«Стоики, эпикурейцы и скептики»

46 Стобей, i. 532; Цицерон, l.c.; Макробий, Sat. i. 23, цитирующий Клеанфа и Макробия; Плутарх, Plac. ii. 23, 5. Диоген Аполлонийский уже высказывал подобные взгляды. Дальнейшие подробности о путях звезд без чего-либо очень своеобразного у Стобея (i. 448; 538), Плутарха (Pl. ii. 15, 2; 16, 1), Диогена (144), Клеомеда (Meteor. i. 3). Затмения также обсуждаются Диогеном (145), Стобеем (i. 538; 560), Плутархом (Fac. Lun. 19, 12, p. 932; Plac. ii. 29, 5), Клеомедом (pp. 106 и 115), и здесь нет ничего примечательного. Вполне обычными являются некоторые наблюдения Посидония и Хрисиппа, приведенные у Стобея (i. 518), Achil Tat. (Isag. 132, B; 165, C). Информация, процитированная из Посидония Клеомедом (Meteor. 51), Проклом (in Tim. 277, E), Страбоном (ii. 5, 14, p. 119) относительно наблюдений Каноба не имеет отношения к нашему настоящему исследованию.

47 Стобей, i. 554 (Плутарх, Pl. ii. 26, 1). Это утверждение, однако, по-видимому, верно только для солнца, к которому оно, действительно, ограничено Диогеном (144). То, что солнце намного больше земли, Посидоний доказал не только тем, что его свет распространяется на все небо, но и сферической формой земной тени при лунных затмениях. Диоген, l.c.; Макробий, Somn. i. 20; Гераклит, Alleg. Hom. c. 46; Клеомед, Met. ii. 2. Согласно Клеомеду (p. 79), он отводил ему орбиту в 10 000 раз больше окружности земли, с диаметром в четыре миллиона стадиев. Стоик у Цицерона (N. D. ii. 40, 103) называет луну лишь вдвое меньшей; а Клеомед (p. 97), вероятно, следуя Посидонию, называет ее значительно меньше земли. Другие звезды, согласно Клеомеду (p. 96), некоторые из них такие же большие, как солнце, а другие — больше. Посидоний, согласно Плинию (Hist. N. ii. 23, 85), оценивал расстояние луны от земли в два миллиона, а расстояние солнца от луны — в 500 миллионов стадиев. Он оценивал окружность земли в 240 000, согласно Клеомеду; в 180 000, согласно Страбону (ii. 2, 2, p. 95).

48 Ср. Стобей, i. 66; 441; 518; 532; 538; 554; Floril. 17, 43; Плутарх, Sto. Rep 39, 1; 41, 2; C. Not. 46, 2; Plac. ii. 20, 3; Диоген, 145; Федр, Nat. De. (Филодем, περὶ εὐσεβείας) Col. 3; Цицерон, N. D. i. 14, 36 и 50; ii. 15, 39 и 42; 16, 43; 21, 54; Acad. ii. 37, 110; Порфирий, l.c.; Achill. Tat. Isag. c. 13, p. 134, A. Отсюда в нескольких из этих отрывков солнце называется вслед за Клеанфом и Хрисиппом νοερὸν ἄναμμα (или ἔξαμμα) ἐκ θαλάσσης.

49 Сенека, Nat. Qu. vi. 16, подробно обсуждает этот вопрос. См. также цитаты на с. 144, 1 из Цицерона (N. D. ii. 9) и на с. 151, 1 из Диогена (147).

50 Диоген, vii. 152 и 138 упоминает его трактат под названием μετεωρολογικὴ или μετεωρολογικὴ στοιχείωσις; также vii. 135 — трактат περὶ μετεώρων в нескольких книгах. Александр у Симпликия (Phys. 64, 6) говорит об ἐξήγησις μετεωρολογικῶν, который, судя по названию, может быть комментарием к метеорологии Аристотеля. Гемин сделал извлечение из этой книги, большая часть которого о соотношении астрономии и естествознания приведена там. Являются ли эти различные названия действительно принадлежащими этим разным трактатам, неясно. Посидоний, вероятно, является автором большинства более поздних утверждений о стоической метеорологии. Он также, по-видимому, является главным авторитетом для «Naturales Quæstiones» Сенеки, в которых он часто упоминается (i. 5, 10; 13; ii. 26, 4; 54, 1; iv. 3, 2; vi. 21, 2; 24, 6; vii. 20, 2; 4), особенно в его метеорологических трактатах.

