«Стоики, эпикурейцы и скептики»

(2) Различие между Богом и миром лишь относительное. И все же это различие зависит не только от нашего способа рассмотрения вещей, но оно основано на самой природе вещей. Первичная сила как таковая, первичный огонь, первичный разум составляют то, что является прежде всего Богом. Вещи, в которые эта первичная субстанция превратилась, являются божественными лишь в производном смысле. Следовательно, божество, которое в конечном счете идентично всему миру, может снова быть описано как часть мира, как ведущая часть (τὸ ἡγεμονικόν), как Душа мира, как всепроникающее огненное Дыхание. Различие, однако, является лишь относительным. То, что не является непосредственно божественным, тем не менее является божественным производно, как проявление первичного огня; и если душа мира не идентична телу, она, по крайней мере, пронизывает каждую часть этого тела. Это различие также применимо лишь к части условий мира. В конце каждого периода сумма всех производных вещей возвращается к единству божественного Существа, и различие между тем, что является изначально, и тем, что является производно божественным, иными словами, различие между Богом и миром, исчезает.

(3) Боэт не согласен с пантеизмом стоиков. Один лишь Боэт не согласился с пантеизмом стоиков, проведя реальное различие между Богом и миром. Соглашаясь с другими стоиками в том, что божество является эфирной Субстанцией, он не допускал, что оно пребывает, как Душа, внутри всего мира, и, следовательно, отказывался называть мир живым существом. Вместо этого он поместил местопребывание божества в высшую из небесных сфер, сферу неподвижных звезд, и заставил его воздействовать на мир из этой обители. Противоположный взгляд, в его глазах, умалял неизменный и возвышенный характер божественного Существа. Насколько он стремился оправдать этот характер, видно также из того, как он отличался от своих собратьев-стоиков в отношении разрушения мира.

1 Естествознание было разделено самими стоиками (Diog. 132): (1) εἰδικῶς на τόποι περὶ σωμάτων καὶ περὶ ἀρχῶν καὶ στοιχείων καὶ θεῶν καὶ περάτων καὶ τόπου καὶ κενοῦ; (2) γενικῶς на три раздела: περὶ κόσμον, περὶ στοιχείων и αἰτιολογικός. Первый из этих разделов охватывает область, которая частично свойственна естествознанию, а частично разделяется математиком (астрономия. Посидоний в Simpl. Phys. 64, b, подробно обсуждает разницу между астрономией и естествознанием); а третий — область, которую разделяют и врач, и математик. Точное распределение предмета по этим разделам неизвестно. В лучшем случае это было бы очень неудобное деление.

2 Soph. 247, D.

3 Plut. Com. Not. 30, 2, p. 1073: ὄντα γὰρ μόνα τὰ σώματα καλοῦσιν, ἐπειδὴ ὄντος τὸ ποιεῖν τι καὶ πάσχειν. Plac. i. 11, 4: οἱ Στωϊκοὶ πάντα τὰ αἴτια σωματικά· πνεύματα γάρ. iv. 20: οἱ δὲ Στωϊκοὶ σῶμα τὴν φωνήν· πᾶν γὰρ τὸ δρώμενον ἢ καὶ ποιοῦν σῶμα· ἡ δὲ φωνὴ ποιεῖ καὶ δρᾷ … ἔτι πᾶν τὸ κινοῦν καὶ ἐνοχλοῦν σῶμά ἐστιν … ἔτι πᾶν τὸ κινούμενον σῶμά ἐστιν. Cic. Acad. i. 11, 39: [Zeno] nullo modo arbitrabatur quidquam effici posse ab ea [natura] quæ expers esset corporis … nec vero aut quod efficeret aliquid aut quod efficeretur (more accurately: in quo efficeretur aliquid. Conf. Ritter, iii. 577) posse esse non corpus. Seneca, see below p. 128, 1; 129, 1; Stob. Ecl. i. 336 (see p. 95, 2) and 338: Χρύσιππος αἴτιον εἶναι λέγει δι’ ὅ. καὶ τὸ μὲν αἴτιον ὂν καὶ σῶμα, κ.τ.λ. Ποσειδώνιος δὲ οὕτως. αἴτιον δ’ ἐστί τινος δι’ ὃ ἐκεῖνο, ἢ τὸ ἀρχηγὸν ποιήσεως, καὶ τὸ μὲν αἴτιον ὂν καὶ σῶμα, οὗ δὲ αἴτιον οὔτε ὂν οὔτε σῶμα, ἀλλὰ συμβεβηκὸς καὶ κατηγόρημα. See p. 95, 1 and 2. Diog. vii. 56: According to Chrysippus, Diogenes (see Simpl. Phys. 97, a), and others, the voice is material, πᾶν γὰρ τὸ ποιοῦν σῶμά ἐστι. Ibid. 150: οὐσίαν δέ φασι τῶν ὄντων ἁπάντων τὴν πρώτην ὕλην, ὡς καὶ Χρύσιππος ἐν τῇ πρώτῃ τῶν φυσικῶν καὶ Ζήνων· ὕλη δέ ἐστιν, ἐξ ἧς ὁτιδηποτοῦν γίνεται … σῶμα δέ ἐστι κατ’ αὐτοὺς ἡ οὐσία. Hippolyt. Refut. Hær. i. 21: σώματα δὲ πάντα ὑπέθεντο, κ.τ.λ.

4 As do Ritter, iii. 577, and Schleiermacher, Gesch. der Philos. 129.

5 Diog. vii. 135: σῶμα δ’ ἐστὶ (φησὶν Ἀπολλόδωρος ἐν τῇ φυσικῇ) τὸ τριχῇ διαστατὸν, κ.τ.λ.

6 See p. 98. The corporeal nature of deity and the soul will be subsequently discussed.

7 See p. 105. Sen. Ep. 102, 7, remarks, in reference to the difference of ἡνωμένα· (see p. 103, 1): nullum bonum putamus esse, quod ex distantibus constat: uno enim spiritu unum bonum contineri ac regi debet, unum esse unius boni principale. Hence the objection raised in Plut. Com. Not. 50, 1, p. 1085: τὰς ποιότητας οὐσίας καὶ σώματα ποιοῦσιν, and Ibid. 44, 4, the statement discussed on p. 101, 2.

8 Philo, Qu. De. S. Immut. p. 298, D (the same in the spurious treatise De Mundo, p. 1154, E): ἡ δὲ [ἕξις = ποιότης] ἐστὶ πνεῦμα ἀντιστρέφον ἐφ’ ἑαυτό. ἄρχεται μὲν γὰρ ἀπὸ τῶν μέσων ἐπὶ τὰ πέρατα τείνεσθαι, ψαῦσαν δὲ ἄκρας ἐπιφανείας ἀνακάμπτει πάλιν, ἄχρις ἂν ἐπὶ τὸν αὐτὸν ἀφίκηται τόπον, ἀφ’ οὗ τὸ πρῶτον ὡρμίσθη. ἕξεως ὁ συνεχὴς οὗτος δίαυλος ἄφθαρτος, κ.τ.λ. Qu. Mund. S. Incorr. 960, D [De Mundo, 1169, A]: ἡ δ’ [ἕξις] ἐστὶ πνευματικὸς τόνος. There can be no doubt that Philo is describing the Stoic teaching in these passages.

The same idea is also used to explain the connection between the soul and the body. The unity of the universe is proved by the fact that the Divine Spirit pervades it. Further particulars hereafter. Conf. Alex. Aphr. De Mixt. 142, a: ἡνῶσθαι μὲν ὑποτίθεται [Χρύσιππος] τὴν σύμπασαν οὐσίαν πνεύματός τινος διὰ πάσης αὐτῆς διήκοντος, ὑφ’ οὗ συνάγεταί τε καὶ συμμένει καὶ σύμπαθές ἐστιν αὑτῷ τὸ πᾶν. (That must be the reading, the next sentence containing τῶν δὲ, κ.τ.λ. Conf. 143, b). Alex. 143, b, carefully denies the statement, that the all-penetrating Breath keeps things together.

9 Plut. Com. Not. 45. See p. 129, 3. Sen. Ep. 117, 2: Placet nostris, quod bonum est, esse corpus, quia quod bonum est, facit: quidquid facit corpus est … sapientiam bonum esse dicunt: sequitur, ut necesse sit illam corporalem quoque dicere. Conf. p. 129, 1.

