы удушение, И смерть по моему собственному решению. Но я отверг это; ибо я не буду жить вечно».[53]

Произвольная и непостижимая воля божества может, в конечном анализе, быть изменчивой основой добра и зла, но, если это так, божественная справедливость отличается от человеческой не только по степени, но и по характеру, и, по-видимому, не в свою пользу. Благозвучный Псалмопевец пел в экстатическом изумлении о милосердии Божьем: «Что есть человек, что Ты помнишь его? и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Ибо Ты сделал его немного ниже ангелов и увенчал его славой и честью».[54] Иов, посмотрев вверх в том же направлении, не за милосердием, а за простой справедливостью, и посмотрев напрасно, пародирует с горькой иронией те же самые стихи Псалма:

«Что есть человек, что Ты возвеличиваешь его? И что Ты полагаешь сердце Твое на него? Что Ты посещаешь его каждое утро, И испытываешь его каждое мгновение?»[55]

Вилдад, традиционалист par excellence, затем обращается с резким упреком к праведнику, который отказался признать милосердием Божьим поведение, которое, если бы человек был ответственен за него, он должен был бы осудить как нечестие. Он предлагает ему спросить у прошлых поколений, что они думали о благости Творца, и просит его руководствоваться мудростью своих предков, которые жили и процветали на духовной пище воздаяния, которую он теперь отвергает с отвращением. Эта атака провоцирует новый взрыв со стороны Иова, который иронично перефразирует и развивает идеи своих утешителей, высмеивая представление о том, что божество может превратить право в неправо или что истинная мораль нуждается в божественной воле как основе.

«Как может человек быть правым перед Богом? Если он жаждет спорить с Ним, Он не может ответить Ему ни на одно из тысячи».[56]

«Вот, Он проходит мимо меня, и я не вижу Его; И Он проходит, но я не замечаю Его».[57]

Его друзья рекомендовали ему молиться о прощении и покаяться, и обещали ему возвращение счастья как следствие. Но Иов отвергает эту идею. Его праведность, если он действительно обладает ею, — его собственная; никакие молитвы не могут добавить к ней, никакое наказание не может отнять ее.

«Я должен молить о суде Его, Который не отвечает мне, хотя я праведен!»[58]

А что касается Бога, который, будучи всемогущим, все же несправедлив, молитва была бы излишней, никакие мольбы не помогли бы Ему; Он заставил бы даже воплощенную святость казаться нечестивой в своих собственных глазах.

«Если бы я был праведен, мои собственные уста осудили бы меня; Если бы я был безупречен, Он сделал бы меня кривым».

Ибо даже воля сотворенного существа находится в руках его Творца и не является, не может быть свободной. Иов чувствует и знает, что он благомыслящий и добрый, и он ставит свидетельство своей собственной совести выше указов любых существ, человеческих или божественных, которые, чего бы они ни достигли, не могут поколебать основы истинной справедливости и морали, которые вечны.

«Безупречен я, я ни во что не ставлю жизнь; Я презираю свое бытие, поэтому я говорю открыто».[59]

И результатом его откровенности является торжественное обвинение Бога в несправедливости,[60] вздох глубокого сожаления о том, что он вообще родился в этом жалком мире, и пожелание, чтобы его страдания «закончились, прежде чем он вернется в страну тьмы и мрака», откуда он пришел.

После этого Софар, третий утешитель, открывает свои уста скорее для грубой брани, чем для резкого упрека, и сожалеет, что Бог Сам не чувствует себя побужденным дать практический урок мудрости тщеславному «болтуну», который упорствует в вере в свою собственную невиновность, несмотря на недвусмысленный суд своего справедливого Творца и единодушное свидетельство своих откровенных друзей. Ответ Иова этому энергичному защитнику Бога еще более мощный и возмущенный, чем любой из предыдущих. Он повторяет и подчеркивает свое обвинение против Божества. Никакое всемогущее существо, которое было бы действительно справедливым и добрым, не могло бы одобрить или даже попустительствовать, тем более практиковать скандальную несправедливость, которая характеризует поведение вселенной и так называемый моральный порядок, и примером которой являются его собственные конкретные обиды. Не то чтобы любопытное зрелище, которое ежедневно предстает перед нашими глазами, где нечестие и лицемерие процветают и торжествуют, в то время как истина и честность попираются ногами, было обязательно несовместимо с абсолютной и вечной справедливостью; оно непримиримо только с атрибутами личного божества, всемогущего и справедливого творца, который обязательно был бы ответственен за эти зло, как и за все остальное, если бы он существовал. Если мир — дело рук всемогущего творца, его существенная моральная характеристика причастна к природе его атрибутов; и главная моральная черта нашего мира — зло, а не добро. Это постоянно повторяющийся рефрен речей Иова. И он не колеблется, когда представляется случай, провозгласить свое убеждение самыми простыми словами, ибо он не испытывает страха перед тем, что может случиться с ним дальше.

«Вот, пусть Он убьет меня, я больше не лелею надежды, Только я оправдаю свой путь перед Его лицом».[61]

Трое друзей во второй раз возвращаются к обвинению, каждый говорит в том же порядке, что и раньше, и каждый вызывает отдельный ответ, в котором Иов подтверждает свою невиновность, повторяет свое обвинение против Всевышнего и упрекает своих утешителей в их небрежном осуждении позиции, возникшей в результате страданий, которые они медленно осознают, и знаний, которые они не в состоянии постичь. В своем ответе Софару он делает особый акцент на процветании и успехе нечестивых, которые насмехаются над законами Божьими и все же «проводят свои дни в блаженстве». Если Бог не накажет их, справедлив ли Он? Если Он не может, всемогущ ли Он? Поскольку Он этого не делает, зачем говорить о моральном порядке Его мира или о моральных атрибутах Его Самого?

Елифаз открывает третью серию речей, обвиняя своего друга в эгоизме, нечестности, жестокосердии и алчности, не имея на то иных оснований, кроме предположения, что справедливость Божья дает нам право верить, что там, где налагается наказание, там должен был быть совершен и грех. Иов, вместо того чтобы снизойти до опровержения обвинения, иронично признает его, а затем горько замечает, что хотел бы знать, как Бог оправдал бы Свое поведение и уличил бы его в грехе, если бы они оба могли обсудить этот вопрос вместе на равных условиях. Но во всей вселенной он ищет Бога напрасно: