«Стоики, эпикурейцы и скептики»

35 См. Цицерон, N. D. ii. 30, 76.

36 Эти два понятия обычно рассматриваются вместе. Сравните цитаты на с. 145, 4.

37 См. с. 83, 2; 110, 3; Аристотель и перипатетики думали иначе. См. Симплиций, Cat. 103, β.

38 Цицерон, De Fato, 10, 20.

39 Александр, De Fato, с. 92, Орелли: «Утверждать, что боги разумно предвидят будущее... и, принимая это, пытаться доказать с его помощью, что все происходит по необходимости и согласно судьбе, — это ни истинно, ни разумно».

40 Цицерон, N. D. ii. 65, 162; De Fato, 3, 5 (к сожалению, предыдущее изложение отсутствует); Диогениан (у Евсевия, Pr. Ev. iv. 3, 1): Хрисипп доказывает существованием прорицания, что все происходит «согласно судьбе» (καθ’ εἱμαρμένην); ибо прорицание было бы невозможно, если бы вещи не были предопределены. Александр, De Fato, гл. 21, с. 96: «Те же, кто воспевает прорицание и говорит, что только согласно их собственному учению оно сохраняется, и использует это как доказательство того, что все происходит согласно судьбе, и т. д.»

41 Плутарх, De Fato, 11, с. 374: «Согласно же противоположному [положению], прежде всего и главным образом следует признать, что ничто не происходит без причины, но все — согласно предшествующим причинам; во-вторых, что этот мир управляется природой, будучи единым, дышащим вместе и симпатизирующим самому себе». Затем следуют соображения, подтверждающие этот взгляд: прорицание, согласие мудреца с ходом мира, максима о том, что каждое суждение либо истинно, либо ложно. Немезий, Nat. Hom. гл. 35, с. 139: «Ибо если при тех же самых причинах, как говорят они сами, существует полная необходимость того, чтобы происходило то же самое».

42 Александр, De Fato, гл. 22, с. 72: «Они говорят, что столь же подобно и столь же невозможно, чтобы что-то происходило без причины, как и то, чтобы что-то возникало из небытия».

43 Александр, там же, с. 70: «Они говорят, что этот мир, будучи единым... и управляемый жизненной, разумной и мыслящей природой, имеет вечное управление сущим согласно некоторой связи и порядку, идущему вперед»; так что все связано как причина и следствие, «но за каждым происходящим событием следует нечто другое, необходимо зависящее от него как от причины, и все происходящее имеет нечто до себя, с чем оно связано как с причиной; ибо ничто из того, что есть в мире, не существует и не происходит без причины, так как ничто в нем не является обособленным и отделенным от всего, что произошло ранее; ибо мир распался бы и разделился, и перестал бы оставаться единым, управляемым согласно одному порядку и устроению, если бы было введено какое-либо беспричинное движение». См. Цицерон, Divin. i. 55, 125; De Fato, 4, 7; Марк Аврелий, x. 5.

44 У Цицерона, N. D. ii. 65, 164, стоик говорит: «И действительно, бессмертные боги заботятся и промышляют не только о всем роде человеческом, но и о каждом человеке в отдельности».

45 Сенека, Nat. Qu. ii. 46: «[Юпитер] не присутствует при каждом [в отдельности], и все же он дал силу, причину и устройство всем». Цицерон, N. D. 66, 167: «Боги заботятся о великом, малым пренебрегают». Там же, iii. 35, 86: «Но все же боги пренебрегают меньшим... ведь даже в царствах цари не заботятся обо всем самом малом. Так ведь вы говорите».

46 Цицерон использует следующий аргумент, чтобы показать, что провиденциальная забота Бога распространяется на индивидов: если боги заботятся обо всех людях, они должны заботиться о тех, кто находится в нашем полушарии, и, следовательно, о городах в нашем полушарии и о людях в каждом городе. Аргумент может быть излишним, но он служит для того, чтобы показать, что забота об индивидах была результатом заботы Бога о целом мире. Марк Аврелий, vi. 44: «Если боги совещались обо мне и о том, что должно со мной случиться, то они совещались хорошо... если же они не совещались обо мне в отдельности, то о делах общих они совещались наверняка, и я должен принимать и любить то, что случается как следствие этого». Аналогично, iv. 28. Видно, что стоики считают, что существование прорицания, которое служило доказательством особого провидения, было вызвано связью природы.

47 Как справедливо замечает Александр, гл. 28, с. 88.

48 Подавляющее большинство ответов стоиков на «многие вопросы физические, этические и диалектические», которые (согласно Плутарху, De Fato, гл. 3) были вызваны теорией судьбы, по всей вероятности, принадлежат ему.

49 См. с. 171, 3, Хрисипп у Плутарха, Sto. Rep. 23, 2, с. 1045. Он указал в качестве общей причины: «Ибо беспричинное вообще не существует, как и случайное». Отсюда стоическое определение τύχη (случая) — «причина, не предусмотренная и скрытая для человеческого разума» у Плутарха, De Fato, гл. 7, с. 572; Plac. i. 29, 3 (Стобей, Ecl. i. 218); Александр, De Fato, с. 24; Симплиций, Phys. 74, 6. См. с. 171, 1.

50 Александр, там же. Стоики утверждают, что возможны вещи, которые не происходят, если сами по себе они могут произойти, и «поэтому они говорят, что даже то, что происходит согласно судьбе, хотя и происходит неизбежно, не происходит по необходимости, потому что для них возможно, чтобы произошло и противоположное». Цицерон, Top. 15, 59: «Из этого рода причин, зависящих от вечности, стоики сплетают судьбу».

51 Александр, De Fato, гл. 10, с. 32; Цицерон, De Fato, 17, 39; 18, 41, и выше, с. 115, 2. Отсюда у Плутарха, Plac. (аналогично у Немезия, Nat. Hom. гл. 39, с. 149): «Ибо одни вещи происходят по необходимости, другие — согласно судьбе, третьи — по произволу, четвертые — по случаю, пятые — самопроизвольно», что, очевидно, более ясно, чем язык, используемый Стобеем, Ecl. i. 176, и утверждение Феодорита на с. 171, 1.

52 См. с. 115, 2. Оппоненты, такие как Плутарх (Sto. Rep. гл. 46) и Александр, указывали, насколько иллюзорной была эта попытка. Согласно последнему, он вернулся к простому результату, утверждая, что в случае вещей, происходящих «согласно судьбе», ничто не мешает произойти противоположному, поскольку причины, препятствующие этому, нам неизвестны.

53 См. выше, с. 171, 3.

54 Хрисипп у Геллия, N. A. vii. 2, 6; Александр, De Fato, гл. 36, с. 112.

55 Геллий, там же; Александр, гл. 13; Немезий, Nat. Hom. гл. 35, с. 138, 140. Александр, гл. 33 (о чем см. Гейне, с. 43), приводит длинный аргумент, заканчивающийся словами: «Все, что происходит согласно побуждению, зависит от тех, кто действует таким образом». Немезий ссылается на Хрисиппа, а также на Филипатора, стоика II века н. э. О нем он замечает, что тот последовательно приписывал «то, что зависит от нас» безжизненным объектам.

56 Цицерон, De Fato, 18, 41: Чтобы избежать «необходимости» или поддержать судьбу, Хрисипп различает «главные и совершенные причины» и «вспомогательные причины», имея в виду, что все происходит согласно судьбе не «по совершенным и главным причинам, а по вспомогательным причинам». Ср. Цицерон, Top. 15, 59. Хотя эти причины могут быть не в нашей власти, все же именно наша воля дает согласие на полученные впечатления. Эномай (у Евсевия, Pr. Ev. vi. 7, 3 и 10) обвиняет Хрисиппа в том, что он делает волю «полурабской», потому что он придавал такое большое значение ее свободе.

57 Геллий, vii. 2, 13; Цицерон, там же.

58 Александр, гл. 34, с. 106, вкладывает в уста стоиков: «Одни из живых существ будут только действовать, другие же, разумные, будут совершать поступки, и одни будут совершать ошибки, другие же — исправлять их. Ибо это для них согласно природе, при наличии ошибок и исправлений, и при том, что такие природы и качества не остаются неизвестными, существуют похвалы и порицания, и почести, и наказания».

59 Александр, гл. 26, с. 82.

60 Александр, гл. 32, с. 102.

61 Аргументы, обычные среди стоиков в более поздние времена, могут с большой вероятностью быть отнесены к Хрисиппу.

62 Александр, гл. 35: «Ибо они говорят: не бывает так, что есть судьба (εἱμαρμένη), но нет предопределения (πεπρωμένη); и не бывает так, что есть предопределение, но нет доли (αἶσα); и не бывает так, что есть доля, но нет возмездия (νέμεσις); не бывает так, что есть возмездие, но нет закона (νόμος); не бывает так, что есть закон, но нет правильного логоса, предписывающего, что следует делать, и запрещающего, что не следует делать; но запрещаются ошибки, а предписываются исправления; следовательно, не бывает так, что есть такая судьба, но нет ошибок и исправлений; но если есть ошибки и исправления, есть добродетель и порок; а если есть они, есть прекрасное и постыдное; но прекрасное достойно похвалы, а постыдное — порицания; следовательно, не бывает так, что есть такая судьба, но нет достойного похвалы и порицания». То, что достойно похвалы, заслуживает «почести» или «признания достоинства», а то, что достойно порицания, заслуживает «наказания» или «исправления».

63 Александр, гл. 37, с. 118: Второй аргумент «из той же палестры» следующий: «Не все происходит согласно судьбе, но управление миром не является несдерживаемым и непрепятствуемым; не бывает так, что есть это, но нет мира; не бывает так, что есть мир, но нет богов (ибо мир, согласно определениям Хрисиппа, есть целое, включающее богов и людей. См. с. 158, 1); если же есть боги, то боги благи; но если это так, есть добродетель; но если есть добродетель, есть благоразумие; но если это так, есть знание того, что следует делать, и того, что не следует делать; но следует делать исправления, а не следует делать ошибки, и т. д. Следовательно, не все происходит согласно судьбе, но нет возможности почитать и исправлять».

64 Цицерон, De Fato, 12, 28; Диогениан (у Евсевия, Pr. Ev. vi. 8, 16); Сенека, Nat. Qu. ii. 37. Вещи, которые были определены только сотрудничеством судьбы, Хрисипп называл «сопутствующими судьбе» (συγκαθειμαρμένα, confatalia). Аргумент, которым его опровергали, который Прантль (Gesch. d. Log. i. 489) ошибочно приписывает самим стоикам, носил название «ленивый довод» (ἀργὸς λόγος, ignava ratio). Помимо «ленивого довода», Плутарх (De Fato, гл. 11, с. 574) упоминает «жнеца» и «довод вопреки судьбе» как софизмы, которые могли быть опровергнуты только на основании свободы воли. Последний, возможно, вращался вокруг идеи (Эномай у Евсевия, Pr. Ev. vi. 7, 12), что человек мог расстроить судьбу, если бы пренебрег тем, что необходимо для получения предопределенных результатов. Согласно Аммонию (De Inter. 106, a) и Лукиану (Vit. Auct. 22), «жнец» был следующим: «Либо ты пожнешь, либо ты не пожнешь: поэтому неправильно говорить, что, возможно, ты пожнешь».

65 Сенека (вслед за Клеанфом, чьи стихи у Эпиктета, Man. 52), Ep. 107, 11: «Желающего судьба ведет, нежелающего — тащит». Ипполит (Refut. Hær. i. 21) выразил это очень ясно: «Они твердо утверждали, что все происходит согласно судьбе, используя такой пример: как собака, привязанная к повозке, если хочет следовать, и тянется, и следует добровольно... если же не хочет следовать, то в любом случае будет вынуждена, то же самое, конечно, и с людьми; ибо даже не желая следовать, они в любом случае будут вынуждены войти в предопределенное». Та же идея развита Марком Аврелием, vi. 42: Все должны работать для целого, «и сверх того, даже тот, кто порицает и пытается сопротивляться и уничтожать происходящее, ибо и в таком нуждался мир». Дело человека — позаботиться о том, чтобы он играл достойную роль в общем труде.

66 После всего сказанного это не нуждается в дальнейшем подтверждении. И наоборот, единство формирующей силы выводится из единства мира. См. с. 143, 1, 2. Ср. Плутарх, Def. Orac. 29, с. 425. Марк Аврелий, vi. 38: «Все переплетено друг с другом, и все по этой причине дружественно друг другу... это же происходит благодаря тоническому движению, симпатии и единству сущности». Там же, vii. 9.

67 Секст, Math. ix. 78: «Из тел одни являются едиными, другие — состоящими из соприкасающихся, третьи — из разделенных... поскольку мир также есть тело, он либо единое тело, либо состоит из соприкасающихся, либо из разделенных; но он не состоит ни из соприкасающихся, ни из разделенных, как мы показываем из симпатий, касающихся его; ибо согласно возрастаниям и убываниям луны многие из земных животных и морских существ убывают и возрастают, отливы и приливы (ebb and flood) происходят в некоторых частях моря». Точно так же атмосферные изменения совпадают с заходом и восходом звезд: «Из чего очевидно, что мир является единым телом, ибо в случае состоящих из соприкасающихся или разделенных частей, части не сострадают друг другу». Диоген, vii. 140: «В мире нет ничего пустого, но он един, ибо это вынуждает признать симпатия и напряжение небесного по отношению к земному». Там же, 143: «Что он един, говорит Зенон в книге о целом, и Хрисипп, и Аполлодор... и Посидоний». Александр, De Mixt. 142, a, см. с. 127, 5; Цицерон, N. D. ii. 7, 19; Эпиктет, Diss. i. 14, 2: «Не кажется ли тебе, — сказал он, — что все едино? — Кажется, — сказал он. — А что еще? — Не кажется ли тебе, что земное сострадает небесному? — Кажется, — сказал он». Цицерон упоминает изменения у животных и растений, соответствующие изменениям времен года, фазам луны и большей или меньшей близости солнца. Марк Аврелий, iv. 40. Из всех этих отрывков мы понимаем, в чем заключался вопрос. Речь шла не только о том, возможны ли другие миры, помимо того, который мы знаем из наблюдений, но и о том, связаны ли видимые небесные тела каким-либо существенным образом с землей, чтобы образовывать органическое целое (ζῷον, Диоген, vii. 143).

Стоическая концепция «симпатии» (συμπάθεια) использовалась не для обозначения магической связи, которую она выражает в обычном языке, а для естественного совпадения между явлениями, принадлежащими к разным частям мира, «согласия, созвучия, родства, соединения» или «непрерывности природы» (consensus, concentus, cognatio, conjunctio, или continuatio naturæ) (Цицерон, N. D. iii. 11, 28; Divin. ii. 15, 34; 69, 142). В этом смысле Марк Аврелий, ix. 9, замечает, что подобное притягивается подобным; огонь притягивается вверх, земля — вниз; звери и люди ищут общества друг друга; даже среди высших существ, звезд, существует «единство из разделенного», «симпатия в разделенном». Даже последнее замечание не выходит за рамки концепции естественной связи; тем не менее, оно прокладывает путь для более поздней неоплатонической идеи симпатии, уже не как физической связи, а как влияния, ощущаемого на расстоянии в силу связи душ.

68 Марк Аврелий, vi. 1: «Сущность целого (материя мира) податлива и готова; логос же, управляющий ею, не имеет в себе никакой причины для причинения зла; ибо он не имеет порока, и не делает ничего плохого, и ничто не вредится им. Все же происходит и завершается согласно ему».

69 Диоген, 149: «Эту же [природу] — стремиться к полезному и приятному, как ясно из создания человека».

70 Плутарх, Sto. Rep. 21, 3, с. 1044: «Сказав [Хрисипп], что... природа любит красоту, радуясь разнообразию, он назвал эти вещи злыми; наиболее ярко это проявилось бы на примере хвоста павлина». Ср. стоик у Цицерона, Fin. ii. 5, 18: «Уже члены... одни кажутся данными природой ради их использования... другие же — не ради какой-либо пользы, как бы для некоторого украшения, как хвост у павлина, разноцветные перья у голубей, грудь и борода у мужчин».

71 Марк Аврелий, iii. 2: Там доказано на примерах, «что и то, что следует за происходящим по природе, имеет нечто приятное и привлекательное... почти нет ничего, что не складывалось бы как-то приятно из того, что случается как следствие».

72 Цицерон, Acad. ii. 26, 85; Сенека, Ep. 113, 16. Последний включает это разнообразие природных объектов в число фактов, которые должны наполнять нас восхищением перед божественным творцом.

73 Плутарх, Plac. i. 6, 2: «Мир прекрасен; это ясно из формы, цвета, величины и разнообразия звезд вокруг мира»; мир имеет самую совершенную форму, форму шара, с небом, самым совершенным по цвету и т. д.

74 См. отрывки, процитированные на с. 145, 4, в особенности Cic. N. D. ii. 32.

75 Plut. (в Porphyr. De Abstin. iii. 32): «Но ведь то, клянусь Зевсом, что говорил Хрисипп, было убедительно: боги создали нас ради самих себя и друг друга, а животных — ради нас: лошадей — чтобы вместе воевать, собак — чтобы вместе охотиться, а леопардов, медведей и львов — как упражнения для мужества и т. д.». Cic. N. D. ii. 14, 37: «Ибо Хрисипп рассудил мудро: как футляр существует ради щита, а ножны — ради меча, так и все остальное, кроме мира, было создано ради чего-то другого: плоды и урожай, которые дает земля, — ради живых существ, а живые существа — ради людей; например, лошадь — чтобы возить, бык — чтобы пахать, собака — чтобы охотиться и охранять». Id. Off. i. 7, 22: «Стоики считают, что все, что рождается на земле, создано для пользы людей».

76 Cic. Fin. iii. 20, 67: «Ибо Хрисипп прекрасно сказал, что все остальное создано ради людей и богов, а они сами — ради своего сообщества и общения». N. D. ii. 53, 133, в описании стоического учения: «Зачем был создан мир? Не ради растений или животных, а ради разумных существ — богов и людей». Затем (гл. 54–61) на примере строения человеческого тела и его умственных качеств показывается, как Бог позаботился о нуждах человека; аргумент завершается словами: «Все, что есть в этом мире, чем пользуются люди, создано и приготовлено ради людей». Подобно тому как город и все, что в нем находится, существует для пользования жителей, так и мир предназначен для пользования богов и людей. Даже звезды, «хотя они и относятся к целостности мира, все же представляют собой зрелище для людей». Земля с ее растениями и животными была создана для служения человеку. В Orig. c. Cels. iv. 74, p. 559, стоики утверждают, что Провидение создало все ради разумных существ; M. Aurel. v. 16 и 30; Gell. vii. 1, 1. Отсюда определение κόσμος, процитированное на с. 158, 1.

77 Хрисипп (в Plut. Sto. Rep. 32, 1, p. 1049) показывает, насколько полезны птицы; лошадь предназначена для верховой езды, бык — для пахоты, собака — для охоты. Свинья, как полагал Клеанф (Clemens, Strom. vii. 718, B), была создана, чтобы питать человека, и наделена душой вместо соли, чтобы не портиться (Cic. N. D. ii, 64, 160; Fin. v. 13, 38; Plut. Qu. Conviv. v. 10, 3 и 6, p. 685; Porphyr. De Abstin. iii. 20); устрицы и птицы — также для этой цели (Porphyr. l.c.). Таким же образом он говорил о пользе мышей и клопов, см. с. 189, 1. Стоик в Cic. N. D. ii. 63, 158, следуя в том же русле, заявляет, что овцы существуют только ради одежды, собаки — для охраны и помощи человеку, рыбы — для еды, а хищные птицы — для различных нужд. Epictet. Diss. ii. 8, 7, в том же духе говорит об ослах, предназначенных для перевозки грузов; для этого они должны уметь ходить, а чтобы ходить, должны обладать способностью к воображению.

78 См. с. 186, 1.

79 Cic. N. D. ii. 14, 37: «Сам же человек возник для того, чтобы созерцать мир и подражать ему; он отнюдь не совершенен, но является некоей частицей совершенного. Мир же, поскольку он охватывает все и нет ничего, чего бы в нем не было, совершенен во всех отношениях».

80 Мы заключаем это из сравнительно подробных изложений стоического учения о моральном управлении миром. Plut. Sto. Rep. 37, 1, p. 1051, говорит, что Хрисипп написал несколько трактатов περὶ τοῦ μηδὲν ἐγκλητὸν εἶναι μηδὲ μεμπτὸν κόσμῳ (о том, что в мире нет ничего предосудительного или заслуживающего порицания).

81 См. с. 187, 2, и Хрисипп (в Plut. Sto. Rep. 44, 6): «Мир как целое есть совершенное тело, но части мира не совершенны, поскольку они соотносятся с целым и не существуют сами по себе». Сравните также утверждение в Plut. Solert. An. c. 2, 9, p. 960, что животные должны быть неразумными, потому что неразумное должно противопоставляться разумному.

82 Gell. vii. [vi.] 1, 7: Хрисипп в своем трактате περὶ προνοίας (о провидении) обсуждал, среди прочего, вопрос, εἰ αἱ τῶν ἀνθρώπων νόσοι κατὰ φύσιν γίνονται (происходят ли болезни людей согласно природе). «Он считает, что не было изначальным замыслом природы делать людей подверженными болезням... но поскольку она порождала многое и великое, самое подходящее и полезное, то вместе с этим возникли и некоторые неудобства, сопутствующие тому, что она создавала: и они, говорит он, возникли не по природе, а в силу некоторых необходимых следствий, что он сам называет κατὰ παρακολούθησιν (по сопутствию)... Таким образом, болезни и недуги возникли в то время, когда создавалось здоровье». M. Aurel. vi. 36: Все зло есть ἐπιγεννήματα τῶν σεμνῶν καὶ καλῶν (побочный продукт священного и прекрасного). Plut. An. Procr. c. 6 и 9, p. 1015: «Сами же (стоики) говорят, что порок и несчастье в такой мере... возникли по сопутствию». Sen. Nat. Qu. vi. 3, 1.

83 Sen. Nat. Qu. v. 18, 4 и 13: «Эти вещи не перестают быть благами природы, если они вредят из-за порока тех, кто ими злоупотребляет... Если мы будем оценивать дары природы по испорченности тех, кто ими пользуется, то нет ничего, что мы не получили бы себе во вред».

84 Хрисипп (в Plut. Sto. Rep. 21, 4) отмечает, что клопы приносят нам пользу, не давая слишком долго спать, а мыши предупреждают нас, чтобы мы не оставляли вещи где попало. Он также замечает (Ibid. 32, 2), что войны так же полезны, как колонии, предотвращая перенаселение. См. цитаты, с. 185, 4; 186, 2. M. Aurel. viii. 50 делает похожее замечание относительно сорняков. В доме природы у всего отброшенного есть свое применение.

85 Обстоятельство, которое Plut. Com. Not. 19, p. 1067, ловко использует против стоиков.

86 Cleanthes, Hymn. v. 17 (см. с. 171, 3); Plut. Sto. Rep. 33, 2: Хрисипп утверждает, ὡς τῶν αἰσχρῶν τὸ θεῖον παραίτιον γίνεσθαι οὐκ εὔλογόν ἐστιν (что божество не является причиной постыдного), закон невиновен в преступлении, Бог — в нечестии. Id. (в Gell. vii. 2, 7): «Хотя все вещи по необходимости и главному основанию связаны и соединены судьбой, сами свойства наших умов настолько подвержены судьбе, насколько это соответствует их собственной природе и качеству... они по своей жестокости и добровольному порыву ввергают себя в постоянные проступки и ошибки». Отсюда Клеанф продолжает в отрывке, процитированном по-гречески Геллием: «поскольку вред каждому причиняется ими самими, и они совершают ошибки и терпят вред согласно своему собственному побуждению, а также согласно своему собственному разумению и намерению». В Plut. Sto. Rep. 47, 13, p. 1057, Хрисипп говорит, что даже если боги дают человеку ложные представления, вина человека в том, что он следует этим представлениям. Ср. Epictet. Ench. c. 27: «Как мишень не ставится ради того, чтобы промахнуться, так и природа зла (зло само по себе) не возникает в мире». Id. Diss. i. 6, 40. Подобные наблюдения в некоторой степени подтверждают утверждение Plut. Plac. ii. 27, 3, что, согласно стоикам, τὰ μὲν εἱμάρθαι, τὰ δὲ ἀνειμάρθαι (нечто предопределено, а нечто нет). См. выше, с. 179, 3, 4.

87 Хрисипп чувствовал это. Поэтому он говорит (в Gell.): «Судьбой также было предопределено, чтобы дурные люди совершали зло».

88 Хрисипп в Plut. Sto. Rep. 36, 1: «Полностью искоренить порок невозможно, да и не было бы хорошо, если бы он был искоренен». Id. (в Gell. vii. 1, 10): Как болезни происходят из человеческой природы, «так, клянусь Геркулесом, — говорит он, — пока добродетель рождается для людей по замыслу природы, пороки рождаются там же в силу противоположного сродства».

89 Хрисипп в Plut. Sto. Rep. 35, 3 (C. Not. 13, 2): «Ибо он [порок] возникает некоторым образом согласно логосу природы и, если можно так выразиться, не бесполезен для целого, ведь иначе не было бы и блага». C. Not. 14, 1: Как в комедии абсурдное способствует эффекту целого, «так можно порицать порок сам по себе, но для остального он не бесполезен». Аналогично M. Aurel. vi. 42. Gell. viii. 1, 2: «(Хрисипп) говорит: нет ничего глупее тех, кто полагает, что блага могли бы существовать, если бы не было зла: ибо так как блага противоположны злу, необходимо, чтобы и те и другие, будучи противопоставлены друг другу и как бы опираясь на взаимное противодействие (ἀντίξουν συμφέρον Гераклита), существовали: нет никакого противоположного без другого противоположного». Без несправедливости, трусости и т. д. мы не могли бы знать, что такое справедливость и доблесть. Если бы не было зла, φρόνησις (благоразумие) как ἐπιστήμη ἀγαθῶν καὶ κακῶν (знание благ и зол) было бы невозможно (Plut. C. Not. 16, 2, p. 1066).

90 Cleanthes, Hymn. 18:

«Но ты умеешь и лишнее делать четным»

«и упорядочивать беспорядочное, и немилое тебе становится милым;»

«ибо так ты гармонично соединил все благое со злым»

«чтобы возник единый логос всего, вечно сущий».

91 Plut. Sto. Rep. 35, 1: «Он говорит, что Бог наказывает порок и делает многое для наказания злых... иногда он говорит, что неприятности случаются с добрыми людьми не ради наказания, как с дурными, а согласно другой экономии, как в городах... (злые вещи) распределяются согласно логосу Зевса либо для наказания, либо согласно другой экономии, имеющей отношение к целому». Id. 15, 2: «Он говорит, что боги делают это для того, чтобы, пока злые наказываются, остальные, используя эти примеры, меньше пытались совершать нечто подобное». В начале той же главы обычные взгляды на божественное наказание были высмеяны. Ср. Quæst. Rom. 51, p. 277.

92 Так Хрисипп (в Plut. Sto. Rep. 37, 2) в ответ на вопрос, как объяснить несчастье добродетельных, говорит: «Не происходит ли это из-за того, что некоторые вещи остаются без присмотра, как в больших домах, где просыпаются отруби и пшеница, хотя в целом все хорошо устроено; или из-за того, что при таких обстоятельствах возникают дурные демоны, в которых действительно происходят предосудительные упущения?». Аналогично стоик в Cic. N. D. ii. 66: «Боги заботятся о великом, малым пренебрегают» — едва ли удовлетворительные объяснения для какой-либо теории необходимости. Еще менее удовлетворительно слышать, как Сенека (Benef. iv. 32) оправдывает незаслуженное счастье злых людей благородством их предков. Причина, указанная Хрисиппом (в Plut.) — «многое смешано с необходимостью» — не совсем согласуется с Plut. C. Not. 34, 2: «Ибо материя не предоставила зло сама по себе, она лишена качеств и все различия, которые она принимает, она получила от того, кто ее движет и формирует». Столь же мало утверждение Сенеки — «Мастер не может изменить материал» (De Prov. 5, 9) — согласуется с его щедрыми похвалами устройству и совершенству мира. Ибо, согласно стоикам, материя в конечном счете тождественна разуму и божеству. Эти противоречия, однако, не оправдывают сомнение, выраженное Гейне (Heine, Stoic. de Fato Doct. 46), что Сенека здесь говорит не как стоик. Ибо Хрисипп говорит почти то же самое. См. с. 190, 1, 2.

93 M. Aurel. ix. 16: «Не в претерпевании, а в деятельности заключается зло и благо разумного существа, так же как и его добродетель и порок заключаются не в претерпевании, а в деятельности».

94 M. Aurel. viii. 35: «Подобно тому как она [природа] все препятствующее и противодействующее обращает и включает в судьбу и делает частью себя, так и разумное существо может сделать любое препятствие частью себя и использовать его для того, к чему оно стремилось».

95 Трактат Сенеки «О провидении» посвящен развитию этой мысли. В нем аргументы, с помощью которых внешние несчастья добрых людей гармонизируются с божественным управлением миром, таковы: (1) Мудрец не может по-настоящему столкнуться с несчастьем: он не может получить от судьбы то, что он не приписывает себе по моральным соображениям (гл. 2, 6). (2) Несчастье, следовательно, является неожиданным упражнением его сил, божественным инструментом обучения; герой в конфликте с судьбой — это spectaculum Deo dignum (зрелище, достойное Бога) (гл. 1, 2–4. Ср. Ep. 85, 39). (3) Несчастья праведных показывают, что внешние условия не являются ни благом, ни злом (гл. 5). (4) Все является естественным следствием естественных причин (гл. 5). Похожие объяснения в Epictet. Diss. iii. 17; i. 6, 37; i. 24, 1; Stob. Ed. i. 132; M. Aurel. iv. 49: vii. 68 и 64; x. 33.

96 Philodem. περὶ θεῶν διαγωγῆς (О жизни богов), кол. 8, Vol. Herc. vi. 53: «Приписывая ему [Богу] силу по-обывательски, когда их прижимают к стене доказательствами, они тогда прибегают к тому, чтобы утверждать, что он не делает подходящего, потому что не все может».

[Contents] ГЛАВА VIII.

НЕРАЗУМНАЯ ПРИРОДА. ЭЛЕМЕНТЫ. ВСЕЛЕННАЯ.

Переходя от вопросов, которые до сих пор занимали наше внимание, к естествознанию в более строгом смысле этого слова, мы должны сначала коснуться А. Самых общих идей о природе, нескольких характерных вопросов, затрагивающих общие условия всякого бытия. В них стоики придерживаются немногого, что имело бы отличительный характер. Материя или субстанция, из которой сделаны все вещи, телесна. Все телесное бесконечно делимо, хотя оно никогда не делится до бесконечности. В то же время все вещи подвержены действию изменения, поскольку один материал постоянно переходит в другой. В этом стоики следуют Аристотелю, в отличие от механической теории природы, и отличают изменение в качестве от простого движения в пространстве. Они перечисляют несколько разновидностей каждого вида. Тем не менее они рассматривают движение в пространстве как первичную форму движения. Под понятием движения они, кроме того, включают действие и претерпевание. Условием всякого действия является контакт; и поскольку движения различных объектов в природе обусловлены различными причинами и имеют разнообразный характер, необходимо различать различные виды действия, которые им соответствуют. Во всех этих утверждениях едва ли заметно отклонение от Аристотеля.

Более своеобразный характер имеют взгляды стоиков на смешение субстанций, о чем уже упоминалось. Что касается времени и пространства, они сочли необходимыми некоторые нововведения в теории Аристотеля. Пространство (τόπος), согласно их взгляду, — это место, занимаемое телом, расстояние, заключенное в пределах тела. От пространства они отличают Пустое. Пустое не встречается во вселенной, но за пределами вселенной оно простирается бесконечно. И отсюда они утверждают, что пространство ограничено, как и мир материи, а Пустое — безгранично. Более того, не только пространство, но и время ими признается нематериальным; и все же понятию времени придается максимально конкретное значение, чтобы время имело реальную ценность. Зенон определял время как протяженность движения; Хрисипп определяет его более определенно как протяженность движения мира. Стоики утверждают бесконечную делимость времени и пространства, но, по-видимому, не проводили глубоких исследований по этому вопросу.

B. Элементы. Развивая свои взгляды на происхождение мира, стоики начинают с учения о четырех элементах, учения, которое со времен Аристотеля и Платона было общепринятым. Они даже возводят это учение к Гераклиту, желая прежде всего следовать его учению в естествознании. Ранее уже были указаны порядок и стадии, согласно которым первичный огонь развивался в отдельные элементы при формировании мира. В том же порядке эти элементы теперь переходят один в другой. Однако в этой постоянной трансформации материалов, в вечном изменении формы, которому подвержена первичная материя, в этом потоке всех ее частей единство целого все еще остается нетронутым. Отличительная характеристика огня — тепло; воздуха — холод; воды — влажность; сухость — характеристика земли. Эти сущностные качества, однако, не всегда встречаются в элементах, к которым они принадлежат, в чистом виде, и поэтому каждый элемент имеет несколько форм и разновидностей. Среди четырех сущностных качеств элементов Аристотель уже выделил два, а именно тепло и холод, как активные, назвав сухость и влажность пассивными. Стоики делают то же самое, только более открыто. Они считают два элемента, к которым эти качества принадлежат по праву, местом пребывания всей активной силы и отличают их от двух других элементов, как душа отличается от тела. В их материалистической системе более тонкие материалы, в отличие от более грубых, занимают место бестелесных сил.

Относительная плотность элементов также определяет их место во вселенной. Огонь и воздух легкие; вода и земля тяжелые. Огонь и воздух движутся от центра вселенной; вода и земля притягиваются к нему; и таким образом, сверху вниз — или, что то же самое, снаружи внутрь — формируются четыре слоя: огня, воздуха, воды и земли. Огонь на периферии носит название Эфир. Его самая отдаленная часть была названа Зеноном Небом; и он отличается от земного огня не только своей большей чистотой, но и тем, что движение земного огня происходит по прямой линии, тогда как движение Эфира — круговое. Из-за этого различия в движении Аристотель предполагал наличие радикального различия между этими двумя видами огня, но стоики не сочли необходимым признавать такое различие. Они всегда могли утверждать, что, находясь за пределами своей надлежащей области, огонь стремился вернуться в нее как можно быстрее, тогда как в пределах этой области он двигался по кругу.

C. Вселенная. Придерживаясь такого взгляда на элементы, стоики, как видно, не отклонялись в своих идеях о мире в значительной степени от Аристотеля и взглядов, которые были общепринятыми. В центре Вселенной покоится земной шар; вокруг него — вода, над водой — воздух. Эти три слоя образуют ядро мира, который находится в состоянии покоя, и вокруг них Эфир вращается по кругу вместе со звездами, которые в нем установлены. Вверху, в одном слое, находятся все неподвижные звезды; под слоем, содержащим неподвижные звезды, находятся планеты, в семи различных слоях — Сатурн, Юпитер, Марс, Меркурий, Венера, затем Солнце, и в самом нижнем слое, граничащем с областью воздуха, находится Луна. Таким образом, мир состоит, как и у Аристотеля, из шара, содержащего много слоев, один над другим. То, что он не может быть безграничным, как утверждают Демокрит и Эпикур, следует из самой природы тела. Пространство внутри мира полностью занято материалом мира, без какого-либо свободного места. За пределами мира, однако, находится пустое пространство, иначе — спрашивали стоики — где было бы место, в которое мир мог бы разрешиться при всемирной конflagрации? Более того, это пустое пространство должно быть безграничным; ибо как может быть предел или какая-либо граница у того, что нематериально и не существует? Но хотя мир находится в пустом пространстве, он не движется, ибо половина его составляющих элементов тяжелая, а другая половина легкая, поэтому в целом он не является ни тяжелым, ни легким.

(1) Звезды. Звезды — это сферические массы, состоящие из огня; но огонь не во всех случаях одинаково чист и поддерживается, как учил Гераклит, испарениями с земли и воды. С этим процессом поддержания связано движение звезд, их орбита простирается на пространство, в котором они получают свое питание. Не только солнце, но и луна, как полагали, больше земли. Платон и Аристотель уже считали, что звезды — это живые разумные божественные существа; и того же взгляда придерживались стоики не только из-за удивительной регулярности их движения и орбит, но и из-за самой природы материала, из которого они состоят. Земля также наполнена одушевляющей душой; иначе как могла бы она снабжать растения жизнью и давать питание звездам? От единства души, которая пронизывает все ее части, зависит, по мнению стоиков, единство вселенной.

(2) Метеорология. Наиболее основательно, однако, стоики — и, в частности, Посидоний — посвятили себя исследованию тех проблем, которые можно объединить под названием метеорологии. Эта часть их изысканий, однако, малоценна для иллюстрации их философских положений, и может быть достаточно упомянуть в примечании объекты, которые она включала, и источники, откуда можно получить информацию. То же самое можно сказать о немногих максимах, изложенных стоиками по поводу неорганической природы, которые дошли до нас. Также нет необходимости упоминать здесь довольно обширные труды Посидония по географии, истории и математике.

(3) Растения и животные. Мало внимания стоики уделяли миру растений и животных. В этом факте не может быть сомнений, поскольку мы не слышали ни о каких трактатах стоиков на эту тему, и они, по-видимому, не выдвигали никаких своеобразных взглядов. Самым примечательным является то, что они разделили все вещи в природе на четыре класса — неорганические существа, растения, животные и разумные существа. В существах, принадлежащих к первому классу, связь обеспечивает простое качество (ἕξις); в существах второго класса — формирующая сила (φύσις); в существах третьего класса — душа; и в существах четвертого класса — разумная душа. С помощью этого деления были намечены различные отрасли науки о природе, основанные на постепенно возрастающем развитии жизненных сил. Никакой серьезной попытки разработать эту мысль стоики не предприняли. За единственным исключением человека, мы знаем крайне мало об их взглядах на органические существа.

1 См. выше, с. 126; 101, 2; Diog. 135. Ср. Stob. Ecl. i. 410.

2 В Diog. 150 нет различия между Аполлодором и Хрисиппом. Stob. Ecl. i. 344; Plut. C. Not. 38, 3, p. 1079; Sext. Math. x. 142. Аналогично Аристотель.

3 Plut. Plac. i. 9, 2: «Стоики [считают] материю изменчивой, подверженной качественным изменениям, преобразуемой и текучей во всех своих частях». Diog. 150. Sen. Nat. Qu. iii. 101, 3: «Все возникает из всего: из воды — воздух, из воздуха — вода, огонь из воздуха, из огня — воздух... из воды получается земля, почему бы воде не получиться из земли? ...существуют взаимные переходы всех элементов». Аналогично Epictet. в Stob. Floril. 108, 60. Ср. с. 101, 2; 198, 3. Это заимствовано не только у Гераклита, но и у Аристотеля.

4 Они называли только первый вид κίνησις (движение). Аристотель понимал под κίνησις любую форму изменения.

5 Stob. Ecl. i. 404, 408 дает определения κίνησις, φορά (перемещения) и μονή (покоя), взятые у Хрисиппа и Аполлодора. Simpl. Categ. 110, β (Schol. in Arist. 92, 6, 30. Относительно видов μεταβολή см. отрывки из Посидония на с. 101, 2) различает μένειν, ἠρεμεῖν, ἡσυχάζειν, ἀκινητεῖν, но это скорее вопрос языка. Simpl. Cat. 78, β сообщает, что стоики отличались от перипатетиков в объяснении движения как незавершенной энергии, и обсуждает их утверждение, что κινεῖσθαι (двигаться) — более широкое понятие, а κινεῖν (двигать) — более узкое.

6 Simpl. Phys. 310, b: «Стоики говорили, что в основе всякого движения лежит перемещение в пространстве, происходящее либо на большие расстояния, либо на расстояния, постижимые только разумом».

7 Simpl. Categ. 78, β (Schol. 78, a, 23): Плотин и другие вводят в аристотелевское учение стоический взгляд: «Общим для действия и претерпевания являются движения».

8 Simpl. l.c. 77, β; Schol. 77, b, 33. Симплиций сам противоречит этому утверждению. Оно, однако, уже было выдвинуто Аристотелем.

9 Simpl. l.c. 78, β (Schol. 78, a, 28): Стоики, которые, согласно с. 84, ε, Schol. 79, a, 16, очень подробно обсуждали категории, выделяли следующие διαφοραὶ γενῶν (различия родов): «движение из самих себя, как нож, который режет благодаря своему собственному устройству» — «движение, действующее само по себе, как природа и медицинские силы производят действие»; например, семя, развивающееся в растение — «действие от себя», или «действие от собственного побуждения», одним из видов которого является «действие от разумного побуждения» — «действие согласно добродетели». Короче говоря, это применение к частному случаю различия, которое будет встречено позже: ἕξις (состояние), φύσις (природа), ψυχὴ (душа) и ψυχὴ λογική (разумная душа). Знаменитое грамматическое различие ὀρθὰ (прямых) и ὕπτια (косвенных), упомянутое на с. 95, 3, связано с различием между ποιεῖν (действовать) и πάσχειν (претерпевать). Ср. Simpl. p. 79, α, ζ; Schol. 78, b, 17 и 30.

10 См. с. 135.

11 Stob. Ecl. i. 382: «Зенон и его последователи [утверждали, что] внутри мира нет ничего пустого, а за его пределами — бесконечное» (ср. Themist. Phys. 40, b; Plut. Plac. i. 18, 4; ibid. c. 20, начало «стоики и Эпикур»). «Различаются пустое, место и пространство; пустое — это отсутствие тела, место — то, что занято телом, а пространство — то, что занято частично» (Plut. добавляет: как полупустой сосуд). Stob. i. 390: Хрисипп определял τόπος (место) = «то, что полностью занято сущим, или то, что может быть занято сущим и полностью занято им, будь то одним или несколькими». Если, однако, только одна часть того, что «может быть занято сущим», действительно заполнена, то целое не является ни κενὸν (пустым), ни τόπος (местом), а «чем-то другим, не имеющим названия», что, возможно, можно назвать χώρα (пространством). Следовательно, τόπος соответствует полному сосуду, κενὸν — пустому, χώρα — полупустому. Sext. Math. x. 3, Pyrrh. iii. 124 говорит о том же. Cleomed. Meteor. p. 2, 4; Simpl. Categ. 91, δ. Согласно стоикам, «место сопутствует телам и получает от них границы до тех пор, пока они заполняют его».

12 Стоическое представление о пространстве понимается таким образом у Фемистия (Phys. 38, b) и Симпликия (Phys. 133, a).

13 См. предыдущее примечание, а также определения κενόν у Диогена (140) (где, однако, вместо ἀσώματον δὲ следует читать κενὸν δὲ).

14 Стобей (Ecl. i. 392), цитирующий Хрисиппа.

15 See p. 131, 2. ↑

16 Симпликий (Categ. 88, ζ. Schol. 80, a, 6): τῶν δὲ Στωϊκῶν Ζήνων μὲν πάσης ἁπλῶς κινήσεως διάστημα τὸν χρόνον εἶπε (ср. Плутарх, Plat. Quæst. viii. 4, 3), Χρύσιпπος δὲ διάστημα τῆς τοῦ κόσμου κινήσεως. Ср. Ibid. 89, α, β; Симпликий, Phys. 165, a. Более полно у Стобея (Ecl. i. 260): ὁ δὲ Χρύσιпπος χρόνον εἶναι κινήσεως διάστημα καθ’ ὅ ποτε λέγεται μέτρον τάχους τε καὶ βραδύτητος, ἢ τὸ παρακολουθοῦν διάστημα τῇ τοῦ κόσμου κινήσει. Отрывки, процитированные Стобеем (Ibid. 250 (Плутарх, Plac. i. 22, 2), 254, 256, 258) и Диогеном (141) из Зенона, Хрисиппа, Аполлодора и Посидония, согласуются с этим. В тех же местах встречаются и другие замечания о времени, которые, однако, не имеют значения, например, что время в целом, равно как прошлое и будущее, бесконечно, а настоящее ограничено; настоящее нельзя точно определить, оно является границей между прошлым и будущим (Архедем у Плутарха, C. Not. 38, 6, p. 1081), отчасти находясь в одном, отчасти в другом (Хрисипп, ibid. 38, 8).

17 Секст Эмпирик, Math. x. 142; Плутарх, Com. Not. 41, p. 1081; Стобей, i. 260.

18 О понятии στοιχεῖον, которое также является аристотелевским (Metaph. i. 3, 938, b, 8), и его отличии от ἀρχὴ см. Диоген, 134; 136. Однако это различие соблюдается не всегда. Хрисипп (у Стобея, Ecl. i. 312) различает три значения στοιχεῖον. В одном смысле это огонь; в другом — четыре элемента; в третьем — любой материал, из которого что-либо сделано.

19 Лассаль, «Гераклит», ii. 84.

20 См. с. 161. Как там сказано, первичный огонь сначала переходит в воду δι’ ἀέρος (т. е. после того, как сначала переходит в воздух, не проходя через воздух как уже существующую среду, как неточно утверждает Лассаль, «Гераклит», ii. 86), а вода переходит в три других элемента. В этом процессе, однако, есть трудность. Говорится, что огонь берет свое начало из воды, и все же часть первичного огня должна была существовать с самого начала как душа мира. Также неверно утверждение, что актуальный огонь никогда не получается из воды при формировании высших элементов (как это делает Лассаль, с. 88).

21 Хрисипп у Стобея (Ecl. i. 312): πρώτης μὲν γιγνομένης τῆς ἐκ πυρὸς κατὰ σύστασιν εἰς ἀέρα μεταβολῆς, δευτέρας δ’ ἀπὸ τούτου εἰς ὕδωρ, τρίτης δ’ ἔτι μᾶλλον κατὰ τὸ ἀνάλογον συνισταμένου τοῦ ὕδατος εἰς γῆν, πάλιν δὲ ἀπὸ ταύτης διαλυομένης καὶ διαχεομένης πρώτη μὲν γίγνεται χύσις εἰς ὕδωρ, δεύτερα δὲ ἐξ ὕδατος εἰς ἀέρα, τρίτη δὲ καὶ ἐσχάτη εἰς πῦρ. Из-за этого постоянного изменения первичная материя называется (Ibid. 316, где, однако, текст явно испорчен и потому понятен лишь частично) ἡ ἀρχὴ καὶ ὁ λόγος καὶ ἡ ἀΐδιος δύναμις … εἰς αὐτήν τε πάντα καταναλίσκουσα καὶ τὸ [ἐξ] αὑτῆς πάλιν ἀποκαθιστᾶσα τεταγμένως καὶ ὁδῷ. Эпиктет у Стобея (Floril. 108, 60): не только человечество и животные подвергаются постоянным изменениям, ἀλλὰ καὶ τὰ θεῖα, καὶ νὴ Δί’ αὐτὰ τὰ τέτταρα στοιχεῖα ἄνω καὶ κάτω τρέπεται καὶ μεταβάλλει· καὶ γῆ τε ὕδωρ γίνεται καὶ ὕδωρ ἀὴρ, οὗτος δὲ πάλιν εἰς αἰθέρα μεταβάλλει· καὶ ὁ αὐτὸς τρόπος τῆς μεταβολῆς ἄνωθεν κάτω. О потоке вещей см. также Марк Аврелий, ii. 3; vii. 19; ix. 19; 28. Цицерон, N. D. ii. 33, 84: Et cum quatuor sint genera corporum, vicissitudine eorum mundi continuata (= συνεχής; ср. Сенека, Nat. Qu. ii. 2, 2, continuatio est partium inter se non intermissa conjunctio) natura est. Nam ex terra aqua, ex aqua oritur aër, ex aëre æther: deinde retrorsum vicissim ex æthere aër, ex aëre aqua, ex aqua terra infima. Sic naturis his, ex quibus omnia constant, sursum deorsum, ultro citroque commeantibus, mundi partium conjunctio continetur. См. с. 194, 3.