10 This is the conception of τόνος, upon which the strength of the soul depends, as well as the strength of the body. Cleanthes, in Plut. Sto. Rep. 7, 4, p. 1034: πληγὴ πυρὸς ὁ τόνος ἐστὶ κἂν ἱκανὸς ἐν τῇ ψυχῇ γένηται πρὸς τὸ ἐπιτελεῖν τὰ ἐπιβάλλοντα ἰσχὺς καλεῖται καὶ κράτος. Stob. Ecl. ii. 110: ὥσπερ ἰσχὺς τοῦ σώματος τόνος ἐστὶν ἱκανὸς ἐν νεύροις, οὕτω καὶ ἡ τῆς ψυχῆς ἰσχὺς τόνος ἐστὶν ἱκανὸς ἐν τῷ κρίνειν καὶ πράττειν καὶ μή. All properties may be classed under the same conception of tension. See p. 127, 5 and Plut. Com. Not. 49, 2, p. 1085: γῆν μὲν γὰρ ἴσασι καὶ ὕδωρ οὔτε αὑτὰ συνέχειν οὔτε ἕτερα, πνευματικῆς δὲ μετοχῇ, καὶ πυρώδους δυνάμεως τὴν ἑνότητα διαφυλάττειν· ἀέρα δὲ καὶ πῦρ αὑτῶν τ’ εἶναι δι’ εὐτονίαν ἐκτατικὰ καὶ τοῖς δυσὶν ἐκείνοις ἐγκεκραμένα τόνον παρέχειν καὶ τὸ μόνιμον καὶ οὐσιῶδες. Ps. Censorin. Fragm. c. 1, p. 75, Jahn: Initia rerum eadem elementa et principia dicuntur. Ea Stoici credunt tenorem atque materiam; tenorem, qui rarescente materia a medio tendat ad summum, eadem concrescente rursus a summo referatur ad medium. Here tenor or τόνος is made equivalent to πνεῦμα. Seneca, however, Nat. Qu. ii. 8, conf. vi. 21, endeavours to show that intentio belongs to spiritus more than to any other body.

11 Sen. Ep. 106, 4: Bonum facit, prodest enim: quod facit corpus est: bonum agitat animum et quodammodo format et continet, quæ propria sunt corporis. Quæ corporis bona sunt, corpora sunt: ergo et quæ animi sunt. Nam et hoc corpus. Bonum hominis necesse est corpus sit, cum ipse sit corporalis.… Si adfectus corpora sunt et morbi animorum et avaritia, crudelitas, indurata vitia … ergo et malitia et species ejus omnes … ergo et bona. It is then specially remarked that the Good, i.e. virtue, works upon the body, governing it and representing itself therein. Conf. p. 128, 1.

12 Sext. Math. vii. 38: τὴν δὲ ἀλήθειαν οἴονταί τινες, καὶ μάλιστα οἱ ἀπὸ τῆς στοᾶς, διαφέρειν τἀληθοῦς κατὰ τρεῖς τρόπους … οὐσία μὲν παρ’ ὅσον ἡ μὲν ἀλήθεια σῶμά ἐστι τὸ δὲ ἀληθὲς ἀσώματον ὑπῆρχε. καὶ εἰκότως, φασί. τουτὶ μὲν γὰρ ἀξίωμά ἐστι, τὸ δὲ ἀξίωμα λεκτὸν, τὸ δὲ λεκτὸν ἀσώματον· ἀνάπαλιν δὲ ἡ ἀλήθεια σῶμά ἐστιν παρ’ ὅσον ἐπιστήμη πάντων ἀληθῶν ἀποφαντικὴ δοκεῖ τυγχάνειν· πᾶσα δὲ ἐπιστήμη πὼς ἔχον ἐστὶν ἡγεμονικὸν … τὸ δὲ ἡγεμονικὸν σῶμα κατὰ τούτους ὑπῆρχε. Similarly Pyrrh. ii. 81. See p. 92, 2.

13 Plut. Com. Not. 45, 2, p. 1084: ἄτοπον γὰρ εὖ μάλα, τὰς ἀρετὰς καὶ τὰς κακίας, πρὸς δὲ ταύταις τὰς τέχνας καὶ τὰς μνήμας πάσας, ἔτι δὲ φαντασίας καὶ πάθη καὶ ὁρμὰς καὶ συγκαταθέσεις σώματα ποιουμένους ἐν μηδενὶ φάναι κεῖσθαι, κ.τ.λ. … οἱ δ’ οὐ μόνον τὰς ἀρετὰς καὶ τὰς κακίας ζῷα εἶναι λέγουσιν, οὐδὲ τὰ πάθη μόνον, ὀργὰς καὶ φθόνους καὶ λύπας καὶ ἐπιχαιρεκακίας, οὐδὲ καταλήψεις καὶ φαντασίας καὶ ἀγνοίας οὐδὲ τὰς τέχνας ζῷα, τὴν σκυτοτομικὴν, τὴν χαλκοτυπικήν · ἀλλὰ πρὸς τούτοις καὶ τὰς ἐνεργείας σώματα καὶ ζῷα ποιοῦσι, τὸν περίπατον ζῷον, τὴν ὄρχησιν, τὴν ὑπόθεσιν, τὴν προσαγόρευσιν, τὴν λοιδορίαν. Plutarch is here speaking as an opponent. Seneca, however (Ep. 106, 5). observes: Non puto te dubitaturum, an adfectus corpora sint … tanquam ira, amor, tristitia: si dubitas, vide an vultum nobis mutent:… Quid ergo? tam manifestas corpori notas credis imprimi, nisi a corpore? See p. 129, 1; Stob. Ecl. ii. 114: The Stoics consider virtues to be substantially identical (τὰς αὐτὰς καθ’ ὑπόστασιν) with the leading part of the soul (ἡγεμονικὸν), and consequently to be, like it, σώματα and ζῷα. Seneca, Ep. 113, 1, speaks still more plainly: Desideras tibi scribi a me, quid sentiam de hac quæstione jactata apud nostros: an justitia, an fortitudo, prudentia ceteræque virtutes animalia sint.… Me in alia sententia profiteor esse.… Quæ sint ergo quæ antiquos moverint, dicam. Animum constat animal esse.… Virtus autem nihil aliud est, quam animus quodammodo se habens: ergo animal est. Deinde: virtus agit aliquid: agi autem nihil sine impetu (ὁρμὴ) potest. If it is urged: Each individual will thus consist of an innumerable number of living beings, the reply is that these animalia are only parts of one animal, the soul; they are accordingly not many (multa), but one and the same viewed from different sides: idem est animus et justus et prudens et fortis ad singulas virtutes quodammodo se habens. From the same letter, 23, we gather that Cleanthes explained ambulatio as spiritus a principali usque in pedes permissus, Chrysippus as principale itself.

14 See p. 92, 2, the extract from Sen. Ep. 117.

15 Plut. Com. Not. 45, 5, p. 1084: Χρυσίππου μνημονεύοντες ἐν τῷ πρώτῳ τῶν φυσικῶν ζητημάτων οὕτω προσάγοντος· οὐχ ἡ μὲν νὺξ σῶμά ἐστιν, ἡ δ’ ἑσπέρα καὶ ὁ ὀρθὸς καὶ τὸ μέσον τῆς νυκτὸς σώματα οὐκ ἔστιν· οὐδὲ ἡ μὲν ἡμέρα σῶμά ἐστιν, οὐχὶ δὲ καὶ ἡ νουμηνία σῶμα, καὶ ἡ δεκάτη, καὶ πεντεκαιδεκάτη καὶ ἡ τριακὰς καὶ ὁ μὴν σῶμά ἐστι καὶ τὸ θέρος καὶ τὸ φθινόπωρον καὶ ὁ ἐνιαυτός.

16 Diog. vii. 151: χειμῶνα μὲν εἶναί φασι τὸν ὑπὲρ γῆς ἄερα κατεψυγμένον διὰ τὴν τοῦ ἡλίου πρόσω ἄφοδον, ἔαρ δὲ τὴν εὐκρασίαν τοῦ ἀέρος κατὰ τὴν πρὸς ἡμᾶς πορείαν, θέρος δὲ τὸν ὑπὲρ γῆς ἀέρα καταθαλπόμενον, κ.τ.λ. Stob. Ecl. i. 260: Chrysippus defines ἔαρ ἔτους ὥραν κεκραμένην ἐκ χειμῶνας ἀπολήγοντος καὶ θέρους ἀρχομένου … θέρος δὲ ὥραν τὴν μάλιστ’ ἀφ’ ἡλίου διακεκαυμένην· μετόπωρον δὲ ὥραν ἔτους τὴν μετὰ θέρος μὲν πρὸ χειμῶνος δὲ κεκραμένην· χειμῶνα δὲ ὥραν ἔτους τὴν μάλιστα κατεψυγμένην, ἢ τὴν τῷ περὶ γῆν ἀέρι κατεψυγμένην. Ibid.: According to Empedocles and the Stoics, the cause of winter is the preponderance of air, the cause of summer the preponderance of fire. Ibid. 556: μεὶς δ’ ἐστὶ, φησὶ [Χρύσιππος] τὸ φαινόμενον τῆς σελήνης πρὸς ἡμᾶς, ἢ σελήνη μέρος ἔχουσα φαινόμενον πρὸς ἡμᾶς. Cleomedes, Meteora, 112, distinguishes four meanings of μήν. In the two first it means something material; in the others, as a definition of time, something immaterial.

17 Diog. vii. 140; Stob. Ecl. i. 392; Sext. Math. x. 218 and 237; viii. 11; vii. 38; Pyrrh. ii. 81; iii. 52. See p. 92, 2.

18 See p. 94, 1.

19 See p. 66, 1.

20 See p. 93; 132, 1.

21 See p. 84, 4.

22 See p. 105, 3.

23 Возьмем кусок раскаленного железа, каждая часть которого тяжелая, твердая, горячая и т. д. Ни один из этих атрибутов нельзя спутать с другим или с самим железом, но каждый из них пронизывает все железо. Теперь, если каждый атрибут обусловлен присутствием некоторого материала, производящего его, то невозможно избежать вывода, что в железе и в каждой его части должно существовать столько же различных материалов, сколько имеется атрибутов, причем ни один из них не теряет своей идентичности.

24 Diog. vii. 151: καὶ τὰς κράσεις δὲ διόλου γίνεσθαι, καθά φησιν ὁ Χρύσιππος ἐν τῇ τρίτῃ τῶν φυσικῶν, καὶ μὴ κατὰ περιγραφὴν καὶ παράθεσιν· καὶ γὰρ εἰς πέλαγος ὀλίγος οἶνος βληθεὶς ἐπὶ πόσον ἀντιπαρεκταθήσεται εἶτα συμφθαρήσεται. Согласно Stob. Ecl. i. 374, стоики более точно различают μῖξις (смешение), κρᾶσις (красис, или полное смешение), παράθεσις (соположение) и σύγχυσις (слияние). Παράθεσις — это σωμάτων συναφὴ κατὰ τὰς ἐπιφανείας (соприкосновение тел по их поверхностям); например, соединение различных видов зерна. Μῖξις — это δύο ἢ καὶ πλειόνων σωμάτων ἀντιπαρέκτασις δι’ ὅλων, ὑπομενουσῶν τῶν συμφυῶν περὶ αὐτὰ ποιοτήτων (взаимное проникновение двух или более тел насквозь, при сохранении присущих им качеств); например, соединение огня и железа, души и тела. Такое соединение называется μῖξις в случае твердых тел и κρᾶσις в случае жидкостей. Σύγχυσις — это δύο ἢ καὶ πλειόνων ποιοτήτων περὶ τὰ σώματα μεταβολὴ εἰς ἑτέρας διαφερούσης τούτων ποιότητος γένεσιν (превращение двух или более качеств тел в возникновение иного, отличного от них качества), как при изготовлении мазей и лекарств. Подобным же образом, согласно Alex. Aphr. De Mixt. 142, a, Хрисипп различал три вида μῖξις: παράθεσις, или соединение субстанций, при котором каждая сохраняет свою οἰκεία οὐσία (собственную сущность) или ποιότης κατὰ τὴν περιγραφήν (качество согласно очертаниям); σύγχυσις, при котором обе субстанции, равно как и их атрибуты, уничтожаются (φθείρεσθαι), порождая третье тело; κρᾶσις = δύο ἢ καὶ πλειόνων τινων σωμάτων ὅλων δι’ ὅλων ἀντιπαρέκτασιν ἀλλήλοις οὕτως, ὥστε σώζειν ἕκαστον αὐτῶν ἐν τῇ μίξει τῇ τοιαύτῃ τήν τε οἰκείαν οὐσίαν καὶ τὰς ἐν αὐτῇ ποιότητας (взаимное проникновение двух или более тел насквозь, так что каждое из них в таком смешении сохраняет свою собственную сущность и присущие ей качества). Материалы, соединенные таким образом, могут быть снова разделены, но при этом они соединены так: ὡς μηδὲν μόριον ἐν αὐτοῖς εἶναι μὴ μετέχον πάντων τῶν ἐν τῷ μίγματι (чтобы ни одна часть в них не была лишена участия во всем, что есть в смеси).

Для того чтобы такое соединение было возможным: (1) одно тело должно иметь возможность проникать в каждую часть другого, не сливаясь в однородную массу. Отсюда выражение σῶμα διὰ σώματος ἀντιπαρήκειν, σῶμα σώματος εἶναι τόπον καὶ σῶμα χωρεῖν διὰ σώματος κένον μηδετέρου περιέχοντος ἀλλὰ τοῦ πλήρους εἰς τὸ πλῆρες ἐνδυομένου (тело проникает сквозь тело, тело является местом для тела, и тело проходит сквозь тело, причем ни одно из них не содержит пустоты, а полное входит в полное) (Plut. C. Not. 37, 2, p. 1077; Alex. 142, b; Themist. Phys. 37; Simpl. Phys. 123, b; Hippolyt. Refut. Hær. i. 21); (2) меньшее тело должно иметь возможность распространяться на весь объем большего. Это утверждает Хрисипп: οὐδὲν ἀπέχειν φάμενος, οἴνου σταλαγμὸν ἕνα κεράσαι τὴν θάλατταν (утверждая, что нет никакой разницы между тем, чтобы смешать каплю вина с морем), или даже εἰς ὅλον τὸν κόσμον διατενεῖν τῇ κράσει τὸν σταλαγμόν (распространить каплю через смешение на весь мир) (Plut. 10; Alex. 142, b; Diog.). Считается, что большее тело помогает меньшему, придавая ему протяженность, которой оно иначе не могло бы обладать. Тем не менее, тела, соединенные таким образом, не обязательно должны занимать больше места, чем то, которое ранее занимало одно из них (Alex. 142, b; Plotin. Enn. iv. 7, 8, p. 463, C. Fic. 860, 14, Cr.). Абсурдность, которую влечет за собой эта теория, была разоблачена еще Аркесилаем (Plut. 7), а подробно — Александром, Плутархом, Секстом и Плотином, причем последний посвятил этому целый трактат (Enn. ii. 7) περὶ τῆς δι’ ὅλων κράτεως (о смешении насквозь).

25 Πολλὰ μὲν γὰρ λέγεται περὶ κράσεως καὶ σχεδὸν ἀνήνυτοι περὶ τοῦ προκειμένου σκέμματός εἰσι παρὰ τοῖς Δογματικοῖς στάσεις (Ибо много говорится о смешении, и почти бесконечны споры у догматиков по поводу рассматриваемого вопроса). Sext. Pyrrh. iii. 56. См. предыдущее примечание.

26 Согласно Alex. 142, a, Хрисиппом использовались следующие аргументы: (1) Аргумент от κοιναὶ ἔννοιαι (общих понятий) — наше представление о κρᾶσις отличается от представления о σύγχυσις или παράθεσις. (2) Многие тела способны к расширению, сохраняя при этом свои свойства; например, ладан при сжигании и золото. (3) Душа проникает в каждую часть тела, не теряя своих свойств. То же самое делает φύσις (природа) в растениях и ἕξις (состояние/удержание) во всем, что она связывает. (4) То же самое справедливо для огня в раскаленном металле, для огня и воздуха в воде и земле, для ядов и духов в вещах, с которыми они смешаны, и для света, который проникает в воздух.

Первый из этих аргументов явно не отражает подлинную причину, которой руководствовался Хрисипп; его с равным успехом можно было бы использовать для доказательства чего угодно. Столь же мало убедителен и второй, поскольку явления, на которые он ссылается, были бы столь же хорошо объяснены теорией простого соположения (παράθεσις) или полного слияния (σύγχυσις). Не ведет к идее κρᾶσις как чего-то отличного от παράθεσις и σύγχυσις и четвертый аргумент, если рассматривать его в отрыве от теории телесной природы свойств. Ведь тепло, согласно перипатетическому взгляду, можно было бы рассматривать как свойство горячего, свет — как определенное свойство прозрачного тела (ср. Alex. 143, a), а для остальных вещей было бы достаточно παράθεσις и σύγχυσις. Даже тот факт, на котором так настаивали стоики, что вещи, смешанные таким образом, могут быть снова разделены на свои составные материалы (Alex. 143, a; Stob. i. 378), не был окончательным доказательством. Пока знание о фактическом составе зависело от отдельных случаев и грубых экспериментов, подобных тому, который упоминает Стобей (в смесь вина и воды опустить промасленную губку — она впитает воду, а не вино), и пока придерживались субстанциального изменения элементов, отстаиваемого как стоиками, так и перипатетиками, оппоненту было нетрудно возразить. С другой стороны, отношение души к телу, свойства к субстрату, φύσις к φυτὸν (растению), Бога к миру вряд ли можно объяснить иначе, чем это сделал Хрисипп, если однажды допустить материальное существование души, φύσις, ἕξις и Бога. Таким образом, перед нами подлинное основание, на котором базировалась эта теория κρᾶσις; Симплиций справедливо выводит это отсюда (Phys. 123, b): τὸ δὲ σῶμα διὰ σώματος χωρεῖν οἱ μὲν ἀρχαῖοι ὡς ἐναργὲς ἄτοπον ἐλάμβανον, οἱ δὲ ἀπὸ τῆς στοᾶς ὕστερον προσήκαντο ὡς ἀκολουθοῦν ταῖς σφῶν αὐτῶν ὑποθέσεσιν … σώματα γὰρ λέγειν πάντα δοκοῦντες, καὶ τὰς ποιότητας καὶ τὴν ψυχὴν, καὶ διὰ παντὸς ὁρῶντες τοῦ σώματος καὶ τὴν ψυχὴν χωροῦσαν καὶ τὰς ποιότητας ἐν ταῖς κράσεσι, συνεχώρουν σῶμα διὰ σώματος χωρεῖν (Древние считали прохождение тела сквозь тело очевидным абсурдом, но последователи Стои позже приняли это как следствие своих собственных гипотез... поскольку они считали все телами, включая качества и душу, и, видя, что и душа, и качества проходят через все тело при смешениях, они допускали прохождение тела сквозь тело).