51 О Млечном Пути, который Посидоний, соглашаясь с Аристотелем, рассматривал как скопление огненных паров, см. Стобей, i. 576; Плутарх, Plac. iii. 1, 10; Макробий, Somn. Scip. i. 15. О кометах, которые объясняются подобным образом, см. Стобей, i. 580 (Plac. iii. 2, 8. — Является ли упомянутый здесь Диоген, который рассматривал кометы как настоящие звезды, Диогеном-стоиком или Диогеном Аполлонийским, неясно. Первый более вероятен, так как Боэт был упомянут непосредственно перед этим); Арриан у Стобея, i. 584; Диоген, vii. 152; и, в частности, Сенека, Nat. Qu. vii. Из последнего мы узнаем, что Зенон придерживался мнения (vii. 19–21; 30, 2), вместе с Анаксагором и Демокритом, что кометы образуются путем соединения нескольких звезд; тогда как большинство стоиков — и среди них Панетий и Посидоний (дальнейшие подробности в Schol. in Arat. v. 1091) — считали их преходящими явлениями. Даже Сенека высказался за мнение, что они являются звездами. О явлениях света и огня, называемых πωγωνίαι, δοκοὶ и т. д., см. Арриан у Стобея, i. 584; Сенека, Nat. Qu. i. 1, 14; 15, 4. О σέλας см. Диоген, 153; Сенека, i. 15; о гало (ἅλως) — Сенека, i. 2; Александр Афродисийский, Meteorol. 116; о радуге — Диоген, 152; Сенека, i. 3–8; о virgæ и parhelia — Сенека, i. 9–13; Schol. in Arat. v. 880 (Посидоний); о бурях, молниях, громе, зарницах, циклонах и сирокко — Стобей, i. 596; 598 (Plac. iii. 3, 4); Арриан, Ibid. 602; Сенека, ii. 12–31; 51–58 (c. 54, взгляд Посидония); ii. 1, 3; Диоген, 153; о дожде, мокром снеге, граде, снеге — Диоген, 153; Сенека, iv. 3–12; о землетрясениях — Диоген, 154; Plac. iii. 15, 2; Сенека, vi. 4–31 (особенно c. 16; 21, 2); также Страбон, ii. 3, 6, p. 102; о ветрах — Plac. iii. 7, 2; Сенека, v. 1–17; Страбон, i. 2, 21, p. 29; iii. 2, 5, p. 144; о смерчах — Сенека, iii. 1–26; разливах Нила — Ibid. iv. 1; Страбон, xvii. 1, 5, p. 790; Клеомед, Meteor, p. 32; о приливах — Страбон, i. 3, 12, p. 55; iii. 3, 3, p. 153; 5, 8, p. 73; о временах года — с. 111, 2.

52 Таким образом, цвета объясняются как πρῶτοι σχηματισμοὶ τῆς ὕλης (Стобей, i. 364; Plac. i. 15, 5); а звуки описываются как волны в воздухе Плутархом (Plac. iv. 19, 5) и Диогеном (158).

53 Ср. Bake, Posidonii Rhod. Reliquiæ, pp. 87–184; Müller, Fragm. Hist. Græc. iii. 245.

54 Секст Эмпирик, Math. ix. 81: τῶν ἡνωμένων (об ἕνωσις см. с. 103, 1) σωμάτων τὰ μὲν ὑπὸ ψιλῆς ἕξεως συνέχεται, τὰ δὲ ὑπὸ φύσεως, τὰ δὲ ὑπὸ ψυχῆς· καὶ ἕξεως μὲν ὡς λίθοι καὶ ξύλα, φύσεως δὲ, καθάπερ τὰ φυτὰ, ψυχῆς δὲ τὰ ζῷα. Плутарх, Virt. Mor. c. 12, p. 451: καθόλου δὲ τῶν ὄντων αὐτοὶ τέ φασι καὶ δῆλόν ἐστιν ὅτι τὰ μὲν ἕξει διοικεῖται τὰ δὲ φύσει, τὰ δὲ ἀλόγῳ ψυχῇ, τὰ δὲ καὶ λόγον ἐχούσῃ καὶ διάνοιαν. Фемистий, De An. 72, b; Марк Аврелий, vi. 14; Филон, Qu. De. S. Immut. 298, D; De Mundo, 1154, E; Leg. Alleg. 1091, D; Incorrupt. M. 947, A; Плотин, Enn. iv. 7, 8, p. 463, C, Bas. 861, Cr. (Иначе Цицерон, N. D. ii. 12, 33. См. с. 146, 1). Относительно различия φύσις и ψυχὴ, говорится, что φύσις состоит из более влажной, холодной и плотной пневмы, чем ψυχὴ; но по этому вопросу см. Плутарх, Sto. Rep. 41, 1; Com. Not. 46, 2; Гален, Hipp. et Plat. v. 3. Vol. v. 521. Qu. Animi Mores, c. 4. Vol. iv. 783. В Диогене (139) ἕξις и νοῦς, как высшее и низшее звенья в ряду, противопоставляются. Ibid. 156 есть определение φύσις = πῦρ τεχνικὸν ὁδῷ βαδίζον εἰς γένεσιν; и (148) другое = ἕξις ἐξ αὑτῆς κινουμένη κατὰ σπερματικοὺς λόγους ἀποτελοῦσά τε καὶ συνέχουσα τὰ ἐξ αὑτῆς ἐν ὡρισμένοις χρόνοις καὶ τοιαῦτα δρῶσα ἀφ’ οἵων ἀπεκρίθη. Едва ли нужно повторять, что сила одна и та же, которая в одно время проявляется как ἕξις, в другое — как φύσις. Ср. Диоген, 138; Фемистий, l.c.; Секст Эмпирик, Math. ix. 84.

55. Убеждение в том, что кровь циркулирует в венах, а spiritus — в артериях (Sen. Nat. Qu. ii. 15, 1), которое разделяли перипатетики, заслуживает здесь упоминания (Sen. Nat. Qu. ii. 15, 1); как и объяснения сна, смерти и возраста в Plut. Plac. v. 23, 4; 30, 5; утверждение, что животные не только лишены разума (об этом см. Plut. Solert. An. 2, 9; 6, 1; 11, 2, стр. 960, 963, 967), но также (согласно Хрисиппу в Galen, Hippoc. et Plat. iii. 3; v. 1, 6. Т. v., 309, 429, 431, 476) и эмоций (или, как также говорит Гален, θυμὸς и ἐπιθυμία), причем даже у человека эмоции связаны с разумной душой. Посидоний, однако, отрицал это утверждение (Galen, стр. 476), а Хрисипп полагал, что животные обладают ἡγεμονικόν (Chalcid. in Tim. стр. 148, b). Он даже обнаружил в обонянии собак следы бессознательного умозаключения (Sext. Pyrrh. i. 69. См. также стр. 225, 2).

[Contents] ГЛАВА IX.

ИЗУЧЕНИЕ ПРИРОДЫ. ЧЕЛОВЕК.

А. Душа. (1) Материалистическая природа души. Стоическое учение становится особенно интересным, когда оно рассматривает человека; и путь, которому оно здесь следует, определяется тоном всей системы. С одной стороны, стоический материализм наиболее недвусмысленно проявляется в области антропологии; с другой стороны, убеждение, что все действия должны быть отнесены к активным силам, а все отдельные активные силы — к одной первоначальной силе, не может поддерживаться, не приводя к вере в единство и регулирующую способность души. Из материалистического взгляда на мир не только следует, что душа должна быть по своей природе телесной, но стоики приложили усилия, чтобы подкрепить этот взгляд особыми аргументами. Все, говорили они, что воздействует на тело и в свою очередь испытывает воздействие с его стороны, все, что соединяется с телом и вновь отделяется от него, должно быть телесным. Как же тогда душа может быть иной, нежели телесной? 1 Все, что имеет протяженность в трех измерениях, телесно; это относится к душе, поскольку она распространяется в трех направлениях по всему телу. 2 Более того, мышление и движение обусловлены животной жизнью. 3 Животная жизнь питается и поддерживается в здоровом состоянии дыханием жизни. 4 Опыт доказывает, что ментальные качества передаются естественным путем; следовательно, они должны быть связаны с телесным субстратом. 5 Таким образом, подобно тому как разум есть не что иное, как огненное дыхание, человеческая душа описывается стоиками иногда как огонь, иногда как дыхание, а в другое время, более точно, как теплое дыхание, диффузно распределенное по всему телу и образующее узы единства для тела, 6 точно так же, как мировая душа диффузно распределена по миру и образует узы единства для мира. 7 Считалось, что это теплое дыхание связано с кровью; и поэтому говорили, что душа питается испарениями крови, подобно тому как звезды питаются испарениями земли. 8

Та же гипотеза использовалась и для объяснения происхождения души. Считалось, что одна часть души передается потомству в семени. 9 Из переданной таким образом части в результате развития внутри утробы сначала возникает душа растения; а после рождения под воздействием внешнего воздуха она становится душой живого существа. 10 Этот взгляд привел к дальнейшей гипотезе о том, что местопребыванием души должна быть грудь, а не мозг; поскольку не только дыхание и теплая кровь, но и голос, непосредственное выражение мысли, исходят из груди. 11

(2) Деления души. Эта гипотеза также не противоречит представлениям, которых стоики придерживались относительно природы человека. Платон и Аристотель уже определили сердце как центральный орган низших сил; мозг они отвели разуму, с целью отделения разумной души от чисто животной. 12 Поэтому, когда стоики уподобили разумную деятельность человека деятельности чувств, выводя обе из одного и того же источника, было естественно, что они отойдут от взгляда Аристотеля. Соответственно, предполагалось, что различные части души исходят из своего центра в сердце к отдельным органам в форме атмосферных потоков. Перечисляется семь таких частей, помимо господствующей части, или разума, который также назывался ἡγεμονικὸν, διανοητικὸν, λογιστικὸν или λογισμός. Эти семь частей состоят из пяти чувств, способности к размножению и способности речи; 13 и, следуя своему взгляду на тесную связь речи и мышления, 14 большое значение придается способности речи. 15 В то же время стоики отстаивали единство субстанции души с большей энергией, чем это делали Платон или Аристотель. Разум, или τὸ ἡγεμονικόν, является у них первичной силой, из которой все остальные силы суть лишь части или производные силы. 16 Даже чувство и желание они выводят из него, в прямом противоречии с учением Платона и Аристотеля; 17 и эта сила объявляется местопребыванием личной идентичности — пункт, относительно которого прежние философы воздерживались от выражения какого-либо мнения. 18

В. Индивидуальная душа и душа Вселенной. Индивидуальная душа относится к душе Вселенной так же, как часть к целому. Человеческая душа является не только частью, как и все другие живые силы, универсальной силы жизни, но, поскольку она обладает разумом, она имеет особую связь с Божественным Существом 19 — связь, которая становится тем теснее, чем больше мы даем простора божественному элементу в нас самих, т.е. разуму. 20 Именно по этой причине душа не может избежать закона Божественного Существа в форме всеобщей необходимости, или судьбы. Это лишь заблуждение — полагать, что душа обладает свободой, независимой от хода мира. Человеческая воля, как и все остальное в мире, скована нерасторжимой цепью естественных причин, и это независимо от того, знаем ли мы, какими причинами определяется воля или нет. Ее свобода состоит в том, что вместо того, чтобы управляться извне, она повинуется зову собственной природы при совпадении внешних обстоятельств. 21 Однако этой способности к самоопределению придается величайшее значение. Не только наши действия обусловлены ею в такой степени, что только благодаря ей они могут считаться нашими, 22 но даже наши суждения, как полагали стоики, зависят от нее. Поскольку сама душа открыта для истины или заблуждения, убеждения в такой же мере находятся в нашей власти, как и действия: 23 и те, и другие в равной степени являются необходимым результатом воли. И точно так же, как индивидуальная душа не обладает активностью независимо от универсальной души, индивидуальная душа не может избежать закона судьбы. Она также в конце мирового цикла будет разрешена в первичную субстанцию, Божественное Существо. Единственный вопрос, относительно которого стоики не были единодушны, заключался в том, будут ли все души сохраняться до этого времени как отдельные души, что было взглядом Клеанфа, или только души мудрых, как полагал Хрисипп. 24

С. Свобода и бессмертие. Последствия стоических принципов недвусмысленно проявляются в вышеприведенных утверждениях. Однако они пронизывают весь корпус стоических взглядов на человека. 25 С одной стороны, теория необходимости и отрицание вечной жизни после смерти кажутся совершенно непостижимыми в системе, моральный тон которой столь высок; однако связь этих теорий со стоической этикой очень тесна. Эти теории получили признание у стоиков, как и в более поздние времена у Спинозы и Шлейермахера, потому что они соответствовали их фундаментальному взгляду на мораль, согласно которому индивид является инструментом разума в целом и зависимой частью коллективной Вселенной. Более того, поскольку стоики допускали будущее существование ограниченной, но все же неопределенной продолжительности, из их веры следовали те же практические результаты, что и из общепринятой веры в бессмертие. Утверждения Сенеки, 26 что эта жизнь есть прелюдия к лучшей; что тело — это постоялый двор, из которого душа вернется в свой собственный дом; его радость в ожидании дня, который разорвет узы тела, который он, наряду с ранними христианами, называет днем рождения вечной жизни; 27 его описание мира вечности, ожидающего нас там, свободы и блаженства небесной жизни, света знания, который там прольется на все тайны природы; 28 его слова о будущем узнавании и счастливом общении душ, ставших совершенными; 29 его видение в смерти великого дня суда, когда каждому будет вынесен приговор; 30 его превращение мысли о будущей жизни в великий стимул к моральному поведению здесь; даже то, как он утешает себя разрушением души мыслью о том, что она будет жить вновь в другой форме в будущем 32 — все это не содержит ничего, что противоречило бы стоическому учению, как бы близко они ни приближались к платоновским или даже христианским способам мышления. 33 Сенека лишь развил учение своей школы в одном конкретном направлении, в котором оно наиболее близко подходит к платонизму; и из всех стоиков Сенека был наиболее отчетливо платоничным.

За исключением двух моментов, которые были обсуждены ранее, 34 и одного другого момента, касающегося происхождения идей и эмоций, который будет рассмотрен впоследствии, сохранилось мало сведений, относящихся к психологическим взглядам стоиков.

1 Клеанф в Nemes. Nat. Hom. стр. 33, и Tert. De An. c. 5: οὐδὲν ἀσώματον συμπάσχει σώματι οὐδὲ ἀσωμάτῳ σῶμα ἀλλὰ σῶμα σώματι· συμπάσχει δὲ ἡ ψυχὴ τῷ σώματι νοσοῦντι καὶ τεμνομένῳ καὶ τὸ σῶμα τῇ ψυχῇ· αἰσχυνομένης γοῦν ἐρυθρὸν γίνεται καὶ φοβουμένης ὠχρόν. σῶμα ἄρα ἡ ψυχή. Хрисипп в Nemes. стр. 34: ὁ θάνατός ἐστι χωρισμὸς ψυχῆς ἀπὸ σώματος· οὐδὲν δὲ ἀσώματον ἀπὸ σώματος χωρίζεται· οὐδὲ γὰρ ἐφάπτεται σώματος ἀσώματον· ἡ δὲ ψυχὴ καὶ ἐφάπτεται καὶ χωρίζεται τοῦ σώματος· σῶμα ἄρα ἡ ψυχή. То же самое говорит Тертуллиан.

2 Nemes. Nat. Hom. c. 2, стр. 30.

3 Diog. 157; Cic. N. D. ii. 14, 36.

4 Зенон в Tertull. l.c., и почти то же самое в Chalcid. in Tim. стр. 306 Meurs.: Quo digresso animal emoritur: consito autem spiritu digresso animal emoritur: ergo consitus spiritus corpus est, consitus autem spiritus anima est: ergo corpus est anima. Хрисипп в Chalcid. l.c.