22 Диоген, 137: εἶναι δὲ τὸ μὲν πῦρ τὸ θερμὸν, τὸ δ’ ὕδωρ τὸ ὑγρὸν, τόν τ’ ἀέρα τὸ ψυχρὸν καὶ τὴν γῆν τὸ ξηρόν. Плутарх, Sto. Rep. 43, 1, p. 1053. Воздух, согласно Хрисиппу, φύσει ζοφερὸς и πρώτως ψυχρός. Id. De Primo Frig. 9, 1; 17, 1, p. 948, 952; Гален, Simpl. Medic. ii. 20, vol. xi. 510. Сенека, Nat. Qu. iii. 10; i. 4: Aër … frigidus per se et obscurus … natura enim aëris gelida est. Ср. Цицерон, N. D. ii. 10, 26. Из четырех свойств, при сочетании которых возникают элементы, даже Аристотель приписал по одному каждому элементу как его отличительную черту, назначив холод воде, влажность — воздуху.

23 Таким образом, верхняя часть воздуха, благодаря своей близости к области огня и звезд (Сенека, Nat. Qu. iii. 10), является самой теплой, самой сухой и самой разреженной; но все же, из-за испарений земли и излучения тепла, она теплее средней, которая по сухости и плотности находится между ними, но превосходит обе в холоде. См. с. 146, 4.

24 Хрисипп у Стобея, i. 314: λέγεσθαι δὲ πῦρ τὸ πυρῶδες πᾶν καὶ ἀέρα τὸ ἀερῶδες καὶ ὁμοίως τὰ λοιπά. Так Филон, Incorrupt. M. 953, E, который явно следует стоикам, различает три вида огня: ἄνθραξ, φλὸξ, αὐγή. Он, однако, по-видимому, имеет в виду только земной огонь, который, в конце концов, составляет лишь малую часть огня.

25 С. 128, 2; 148, 2; 151, 1; 163, 2.

26 Это утверждение должно быть принято с такой модификацией, которую делает необходимой единство мира. Если бы верхние элементы полностью удалились от центра, мир бы распался. Следовательно, смысл может быть только таким: различие естественных движений может происходить только внутри оболочки, удерживающей элементы вместе, и в этом смысле естественное движение к центру может быть приписано всем телам как отличительная черта, предшествующая контрасту между тяжестью и легкостью. Ср. Хрисипп у Плутарха, Sto. Rep. 44, 6, p. 1054: Стремление всех частей мира — держаться вместе, а не расходиться. οὕτω δὲ τοῦ ὅλου τεινομένου εἰς ταὐτὸ καὶ κινουμένου καὶ τῶν μορίων ταύτην τὴν κίνησιν ἐχόντων ἐκ τῆς τοῦ σώματος φύσεως, πιθανὸν, πᾶσι τοῖς σώμασιν εἶναι τὴν πρώτην κατὰ φύσιν κίνησιν πρὸς τὸ τοῦ κόσμου μέσον, τῷ μὲν κόσμῳ οὑτωσὶ κινουμένῳ πρὸς αὑτὸν, τοῖς δὲ μέρεσιν ὡς ἂν μέρεσιν οὖσιν. Ахилл Татий, Isag. 132, A: Стоики утверждают, что мир продолжает существовать в пустом пространстве, ἐπεὶ πάντα αὐτοῦ τὰ μέρη ἐπὶ τὸ μέσον νένευκε. Та же причина приводится Клеомедом, Meteor. p. 5.

27 Стобей, Ecl. i. 346 (Плутарх, Pl. i. 12, 4). Зенон, Ibid. 406: οὐ πάντως δὲ σῶμα βάρος ἔχειν, ἀλλ’ ἀβαρῆ εἶναι ἀέρα καὶ πῦρ … φύσει γὰρ ἀνώφοιτα ταῦτ’ εἶναι διὰ τὸ μηδενὸς μετέχειν βάρους. Плутарх, Sto. Rep. 42, p. 1053: В трактате περὶ κινήσεως Хрисипп называет огонь ἀβαρὲς и ἀνωφερὲς καὶ τούτῳ παραπλησίως τὸν ἀέρα, τοῦ μὲν ὕδατος τῇ γῇ μᾶλλον προσνεμομένου, τοῦ δ’ ἀέρος, τῷ πυρί. (Так же в Ach. Tat. Isag. i. 4 в Pet. Doctr. Temp. iii. 75.) С другой стороны, в своих Φυσικαὶ τέχναι он склоняется к мнению, что воздух сам по себе не является ни тяжелым, ни легким, что, однако, может означать лишь то, что он не является таковым абсолютно, будучи тяжелым по сравнению с огнем и легким по сравнению с водой и землей.

28 Диоген, 137: ἀνωτάτω μὲν οὖν εἶναι τὸ πῦρ ὃ δὴ αἰθέρα καλεῖσθαι, ἐν ᾧ πρώτην τὴν τῶν ἀπλανῶν σφαῖραν γεννᾶσθαι, εἶτα τὴν τῶν πλανωμένων. μεθ’ ἣν τὸν ἀέρα, εἶτα τὸ ὕδωρ, ὑποστάθμην δὲ πάντων τὴν γῆν, μέσην ἁπάντων οὖσαν. Ibid. 156; см. с. 202, 3. К этим основным массам притягиваются все другие меньшие массы того же элемента в разных частях мира, потому что все стремятся достичь своего естественного места. Ср. Марк Аврелий, ix. 9.

29 Сенека, Nat. Qu. vi. 16, 2 (totum hoc cœlum, quod igneus æther, mundi summa pars, claudit), и с. 198, 3, где то же самое называется πῦρ у Стобея, эфир у Цицерона. См. с. 146, 4. То же самое имеет в виду Зенон, когда говорит (Стобей, Ecl. i. 538, 554, и Клеанф говорит то же самое у Цицерона, N. D. ii. 15, 40. Ach. Tat. Isag. 133, C), что звезды сделаны из огня; не, однако, из πῦρ ἄτεχνον, а из πῦρ τεχνικὸν, который проявляется в растениях как φύσις, в животных как ψυχή. См. с. 201, 5.

30 В Ach. Tat. Isag. 130, A он определяет οὐρανὸς как αἰθέρος τὸ ἔσχατον, ἐξ οὗ καὶ ἐν ᾧ ἐστὶ πάντα ἐμφανῶς. Аналогично Диоген, 138; Клеомед, Met. p. 7. В остальном термин используется в более широком смысле.

31 См. с. 146, 4.

32 Стобей, i. 346: τὸ μὲν περίγειον φῶς κατ’ εὐθεῖαν, τὸ δ’ αἰθέριον περιφερῶς κινεῖται. См. с. 202, 3. Только о земном огне Зенон может (Стобей, Ecl. i. 356) сказать, что он движется по прямой линии. Клеанф даже приписывал звездам сферическую форму, которую на основании этого отрывка он приписывает ему. См. Плутарх, Plac. ii. 14, 2; Стобей, i. 516; Ach. Tat. Isag. 133, B.

33 Они отрицали это, согласно Оригену, c. Cels. iv. 56. Цицерон, Acad. i. 11, 39, говорит: Зенон обошелся без quinta natura, удовлетворившись четырьмя элементами: statuebat enim ignem esse ipsam naturam, quæ quæque gigneret, et mentem atque sensus.

34 Сферическая форма земли является само собой разумеющейся и упоминается в Ach. Tat. Isag. 126, C; Плутарх, Plac. iii. 10, 1; 9, 3. Клеомед, Met. p. 40, дает ее подробное доказательство, по большей части взятое у Посидония.

35 Гераклит, Alleg. Hom. c. 36, и Диоген, 145, также утверждают, что земля находится в центре, неподвижно. Причина этого факта, согласно Стобею (i. 408), заключается в ее весе. Дальнейшие доказательства у Клеомеда, Met. p. 47.