27 См. стр. 95, 2; 126, 1.

28 Об ἄποιος ὕλη (бескачественной материи) как универсальном ὑποκείμενον (субстрате) или οὐσία κοινὴ (общей сущности) см. стр. 100. Sext. Math. x. 312: ἐξ ἀποίου μὲν οὖν καὶ ἑνὸς σώματος τὴν τῶν ὅλων ὑπεστήσαντο γένεσιν οἱ Στωϊκοί. ἀρχὴ γὰρ τῶν ὄντων κατ’ αὐτούς ἐστιν ἡ ἄποιος ὕλη καὶ δι’ ὅλων τρεπτὴ, μεταβαλλούσης τε ταύτης γίνεται τὰ τέσσαρα στοιχεῖα, πῦρ, κ.τ.λ. (Из бескачественного и единого тела стоики вывели возникновение всего сущего. Ибо началом сущего, по их мнению, является бескачественная материя, изменчивая во всех своих частях; при ее изменении возникают четыре элемента: огонь и т.д.). Plut. C. Not. 48, 2, p. 1085: ἡ ὕλη καθ’ αὑτὴν ἄλογος οὖσα καὶ ἄποιος (материя сама по себе лишена разума и бескачественна). M. Aurel. xii. 30: μία οὐσία κοινὴ, κἂν διείργηται ἰδίως ποιοῖς σώματι μυρίοις (единая общая сущность, даже если она разделена на бесчисленные тела с особыми качествами). Diog. 137: τὰ δὴ τέτταρα στοιχεῖα εἶναι ὁμοῦ τὴν ἄποιον οὐσίαν τὴν ὕλην (четыре элемента вместе составляют бескачественную сущность — материю).

29 См. стр. 141, 2.

30 Plut. Sto. Rep. 43. См. стр. 105, 1.

31 See p. 105, 1 and 2; 127, 5; 128, 2. ↑

32 Simpl. Cat. 67, ε (Schol. 74, a, 10): τὸ τοίνυν σχῆμα οἱ Στωϊκοὶ τὴν τάσιν παρέχεσθαι λέγουσιν, ὥσπερ τὴν μεταξὺ τῶν σημείων διάστασιν. διὸ καὶ εὐθεῖαν ὁρίζονται γραμμὴν τὴν εἰς ἄκρον τεταμένην (Стоики говорят, что форму обеспечивает напряжение, подобно протяженности между точками. Поэтому они определяют прямую линию как натянутую до предела).

33 Simpl. Cat. 68, ε: οἱ δὲ Στωϊκοὶ δύναμιν, ἢ μᾶλλον κίνησιν τὴν μανωτικὴν καὶ πυκνωτικὴν τίθενται, τὴν μὲν ἐπὶ τὰ ἔσω, τὴν δὲ ἐπὶ τὰ ἔξω· καὶ τὴν μὲν τοῦ εἶναι, τὴν δὲ τοῦ ποιὸν εἶναι νομίζουσιν αἰτίαν (Стоики полагают силу, или, скорее, движение, разрежающее и уплотняющее: одно направлено внутрь, другое — наружу; они считают первое причиной бытия, а второе — причиной качества). Nemes. Nat. Hom. c. 2, p. 29: εἰ δὲ λέγοιεν, καθάπερ οἱ Στωϊκοὶ, τονικήν τινα εἶναι κίνησιν περὶ τὰ σώματα, εἰς τὸ ἔσω ἅμα καὶ εἰς τὸ ἔξω κινουμένην, καὶ τὴν μὲν εἰς τὸ ἔξω μεγεθῶν καὶ ποιότητων ἀποτελεστικὴν εἶναι, τὴν δὲ εἰς τὸ ἔσω ἑνώσεως καὶ οὐσίας (Если они скажут, как стоики, что существует некое тоническое движение вокруг тел, движущееся одновременно внутрь и наружу, и что движение наружу производит величины и качества, а движение внутрь — единство и сущность). Это замечание подтверждается тем, что процитировано на стр. 128, 2 из Цензорина, и языком Плутарха (Def. Orac. c. 28. Schl. p. 425) в отношении Хрисиппа: πολλάκις εἰρηκὼς, ὅτι ταῖς εἰς τὸ αὑτῆς μέσον ἡ οὐσία καὶ ταῖς ἀπὸ τοῦ αὑτῆς μέσου διοικεῖται καὶ συνέχεται κινήσεσι (часто говоря, что сущность управляется и удерживается движениями к своему центру и от своего центра).

34 Diog. vii. 134: δοκεῖ δ’ αὐτοῖς ἀρχὰς εἶναι τῶν ὅλων δύο, τὸ ποιοῦν καὶ τὸ πάσχον. τὸ μὲν οὖν πάσχον εἶναι τὴν ἄποιον οὐσίαν τὴν ὕλην, τὸ δὲ ποιοῦν τὸν ἐν αὐτῇ λόγον τὸν θεόν. τοῦτον γὰρ ὄντα ἀΐδιον διὰ πάσης αὐτῆς δημιουργεῖν ἕκαστα (Им кажется, что начал всего сущего два: действующее и претерпевающее. Претерпевающее — это бескачественная сущность, материя, а действующее — логос, находящийся в ней, Бог. Ибо он, будучи вечным, через всю ее творит все вещи). Таково учение Зенона, Клеанфа, Хрисиппа, Архедема и Посидония. Sext. Math. ix. 11: οἱ ἀπὸ τῆς στοᾶς δύο λέγοντες ἀρχὰς, θεὸν καὶ ἄποιον ὕλην, τὸν μὲν θεὸν ποιεῖν ὑπειλήφασι, τὴν δὲ ὕλην πάσχειν τε καὶ τρέπεσθαι (Последователи Стои, говоря о двух началах, Боге и бескачественной материи, полагают, что Бог действует, а материя претерпевает и изменяется). Аналогично Alex. Aph. De Mixt. 144; Achill. Tat. Isag. c. 3, 124, E; Plut. Pl. Phil. i. 3, 39; Stob. Ecl. i. 306; 322, согласно отрывку, процитированному на стр. 101, 2 из Зенона относительно ὕλη: διὰ ταύτης δὲ διαθεῖν τὸν τοῦ παντὸς λόγον ὃν ἔνιοι εἱμαρμένην καλοῦσιν, οἷόνπερ ἐν τῇ γόνῃ τὸ σπέρμα (через нее проходит логос целого, который некоторые называют судьбой, подобно семени в зародыше). Sen. Ep. 65, 2: Dicunt, ut scis, Stoici nostri, duo esse in rerum natura, ex quibus omnia fiant: causam et materiam. Materia jacet iners, res ad omnia parata, cessatura si nemo moveat. Causa autem, i.e. ratio, materiam format et quocunque vult versat, ex illa varia opera producit. Esse ergo debet, unde fit aliquid, deinde a quo fiat. Hoc causa est, illud materia (Как ты знаешь, наши стоики говорят, что в природе вещей есть два начала, из которых все возникает: причина и материя. Материя лежит инертной, готовая ко всему, и оставалась бы в покое, если бы ее никто не привел в движение. Причина же, то есть разум, формирует материю и поворачивает ее, как хочет, производя из нее различные творения. Должно быть, следовательно, то, из чего что-то делается, и то, кем оно делается. Это — причина, то — материя). Ibid. 23: Universa ex materia et ex Deo constant … potentius autem est ac pretiosius quod facit, quod est Deus, quam materia patiens Dei (Все состоит из материи и Бога... но то, что творит, то есть Бог, могущественнее и ценнее, чем материя, претерпевающая от Бога).

35 Seneca, l.c., после перечисления четырех причин Аристотеля, к которым платоновская идея добавлена как пятая, продолжает: Nam si, quocumque remoto quid effici non potest, id causam judicant esse faciendi (Ибо если они считают причиной того, что делается, то, при устранении чего что-либо не может быть сделано...). Sext. Math. ix. 228: εἰ αἴτιόν ἐστιν οὗ παρόντος γίνεται τὸ ἀποτέλεσμα (если причина — это то, при наличии чего происходит результат). Это представляется наиболее общим стоическим определением. То, что дано у Sext. Pyrrh. iii. 14 — τοῦτο, δι’ ὃ ἐνεργοῦν γίνεται τὸ ἀποτέλεσμα (то, благодаря чему, действуя, происходит результат) — и, по его словам, выражает взгляды нескольких школ, выражает более узкую концепцию — концепцию действующей причины, которая, однако, для стоика является единственно существенной.

36 Sext. Pyrrh. iii. 15 различает συνεκτικὰ (связующие), συναίτια (сопричины) и σύνεργα αἴτια (содействующие причины), все из которых, однако, подчинены δι’ ὃ (тому, благодаря чему), которое он там и обсуждает. Сенека (там же) утверждает, что согласно приведенному выше определению, время, место и движение следует считать причинами, поскольку без них ничего не может быть произведено. Он допускает, однако, что необходимо проводить различие между causa efficiens (действующей причиной) и causa superveniens (сопутствующей причиной). Это согласуется с тем, что Цицерон (De Fato, 18, 41) цитирует из Хрисиппа относительно causæ perfectæ et principales (совершенных и главных причин) и causæ adjuvantes et proximæ (вспомогательных и ближайших причин), а также с платоновским и аристотелевским различением αἴτιον δι’ ὃ (причины, благодаря которой) и οὗ οὐκ ἄνευ (того, без чего не обойтись). См. Philosophie der Griechen Целлера. Подобным же образом Plut. Sto. Rep. 47, 4, p. 1056 различает αἴτια αὐτοτελὴς (самодостаточные причины) и προκαταρκτική (предваряющие). Alex. Aph. De Fato, 72 порицает стоиков: σμῆνος γὰρ αἰτίων καταλέγουσι, τὰ μὲν προκαταρκτικὰ, τὰ δὲ συναίτια, τὰ δὲ ἑκτικὰ, τὰ δὲ συνεκτικὰ, τὰ δὲ ἄλλο τι (ибо они перечисляют рой причин: одни предваряющие, другие сопричины, третьи удерживающие, четвертые связующие, пятые еще какие-то). Ср. Orelli ad locum.

37 Сенека, l.c., после перечисления четырех причин Аристотеля, к которым платоновская идея добавлена как пятая, продолжает: Эта turba causarum (толпа причин) охватывает либо слишком много, либо слишком мало. Sed nos nunc primam et generalem quærimus causam. Hæc simplex esse debet, nam et materia simplex est. Quærimus quæ sit causa, ratio scilicet faciens, id est Deus. Ita enim, quæcumque retulistis, non sunt multæ et singulæ causæ, sed ex una pendent, ex ea, quæ faciet (Но мы сейчас ищем первую и общую причину. Она должна быть простой, ибо и материя проста. Мы ищем, что есть причина, а именно — творящий разум, то есть Бог. Ибо так, что бы вы ни перечислили, это не многие и отдельные причины, а они зависят от одной, от той, которая творит). Ср. Stob. Ecl. i. 336: αἴτιον δ’ ὁ Ζήνων φησὶν εἶναι δι’ ὃ … Χρύσιпπος αἴτιον εἶναι λέγει δ’ ὃ … Ποσειδώνιος δὲ οὕτως· αἴτιον δ’ ἐστί τινος δι’ ὃ ἐκεῖνο, ἢ τὸ πρῶτον ποιοῦν ἢ τὸ ἀρχηγὸν ποιήσεως (Зенон говорит, что причина — это то, благодаря чему... Хрисипп говорит, что причина — это то, благодаря чему... Посидоний же так: причина чего-либо — это то, благодаря чему оно [происходит], либо первое действующее, либо начало творения).

38 Cic. N. D. ii. 7, 19, после упоминания consentiens, conspirans, continuata cognatio rerum (согласованной, созвучной, непрерывной взаимосвязи вещей) (συμπάθεια τῶν ὅλων — симпатии целого), продолжает: Hæc ita fieri omnibus inter se concinentibus mundi partibus profecto non possent, nisi ea uno divino et continuato spiritu continerentur (Это не могло бы происходить таким образом, при согласии всех частей мира между собой, если бы они не удерживались одним божественным и непрерывным духом). См. Sext. Math. ix. 78. Тот же взгляд далее развит в Sext. Math. ix. 78. Ср. цитату на стр. 127, 5 из Александра.

39 Согласно замечаниям на стр. 105 и 126, это не требует доказательств.

40 Cic. N. D. ii. 9, 23 (ср. iii. 14, 35) излагает это, по-видимому, как взгляд Клеанфа, который один упоминается в 9, 24. Все живые существа, растения и животные существуют благодаря теплу: nam omne quod est calidum et igneum cietur et agitur motu suo (ибо все, что тепло и огненно, приводится в движение и управляется своим собственным движением). Пищеварение и кровообращение — результат тепла: ex quo intelligi debet, eam caloris naturam vim habere in se vitalem per omnem mundum pertinentem (из чего следует понимать, что эта природа тепла имеет в себе жизненную силу, проникающую через весь мир). Более того: omnes partes mundi … calore fultæ sustinentur (все части мира... поддерживаются теплом). В земле и камнях должен быть огонь, иначе его нельзя было бы извлечь оттуда. Вода, особенно свежая родниковая, теплая, особенно зимой, и так же, как движение согревает нас, так и движение волн согревает море. Из воды также, по мере ее испарения, воздух получает свое тепло... Jam vero reliqua quarta pars mundi, ea et ipsa tota natura fervida est, et cæteris naturis omnibus salutarem impertit et vitalem calorem. Ex quo concluditur, cum omnes mundi partes sustineantur calore, mundum etiam ipsum simili parique natura in tanta diuturnitate servari: eoque magis quod intelligi debet, calidum illum atque igneum ita in omni fusum esse natura, ut in eo insit procreandi vis, &c. (И наконец, оставшаяся четвертая часть мира, она сама по себе вся по природе горяча и сообщает всем остальным природам спасительное и жизненное тепло. Из чего делается вывод: поскольку все части мира поддерживаются теплом, то и сам мир сохраняется в такой долговечности благодаря подобной и равной природе; и тем более, что следует понимать, что этот горячий и огненный [элемент] так разлит во всей природе, что в нем заключена сила порождения и т.д.).

41 Об аргументе ex consensu gentium (из согласия народов) см. Plut. Sto. Rep. 38. 3; Com. Not. 32, 1; Cic. N. D. ii. 2, 5; Seneca, Benef. iv. 4; Sext. Math. ix. 123 и 131, где приведены различные его разновидности, даже особая от Зенона.

42 Sext. Math. ix. 75.

43 Cic. N. D. iii. 9, 22: Zeno enim ita concludit: quod ratione utitur, melius est, quam id, quod ratione non utitur. Nihil autem mundo melius. Ratione igitur mundus utitur (Ибо Зенон заключает так: то, что пользуется разумом, лучше того, что разумом не пользуется. Но нет ничего лучше мира. Следовательно, мир пользуется разумом). То же самое, ibid. ii. 8, 21 и 12, 34. Sext. Math. ix. 104: εἰ τὸ λογικὸν τοῦ μὴ λογικοῦ κρεῖττόν ἐστιν, οὐδὲν δέ γε κόσμου κρεῖττόν ἐστι, λογικὸν ἄρα ὁ κόσμος … τὸ γὰρ νοερὸν τοῦ μὴ νοεροῦ καὶ ἔμψυχον τοῦ μὴ ἐμψύχου κρεῖττόν ἐστιν· οὐδὲν δέ γε κόσμου κρεῖττον· νοερὸς ἄρα καὶ ἔμψυχός ἐστιν ὁ κόσμος (Если разумное лучше неразумного, а ничего лучше мира нет, то мир разумен... ибо мыслящее лучше немыслящего, а одушевленное лучше неодушевленного; ничего лучше мира нет; следовательно, мир мыслящий и одушевленный). Аналогично Diog. 142 говорит, что Хрисипп, Аполлодор и Посидоний согласны в том, что мир есть ζῷον καὶ λογικὸν καὶ ἔμψυχον καὶ νοερόν· τὸ γὰρ ζῷον τοῦ μὴ ζῷον κρεῖττον· οὐδὲν δὲ τοῦ κόσμου κρεῖττον· ζῷον ἄρα ὁ κόσμος (живое существо, разумное, одушевленное и мыслящее; ибо живое лучше неживого; ничего лучше мира нет; следовательно, мир — живое существо).

44 Cic. N. D. ii. 8, 22: Зенон утверждает: Nullius sensu carentis pars aliqua potest esse sentiens. Mundi autem partes sentientes sunt. Non igitur caret sensu mundus (Никакая часть того, что лишено чувства, не может быть чувствующей. Но части мира чувствуют. Следовательно, мир не лишен чувства).

45 Diog. 143: ἔμψυχον δὲ [τὸν κόσμον], ὡς δῆλον ἐκ τῆς ἡμετέρας ψυχῆς ἐκεῖθεν οὔσης ἀποσπάσματος (Мир одушевлен, как ясно из того, что наша душа есть частица, исходящая оттуда). Sext. Math. ix. 101: Ζήνων δὲ ὁ Κιττιεὺς ἀπὸ Ξενοφῶντος τὴν ἀφορμὴν λαβὼν οὑτωσὶ συνερωτᾷ· τὸ προϊέμενον σπέρμα λογικοῦ καὶ αὐτὸ λογικόν ἐστιν· ὁ δὲ κόσμος προΐεται σπέρμα λογικοῦ, λογικὸν ἄρα ἐστὶν ὁ κόσμος (Зенон Китийский, взяв повод от Ксенофонта, рассуждает так: то, что испускает семя разумного, само разумно; мир испускает семя разумного, следовательно, мир разумен). То же доказательство в Sext. Math. ix. 77 и 84; Cic. l.c. Ср. ibid. ii. 31, 79; 6, 18, где также упоминается отрывок из Ксенофонта, Mem. i. 4, 8, процитированный Секстом, ix. 94.