36 Стобей, i. 446: τοῦ δὲ … κόσμου τὸ μὲν εἶναι περιφερόμενον περὶ τὸ μέσον, τὶ δ’ ὑπομένον, περιφερόμενον μὲν τὸν αἰθέρα, ὑπομένον δὲ τὴν γῆν καὶ τὰ ἐπ’ αὐτῆς ὑγρὰ καὶ τὸν ἀέρα. Земля — это естественный каркас и, так сказать, скелет мира. Вокруг нее разлита вода, из которой более возвышенные места выступают как острова. Ибо то, что называется континентом, также является островом: ἀπὸ δὲ τοῦ ὕδατος τὸν ἀέρα ἐξῆφθαι καθάπερ ἐξατμισθέντα σφαιρικῶς καὶ περικεχύσθαι, ἐκ δὲ τούτου τὸν αἰθέρα ἀραιότατόν τε καὶ εἰλικρινέστατον. Он движется по кругу вокруг мира. Затем следует то, что приведено в тексте относительно звезд, рядом с которыми находится слой воздуха, затем слой воды и, наконец, в центре, земля. Ср. Achil. Tat. Isag. 126, B, см. с. 200, 3. Язык Клеомеда (Met. c. 3, p. 6) несколько расходится. Он помещает солнце среди планет, между Марсом и Венерой. То, что Архедем также отказывался признать за землей место в центре, уже было сказано на с. 147, 2. Язык Ach. Tat. Isag. c. 7, 131, B двусмыслен: как окружность берет начало из центра, так, согласно стоикам, внешний круг берет начало из земли; если сравнивать с цитатами на с. 161, 2; 162, 1.

37 Стобей, i. 356; Плутарх, Plac. ii. 2, 1; i. 6, 3; Диоген, 140; Клеомед, Met. pp. 39 и 46; Гераклит, Alleg. Hom. c. 46. Ibid. о совершенстве этой формы и ее приспособленности для движения. Сравнивая Achil. Tat. Isag. 130, C, Плутарх, Plac. ii. 2, 1 (Гален, Hist. Phil. c. 11) с отрывками на с. 201, прим. 4, представляется вероятным, что Клеанф верил в сферическую форму земли. Согласно Ach. Tat. Isag. 152, A, который, вероятно, имеет в виду стоиков, ось мира состоит из потока воздуха, проходящего через центр. О делении неба на пять параллельных кругов и земли на пять зон ср. Диоген, 155; Страбон, ii. 2, 3, p. 95.

38 Стобей, i. 392; Симпликий, Phys. iii. 6; Диоген, 143 и 150.

39 Диоген, 140; Стобей, i. 382; Плутарх, Plac. i. 18, 4; Секст Эмпирик, Math. vii. 214; Феодорит, Cur. Gr. Aff. iv. 14, p. 58; Ипполит, Refut. Hær. i. 21. Сенека, Nat. Qu. ii. 7, отмечает, что движение возможно посредством ἀντιπερίστασις, без предположения о существовании пустого пространства. Ряд аргументов против существования пустого пространства можно найти у Клеомеда, Met. p. 4.

40 См. с. 168, 1; Клеомед, Met. 2 и 5.

41 Хрисипп у Стобея, i. 392: Пустое и нематериальное бесконечно. ὥσπερ γὰρ τὸ μηδὲν οὐδέν ἐστι πέρας, οὕτω καὶ τοῦ μηδενὸς, οἷόν ἐστι τὸ κενόν. Пустое могло быть ограничено только будучи заполненным. В том же духе Клеомед, p. 6. О бесконечном за пределами мира см. Диоген, 140 и 143; Стобей, i. 260 и 382; Плутарх, Sto. Rep. 44, 1, p. 1054; C. Not. 30, 2, p. 1073; Plac. i. 18, 4; ii. 9, 2; Феодорит, l.c. и с. 196, 2. То, что Посидоний отрицал бесконечность Пустого, уже было сказано на с. 168, 1. Хрисипп, утверждая, что мир занимает центр пространства, тем самым противоречил сам себе, как отмечает Плутарх, Def. Or. 28, p. 425, Sto. Rep. 44, 2.

42 Achil. Tat. Isag. 126, A; 132, A, см. с. 200, 1; Стобей, i. 408. Согласно Стобею (i. 442), Плутарху (C. Not. 30, 2 и 10, p. 1073, Plac. ii. 1, 6; i. 5, 1), Диогену (143), Сексту Эмпирику (Math. ix. 332), Ach. Tat. (129, D), у стоиков были различные названия для мира, в зависимости от того, включалось ли Пустое в концепцию или исключалось. Включая Пустое, он называется τὸ πᾶν; без него — ὅλον (τὸ ὅλον, τὰ ὅλα часто встречается у стоиков). πᾶν, говорили, не является ни материальным, ни нематериальным, поскольку состоит из того и другого. Плутарх, C. Not. l.c.

43 Диоген, 145; Плутарх, Plac. ii. 14, 1; 22, 3; 27, 1; Стобей, i. 516; 540; 554; Ach. Tat. 133, D. Сравните ссылку на Клеанфа на с. 201, 4, с которой, однако, не согласуется утверждение у Стобея (i. 554), что он считал луну πιλοειδὴς (шарообразной — в рукописях πηλοειδῆ).

44 Согласно Цицерону (N. D. ii. 15, 40), Диогену (144), Стобею (Ecl. i. 314; 519; 538; 554; 565), Плутарху (Fac. Lun. 5, 1; 21, 13, p. 921, 935, Plac. ii. 25, 3; 30, 3), Галену (Hist. Phil. 15), Филону (De Somn. 587, B), Achil. Tat. (Isag. 124, D; 133, C) и выше с. 200, 3; 162, 2, звезды в целом состоят из огня или, точнее, из πῦρ τεχνικὸν, или Эфира. Самый чистый огонь — в солнце. Луна — это соединение тусклого огня и воздуха, или, как говорят, более земная, поскольку (как отмечает Плиний, Hist. Nat. ii. 9, 46, без сомнения, следуя стоическому учению) из-за близости к земле она впитывает земные частицы в виде пара. Возможно, именно из-за этого факта говорили, что она получает свой свет от солнца (Диоген, 145), которое, согласно Посидонию у Плутарха (Fac. Lun. 16, 12, p. 929) и Клеомеда (Met. p. 106), не только освещает ее поверхность, но и проникает на некоторую глубину. Клеомед (100) полагает, что, помимо света солнца, она имеет и свой собственный свет.

45 Диоген, 145; Стобей, i. 532; 538; 554; Floril. 17, 43; Плутарх, De Is. 41, p. 367; Sto. Rep. 39, 1; Qu. Conv. viii. 8, 2, 4; Plac. ii. 17, 2; 20, 3; 23, 5; Гален, Hist. Phil. 14; Порфирий, Antr. Nymph, c. 11; Цицерон, N. D. iii. 14, 37; ii. 15, 40; 46, 118; Сенека, Nat. Qu. vi. 16. 2; Гераклит, Alleg. Hom. c. 36, p. 74 и 56, p. 117; большинство из которых утверждают, что солнце поддерживается парами с моря, луна — парами пресной воды, а другие звезды — парами с земли. Говорят также, что звезды обязаны своим происхождением таким парам. Хрисипп у Плутарха (Sto. Rep. 41, 3) добавляет к отрывку, процитированному на с. 161, 2: οἱ δ’ ἀστέρες ἐκ θαλάσσης μετὰ τοῦ ἡλίου ἐνάπτονται. Плутарх, Ibid. 2: ἔμψυχον ἡγεῖται τὸν ἥλιον, πύρινον ὄντα καὶ γεγενημένον ἐκ τῆς ἀναθυμιάσεως εἰς πῦρ μεταβαλούσης. Id. C. Not. 46, 2, p. 1084: γεγονέναι δὲ καὶ τὸν ἥλιον ἔμψυχον λέγουσι τοῦ ὑγροῦ μεταβάλλοντος εἰς πῦρ νοερόν.