46 Cic. l.c. iii. 10, 25: Is [Chrysippus] igitur: si aliquid est, inquit, quod homo efficere non possit, qui id efficit melior est homine. Homo autem hæc, quæ in mundo sunt, efficere non potest. Qui potuit igitur, is præstat homini. Homini autem præstare quis possit, nisi Deus? Est igitur Deus (Он [Хрисипп] говорит: если есть что-то, чего человек не может сделать, то тот, кто это делает, лучше человека. Человек же не может сделать то, что есть в мире. Тот, кто смог, превосходит человека. А кто может превосходить человека, если не Бог? Следовательно, есть Бог). То же самое, только немного полнее, ibid. ii. 6, 16. К этому аргументу относится другой излюбленный аргумент стоиков, основанный на исполнении пророчеств.

47 Клеанф использовал аргументы от конечных причин для доказательства существования Бога. Таковы все четыре аргумента, которые он использует в Cic. N. D. ii. 6, но особенно четвертый, основанный на регулярном порядке и красоте неба. Здание не может существовать без строителя; так же и здание мира не может существовать без правящего духа. С этим Цицерон связывает вышеупомянутый аргумент Хрисиппа. Тот же автор, N. D. ii. 32–66, очень полно излагает физико-теологический аргумент в пользу существования провидения, который в более краткой форме дан у Cleomedes, Meteora, 1; Seneca, De Provid. i. 1, 2–4; Nat. Qu. i.; Sext. Math. ix. 111; ср. Ps. Censorin. Fragm. i. 2, p. 75, Jahn; Plut. Plac. i. 6, 8: вера в богов вырастает из созерцания мира и его красоты, аргумент, также цитируемый Sext. Math. ix. 26.

48 См. развитие этой мысли у Клеанфа (в Sext. Math. ix. 88–91) и стоиков (в Cic. N. D. ii. 12, 33). Цицерон различает четыре вида существ — растения, животные, люди и то существо, которое является всецело разумным и совершенным божеством.

49 See p. 143, 2; 144, 1–4; 145, 1 and 2. ↑

50 Sext. Math. ix. 102, развивая аргумент Зенона, приведенный на стр. 145, 2: πάσης γὰρ φύσεως καὶ ψυχῆς ἡ καταρχὴ τῆς κινήσεως γίνεσθαι δοκεῖ ἀπὸ ἡγεμονικοῦ καὶ πᾶσαι αἱ ἐπὶ τὰ μέρη τοῦ ὅλου ἐξαποστελλόμεναι δυνάμεις ὡς ἀπό τινος πηγῆς τοῦ ἡγεμονικοῦ ἐξαποστέλλονται (Ибо начало движения всякой природы и души, по-видимому, происходит от гегемоникона, и все силы, посылаемые к частям целого, посылаются как из некоего источника — гегемоникона). Cic. N. D. ii. 29: согласно Клеанфу, omnem enim naturam necesse est, quæ non solitaria sit, neque simplex, sed cum alio juncta atque connexa, habere aliquem in se principatum [= ἡγεμονικὸν] ut in homine mentem, &c.… Itaque necesse est illud etiam, in quo sit totius naturæ principatus, esse omnium optimum (Ибо всякая природа, которая не одинока и не проста, а соединена и связана с другим, должна иметь в себе некое главенство [= гегемоникон], как в человеке разум и т.д.... Поэтому необходимо, чтобы и то, в чем находится главенство всей природы, было наилучшим из всего). См. следующее примечание.

51 Cic. Acad. ii. 41, 126: Zenoni et reliquis fere Stoicis æther videtur summus Deus, mente præditus, qua omnia regantur (Зенону и почти всем остальным стоикам эфир представляется высшим Богом, наделенным разумом, которым все управляется). N. D. i. 14, 36: (Zeno) æthera Deum dicit ((Зенон) называет эфир Богом). 15, 39: ignem præterea et eum, quem antea dixi, æthera (Chrysippus Deum dicit esse) (кроме того, огонь и тот, о котором я сказал ранее, эфир (Хрисипп называет Богом)). Diog. vii. 138: οὐρανὸς δέ ἐστιν ἡ ἐσχάτη περιφέρεια, ἐν ᾗ πᾶν ἵδρυται τὸ θεῖον (Небо — это крайняя сфера, в которой пребывает все божественное). Ibid. 139: τὸν ὅλον κόσμον ζῷον ὄντα καὶ ἔμψυχον καὶ λογικὸν ἔχειν ἡγεμονικὸν μὲν τὸν αἰθέρα, καθά φησιν Ἀντίπατρος … Χρύσιππος δ’ … καὶ Ποσειδώνιος … τὸν οὐρανόν φασι τὸ ἡγεμονικὸν τοῦ κόσμου (Весь мир, будучи живым, одушевленным и разумным, имеет гегемониконом эфир, как говорит Антипатр... Хрисипп же... и Посидоний... называют небом гегемоникон мира). Он продолжает: ὁ μέντοι Χρύσιпπος διαφορώτερον πάλιν τὸ καθαρώτερον τοῦ αἰθέρος ἐν ταὐτῷ [= τῷ οὐρανῷ] ὃ καὶ πρῶτον θεὸν λέγουσιν, αἰσθητικῶς ὥσπερ κεχωρηκέναι διὰ τῶν ἐν ἀέρι καὶ διὰ τῶν ζῴων ἁπάντων καὶ φυτῶν, διὰ δὲ τῆς γῆς αὐτῆς καθ’ ἕξιν (Хрисипп, однако, более тонко [различает], что чистейшее из эфира в том же [небе], которое они называют первым Богом, чувственно проникает через то, что в воздухе, и через всех животных и растения, а через саму землю — как ἕξις). Arius Didymus, в Eus. Præp. Ev. xv. 15, 4: Χρυσίпπῳ δὲ [ἡγεμονικὸν τοῦ κόσμου εἶναι ἤρεσε] τὸν αἰθέρα τὸν καθαρώτατον καὶ εἰλικρινέστατον, ἅτε πάντων εὐκινητότατον ὄντα καὶ τὴν ὅλην περιάγοντα τοῦ κόσμου φύσιν (Хрисиппу же [гегемониконом мира] казался чистейший и прозрачнейший эфир, как наиболее подвижный из всех и приводящий в движение всю природу мира). Ibid. xv. 20, 2: Согласно стоикам, воздух, окружающий море и землю, есть душа мира. Cornut. Nat. De. 8: Зевс обитает на небе, ἐπεὶ ἐκεῖ ἐστι τὸ κυριώτατον μέρος τῆς τοῦ κόσμου ψυχῆς (поскольку там находится главнейшая часть души мира). Тертуллиан (Apol. 47; Ad Nat. ii. 2, 4) неточно приписывает стоикам веру в Бога, внешнего по отношению к природе.

52 Cic. Acad. l.c.: Cleanthes … solem dominari et rerum potiri = κρατεῖν τῶν ὄντων putat (Клеанф полагает, что солнце господствует и владеет вещами). Он говорит менее точно (Krische, Forsch. 428) в N. D. i. 14, 37: либо он считает его первоначальным божеством; ибо это не исключает другого. Несомненно, он отождествлял αἰθὴρ с calor (см. стр. 144, 1), полагая, что он исходит от солнца. Diog. 139: Κλεάνθης δὲ [τὸ ἡγεμονικόν φασι] τὸν ἥλιον (Клеанф же [гегемониконом называет] солнце). Ar. Didymus, l.c. ἡγεμονικὸν δὲ τοῦ κόσμου Κλεάνθει μὲν ἤρεσε τὸν ἥλιον εἶναι διὰ τὸ μέγιστον τῶν ἄστρων ὑπάρχειν καὶ πλεῖστα συμβάλλεσθαι πρὸς τὴν τῶν ὅλων διοίκησιν, κ.τ.λ. (Гегемониконом мира Клеанфу угодно было считать солнце, поскольку оно является величайшим из светил и вносит наибольший вклад в управление всем сущим и т.д.). Stob. Ecl. i. 452; Ps. Censorin. Fragm. i. 4. Согласно Epiphan. Exp. Fidei, 1090, C, он называл солнце δᾳδοῦχος (факелоносцем) вселенной.

53 Stob. l.c.: Ἀρχίδαμος (leg. with Cod. A Ἀρχέδημος) τὸ ἡγεμονικὸν τοῦ κόσμου ἐν γῇ ὑπάρχειν ἀπεφήνατο (Архедем объявил, что гегемоникон мира находится в земле): то же утверждение без упоминания имени у Ar. Didymus, l.c. Это несколько напоминает пифагорейское учение о центральном огне и взгляд Спевсиппа. Сходство с пифагорейцами становится больше, если Simpl. De Cœlo, Schol. in Ar. 505, a, 45 прав, говоря, что Архедем вместе с пифагорейцами отрицал, что Земля находится в центре мира.

54 См. с. 141, 2; 143, 1. Аристокл, у Евсевия, «Приготовление к Евангелию», XV, 14: «[Стоики] говорят, что первоначалом сущего является огонь, подобно Гераклиту, а его началами — материя и бог, как у Платона».

55 Подробности см. на с. 144, 1; 146. Ипполит, «Опровержение всех ересей», I, 21: Хрисипп и Зенон полагают, что «начало всего — бог, будучи чистейшим телом» (эфиром). Диоген, 148: Антипатр называет сущность бога «воздухоподобной». Стобей, «Эклоги», I, 60: Мнесарх (ученик Панетия) определяет бога как «мир, имеющий первичную сущность в пневме». Секст, «Пирроновы положения», III, 218: «Стоики же [говорят, что бог — это] пневма, проходящая и через худшее» (противоположное). Александр Афродисийский, к «Метафизике», 995 b 31 (Schol. in Ar. 607 a 19): «Последователям Стои показалось, что бог и действующая причина находятся в материи». Там же, «О смешении», 144, отдает им должное: «[они приписывают] пневме, как проходящей через все, бытие каждого, его сохранение и пребывание». Сравните цитаты на с. 127, 5 и «О душе», 145: «[ум] и в самых ничтожных вещах есть божественное, как казалось последователям Стои». Лукиан, «Гермотим», 81: «Мы слышим, как он говорит, что бог не на небе, а пронизывает все, например, деревья, камни и животных, вплоть до самых презренных». Тертуллиан, «К язычникам», II, 4: Зенон делает бога проникающим в мировую материю, как мед проникает в соты. См. с. 105, 3.

Климент, «Строматы», V, 591 A: «Ибо стоики говорят, что бог есть тело и пневма по сущности, как, конечно, и душа». Там же, I, 295 C: «[Стоики] говорят, что бог, будучи телом, пронизывает самую презренную материю, что нехорошо». «Увещевание к эллинам», 44 A: «Последователи Стои говорят, что божество пронизывает всю материю, даже самую презренную». Ориген, «Против Цельса», VI, 71: «Стоики утверждают, что бог есть пневма, прошедшая через все и содержащая все в себе». Оппоненты, такие как Ориген (там же и I, 21), Александр («О смешении», там же) и Плутарх («О противоречиях стоиков», 48), естественно, нападают на них за их материалистические взгляды.

56 Стобей, «Эклоги», I, 58. См. следующую заметку. Диоген, 138 (согласно Хрисиппу и Посидонию): «Мир управляется умом и провидением... ум проникает во все его части, подобно тому как у нас — душа. Но в одни [части] — в большей, в другие — в меньшей степени». Более популярно, там же, 147: «Бог есть живое существо, бессмертное, разумное, совершенное или мыслящее в блаженстве, невосприимчивое к любому злу, провидящее мир и то, что в мире, однако не человекообразное. Он — творец всего и как бы отец всех в общем смысле, а также та его часть, которая пронизывает все, именуемая многими именами в соответствии с силами». Федр, «О природе богов» (Филодем, «О благочестии»), кол. 1, и Цицерон, «О природе богов», I, 15, 39, цитирующий его: согласно Хрисиппу, Зевс — это «общее истечение, судьба, необходимость и т. д.». Там же, кол. 3: Он считал закон божеством. Цицерон, там же: «Он говорит, что Юпитер — это сила вечного и непреходящего закона». Фемистий, «О душе», 72 b: «Последователи Зенона... полагают, что бог пронизывает всю сущность, и где-то он — ум, где-то — душа, где-то — природа, где-то — состояние». Цицерон, «Академики», II, 37, 119: Ни один стоик не может сомневаться, «что этот мир разумен, обладает умом, который создал его самого и все упорядочивает, движет и правит». Он же, «О природе богов», II, 22, 58: «Природа самого мира называется тем же Зеноном не только искусной, но прямо-таки мастером, советчицей и провидицей всех полезных и благоприятных вещей... Как всякая природа развивается из своего семени, так и природа мира имеет все движения добровольными, а также стремления, которые греки называют порывами, и применяет соответствующие им действия так же, как мы сами, движимые душой и чувствами», по этой причине ум мира называется провидением. Марк Аврелий, IV, 40: «Следует представлять мир как одно живое существо, обладающее одной сущностью и одной душой; как все сводится к одному чувству этого существа и как оно все делает одним порывом». Гераклит, «Гомеровские аллегории», 72. Тертуллиан, «Апология», 21: «Ибо этого [логос] Зенон определяет как творца, который сформировал все в порядке, его же называют судьбой, богом, умом Юпитера и необходимостью всех вещей. Клеанф собирает это в дух, который, как он утверждает, пронизывает вселенную». Аналогично Лактанций, «Божественные установления», IV, 9, 1, 5. Епифаний, «Панарион», V, 1, с. 12: Согласно стоикам, бог есть ум, пребывающий в мире как его душа и пронизывающий частные сущности. О том, что Зевс является душой мира, говорят также Корнут, «О природе богов», 2; Плутарх, «О противоречиях стоиков», 39, 2, с. 1052; и Хрисипп, там же, 34, 5, с. 1050: «Что общая природа и общий логос природы есть судьба, провидение и Зевс, не скрыто даже от антиподов; ибо повсюду это твердится ими». Стобей, «Эклоги», I, 178: «Зенон... [судьбу] — силой, движущей материю одинаково и неизменно, которую не отличается называть провидением и природой». Арий Дидим, у Евсевия, «Приготовление к Евангелию», XV, 15, 2: Бог заботится о человеке; он добр, благодетелен и человеколюбив. Зевс называется миром как «причина жизни», судьбой, потому что «связным логосом управляет» всем, Адрастеей, потому что «ничто не может от него ускользнуть», провидением, потому что «устраивает все к полезному». Аристокл (там же, XV, 14): Первичный огонь содержит причины и логосы всех вещей; неизменный закон и судьба мира обеспечивают их связь. Сенека, «О благодеяниях», IV, 7, 1: «Ибо что иное есть природа, как не бог и божественный разум, внедренный во весь мир и его части?.. Если назовешь его судьбой, не солжешь». (Аналогично фрагмент 122 у Лактанция, «Божественные установления», II, 8, 23). Он же, «Естественнонаучные вопросы», II, 45, 2: Бога или Юпитера можно с равным успехом называть судьбой, провидением, природой, миром. Стобей, «Эклоги», I, 178: «Антипатр-стоик объявил бога судьбой». Зевс называется общим законом Диогеном, VII, 88; Клеанфом в конце его гимна (Стобей, «Эклоги», I, 34); аналогично Цицерон, «О природе богов», I, 14, 36, говорит о Зеноне: «Он считает, что естественный закон божественен и обладает силой, повелевающей правильное и запрещающей противоположное». Плутарх, «О противоречиях стоиков», 32, 1; 38, 3 и 7 (здесь следуя Антипатру): Бога следует мыслить как «блаженного, благодетельного, человеколюбивого, заботливого, полезного». Музоний (у Стобея, «Флорилегий», 117, 8): Бог — образец всякой добродетели, «великодушный, благодетельный, человеколюбивый и т. д.». Сенека, «Письма», 95, 48: «Какова причина благодеяний богов? Природа. Ошибается тот, кто думает, что они не хотят вредить: они не могут». Дальнейшие подробности относительно благодетельной природы богов см. у Сенеки, «О благодеяниях», I, 9; IV, 3–9 и 26–28; Климента, I, 5, 7; «Естественнонаучные вопросы», V, 18, 13. О божественном всеведении: «Письма», 83, 1; «О блаженной жизни», 20, 5.

57 Согласно Цицерону, «О природе богов», II, 30, 75, стоики разделили аргумент о провиденциальной заботе бога о мире на три части. Первая часть была направлена на то, чтобы доказать: если существуют боги, то должна быть и забота о мире; ибо боги не могли бы существовать, не имея дела, а забота о мире — самое благородное из того, что можно делать. Если, более того, божество есть высшее существо, то мир должен управляться божеством. К тому же выводу приходят, исходя из мудрости и силы божества, которое всегда должно заниматься тем, что является лучшим и высшим. Наконец, утверждается, что поскольку звезды, небо, вселенная и все силы в мире божественны, ясно, что все должно управляться божественным разумом. Вторая часть доказывала, что сила и мастерство природы произвели и поддерживают все вещи. Тем более вселенная, столь искусно сформированная и гармонично устроенная, должна направляться чувствующей природой. И поскольку в своих частях она не могла бы быть более прекрасной или приспособленной к своей цели, должно быть верно для нее больше, чем для любого человеческого произведения искусства, что она обязана своим происхождением формирующему разуму. Третья часть направлена на доказательство, на физико-теологических основаниях, «насколько велика удивительность небесных и земных вещей».

58 Стобей, «Эклоги», I, 58. См. следующую заметку. Диоген, 138 (согласно Хрисиппу и Посидонию): «Душу мира [называют богом] Диоген, Клеанф и Энопид... Посидоний — мыслящую и огненную пневму, не имеющую формы, но превращающуюся во что хочет и уподобляющуюся всему... Зенон-стоик — огненный ум мира». Там же, 64; Плутарх, «Мнения философов», I, 8, 17: «Стоики объявляют бога мыслящим (Плутарх: более обще) огнем, искусным, идущим путем к рождению мира (подобное определение природы дает Зенон у Цицерона, «О природе богов», II, 22, 57), содержащим в себе все семенные логосы, согласно которым все (Плутарх: каждое) происходит по судьбе, и пневмой, проходящей через весь мир, принимающей наименования из-за изменений целого, через которое она прошла». Следуя тому же источнику, Афинагор, «Прошение о христианах», гл. 5, Шл.: «Ибо если бог есть искусный огонь и т. д. (то же самое до «происходит»), а его пневма проходит через весь мир; бог по ним один, называемый Зевсом по кипению материи, Герой — по воздуху, и остальное — по каждой части материи, через которую он прошел». Последний отрывок объясняется Диогеном, 147, который продолжает так: «Ибо Зевсом называют того, через кого все; Зеном же называют, поскольку он причина жизни или прошел через жизнь». (Это также у Стобея, «Эклоги», I, 48.) «Афиной — по распространению его гегемоникона в эфир. Герой — по распространению в воздух. Гефестом — по распространению в искусный огонь. Посейдоном — по распространению во влагу. Деметрой — по распространению в землю; подобным же образом они дали и другие наименования, придерживаясь некоторого сходства». Плутарх, «О противоречиях стоиков», 48, 2, с. 1085: «Делая бога... мыслящим телом и умом в материи». Марк Аврелий, 5, 32: «Логос, проходящий через сущность и т. д.». Порфирий, у Евсевия, «Приготовление к Евангелию», XV, 16, 1: «Называя бога... мыслящим огнем». Ориген, «Против Цельса», VI, 71: «Согласно последователям Стои... и логос бога, спускающийся до людей и мельчайших вещей, есть не что иное, как телесная пневма». Такое же сочетание природы и ума в представлениях о боге встречается в гимне Клеанфа (у Стобея, «Эклоги», I, 30), где Зевс описывается как «начальник природы», который направляет «общий логос, проходящий через все», посредством «вечноживого огня».

59 Стобей, «Эклоги», I, 374: Хрисипп учит, что «сущее есть пневма, движущая сама себя к себе и из себя, или пневма, движущая сама себя вперед и назад; пневма же взята потому, что говорится, что она есть движущийся воздух; затем она становится аналогично [? возможно: сама, или: огня или] эфира, так что они сводятся к общему логосу». Диоген, VII, 137: «Выше всего огонь, который и называется эфиром».

60 Стобей, «Эклоги», I, 538, со ссылкой на Зенона; Цицерон, «О природе богов», II, 15, 40, со ссылкой на Клеанфа. Оба утверждают, что различие состоит в следующем: обычный (неискусный) огонь поглощает вещи; но искусный огонь, который составляет природу и душу, сохраняет вещи. Гераклит также, делая первичный огонь основой вещей, имел в виду не пламя, а тепло, которое может быть с равным успехом описано как атмосферная субстанция или как душа.

61 Сенека, «О благодеяниях», IV, 7, 2: Бога можно также называть судьбой: «ибо так как судьба есть не что иное, как сплетенная цепь причин, он есть первая из всех причин, от которой зависят остальные». «Естественнонаучные вопросы», II, 45, 1: «Хочешь назвать его судьбой? Не ошибешься. Это тот, от кого все зависит, причина причин». То же самое относится к именам провидения и природы. См. с. 162, 2.

62 Стобей, «Эклоги», I, 178 (Плутарх, «Мнения философов», I, 28, 5): «Посидоний [называет судьбу] третьей от Зевса. Ибо первым является Зевс, вторым — природа, третьей — судьба». Ср. Цицерон, «О дивинации», I, 55, 125, где пророчество выводится, согласно Посидонию, (1) от бога, (2) от судьбы, (3) от природы. Плутарх, «О противоречиях стоиков», 36, 5, с. 1077: «Хрисипп говорит, что Зевс и мир подобны человеку (вместо чего Гейне, «Учение стоиков о судьбе», с. 25, по-видимому, без причины предполагает: и мир подобен телу), а провидение — душе; когда происходит экпиросис, Зевс, будучи единственным нетленным из богов, отступает к провидению, затем, став вместе, они пребывают в одной сущности эфира». На это изречение Хрисиппа ссылается Филон, «О нетленности мира», 951 B, где также провидение эквивалентно душе мира.

63 Согласно Хрисиппу. Иного взгляда придерживается Посидоний. У него Зевс означает первоначальную силу, природа — ее первое, а судьба — ее второе порождение.

64 Плутарх, там же. Сенека, «Письма», 9, 16: «[Юпитер], когда мир разрушен и боги слиты в одно, при временно бездействующей природе, покоится в себе, предаваясь своим мыслям».

65 Сравните, помимо уже процитированного, Цицерон, «Академики», I, 11, 39: (Зенон) «утверждал, что сама природа есть огонь». Диоген, VII, 156: «Им кажется, что природа есть искусный огонь, идущий путем к рождению, который есть огненная и искусная пневма». Стобей, «Эклоги», I, 180: «Хрисипп — пневматическую силу, управляющую сущностью судьбы в порядке целого»; или, согласно другому определению: «судьба есть логос мира, или логос тех вещей в мире, которые управляются провидением и т. д.». Вместо логоса он также использовал истину, природу, причину, необходимость и т. д.

66 См. с. 143.

67 Цицерон, «О природе богов», II, 11, 30: «И даже тот жар мира, более чистый, более прозрачный и гораздо более подвижный, а по этим причинам более приспособленный к возбуждению чувств, чем этот наш жар, которым удерживаются и процветают те вещи, что нам известны. Поэтому абсурдно говорить, что, хотя люди и животные удерживаются этим жаром и благодаря этому движутся и чувствуют, мир лишен чувства, будучи удерживаемым тем же самым, но цельным, чистым, свободным, а также самым острым и подвижным пламенем». Ср. Арий Дидим, в отрывке, процитированном на с. 146, 4, с. 105, 127.

68 «Утешение к Гельвии», 8, 3: «Это было сделано, поверь мне, тем, кто бы ни был создателем вселенной, будь то бог, властный над всем, или бестелесный разум, мастер огромных творений, или божественный дух, разлитый во всем, великом и малом, с равным напряжением [= тонус], или судьба и неизменная цепь причин, связанных друг с другом». Ср. с. 153, 1.

69 Цицерон, «О природе богов», I, 14: Зенон называет естественный закон божественным, но он также называет Эфир и всепроникающий Разум божеством. (Мы вернемся сейчас к тому, что он говорит о божественности звезд.) Клеанф дает имя божества миру, разуму, душе мира и эфиру; Хрисипп — разуму, душе мира, правящему разуму, общей природе, судьбе, огню, эфиру, вселенной и вечному закону.

70 Крише, «Исследования», I, 365.

71 См. с. 153, 2; 153, 4.

72 Хрисипп. См. с. 152, прим. 1.

73 Аристокл. См. с. 147, прим. 3.

74 Мнесарх, у Стобея, I, 60. См. с. 148, 1.

75 Ориген, «Против Цельса», III, 75, с. 497 A: «Стоики вводят смертного бога и говорят, что его сущность — тело, изменчивое насквозь, и подверженное изменениям, и переменчивое, и когда-то все разрушающее, и оставляющее только бога». Там же, IV, 14: «Бог стоиков, будучи телом, когда имеет гегемоникон во всей сущности, когда происходит экпиросис; когда же он становится в части ее, когда происходит упорядочение».

76 Помимо уже приведенных цитат из Хрисиппа на с. 153, 2, и Клеанфа на с. 155, 1, сравните Федра, «О природе богов» (Филодем, «О благочестии»), кол. 5: «Диоген Вавилонский в сочинении об Афине пишет, что мир тождествен Зевсу или содержит Зевса, подобно тому как человек содержит душу». Цицерон, «О природе богов», II, 17, 45: Ничто лучше не соответствует идее бога, «чем то, чтобы считать этот мир, превосходнее которого ничего быть не может, живым существом и богом». Там же, 13, 34: Совершенный разум «должен быть приписан богу, то есть миру». Сенека, «Естественнонаучные вопросы», II, 45, 3: «Хочешь назвать его миром? Не ошибешься. Ибо он сам есть то, что ты видишь целиком, внедренный в свои части и поддерживающий себя и свое». Там же, Пролог, 13: «Что есть бог? Ум вселенной. Что есть бог? То, что ты видишь целиком, и то, что ты не видишь целиком. Так, наконец, возвращается ему его величие, больше которого ничего нельзя придумать, если он один есть все, держит свое творение и снаружи, и внутри». Диоген, VII, 148: «Сущностью бога Зенон называет весь мир и небо». Арий Дидим, у Евсевия, «Приготовление к Евангелию», XV, 15, 1 и 3: «Весь мир вместе с его частями они называют богом... поэтому и мир называется Зевсом». Ориген, «Против Цельса», V, 7: «Ясно, что стоики в первую очередь называют богом весь мир». Аргументы, приведенные на с. 144 для существования бога, основаны на предположении, что бог тождествен миру. Существование бога доказывается демонстрацией разумности мира. Арат дает поэтическое описание стоического пантеизма в начале «Явлений»: Зевс — это существо, которым полны улицы и рынки, море и земля, чьим потомком является человек и который из уважения к человеку назначил знамения на небесах для регулирования года. Та же идея содержится в известных строках Вергилия, «Георгики», IV, 220; «Энеида», VI, 724. Круглая фигура стоического божества, Сенека, «Письма», 113, 22; «О смерти Клавдия», 8, 1, также относится к миру как богу. Ср. Цицерон, «О природе богов», I, 17, 46.