5 Клеанф в Nemes. l.c. 32: οὐ μόνον ὅμοιοι τοῖς γονεῦσι γινόμεθα, κατὰ τὸ σῶμα, ἀλλὰ καὶ κατὰ τὴν ψυχὴν, τοῖς πάθεσι, τοῖς ἤθεσι, ταῖς διαθέσεσι· σώματος δὲ τὸ ὅμοιον καὶ ἀνόμοιον, οὐχὶ δὲ ἀσώματον· σῶμα ἄρα ἡ ψυχή. То же самое у Тертуллиана, l.c.

6 Хрисипп в Galen, Hipp. et Plat. iii. 1. Т. v. 287: ἡ ψυχὴ πνεῦμά ἐστι σύμφυτον ἡμῖν συνεχὲς παντὶ τῷ σώματι διῆκον. Зенон. Macrob. Somn. i. 14: Zenon [dixit animam] concretum corpori spiritum … Boëthos (вероятно, имеется в виду стоик, а не перипатетик первого века) ex aëre et igne [sc. constare]. Diog. in Galen, ii. 8, стр. 282: τὸ κινοῦν τὸν ἄνθρωπον τὰς κατὰ προαίρεσιν κινήσεις ψυχική τίς ἐστιν ἀναθυμίασις. Cic. Nat. D. iii. 14, 36; Tusc. i. 9, 19; 18, 42: Зенон считает душу огнем; Панетий полагает, что это горящий воздух. Diog. L. vii. 156, ссылаясь на Зенона, Антипатра, Посидония, говорит, что это πνεῦμα σύμφυτον, πνεῦμα ἔνθερμον. Stob. Ecl. i. 796 (Plut. Plac. iv. 3, 3). Cornut. N. D. стр. 8: καὶ γὰρ αἱ ἡμέτεραι ψυχαὶ πῦρ εἰσι. Ар. Дидим в Eus. Pr. Ev. xv. 20, 1: Зенон называет душу αἴσθησιν ἢ ἀναθυμίασιν (должно быть αἰσθητικὴν ἀναθυμίασιν, ср. § 2 и Ps. Plut. Vit. Hom. c. 127: τὴν ψυχὴν οἱ Στωϊκοὶ ὁρίζονται πνεῦμα συμφυὲς καὶ ἀναθυμίασιν αἰσθητικὴν ἀναπτομένην ἀπὸ τῶν ἐν σώματι ὑγρῶν). Лонгин в Eus. Ibid. 21, 1 и 3. Alex. De An. 127. b: οἱ ἀπὸ τῆς στοᾶς πνεῦμα αὐτὴν λέγοντες εἶναι συγκείμενόν πως ἔκ τε πυρὸς καὶ ἀέρος. Поскольку, однако, не всякое πνεῦμα есть душа, душа определяется как πνεῦμα πὼς ἔχον (Plotin. Enn. iv. 7, 4, стр. 458, E); и отличительным качеством душевного элемента является его большая теплота и разреженность. См. Plut. Sto. Rep. 41, 2, стр. 1052: Хрисипп считает ψυχὴ ἀραιότερον πνεῦμα τῆς φύσεως καὶ λεπτομερέστερον. Аналогично Galen, Qu. An. Mores, c. 4. Т. iv. 783: Стоики говорят, что и φύσις, и ψυχὴ есть πνεῦμα, но что πνεῦμα густое и холодное в φύσις, сухое и теплое в ψυχή.

7 Хрисипп. См. предыдущее примечание. Эта диффузия далее объясняется Iambl. в Stob. Ecl. i. 870 и 874, Themist. De Anim. f. 68, a. Plotin. iv. 7, 8, стр. 463, c, как κρᾶσις, т.е. смешение элементов. То, что душа образует узы единства для тела, а не наоборот, было пунктом, который стоики отстаивали против эпикурейцев. Posid. in Achil. Tat. Isag. c. 13, стр. 133, E; Sext. Math. ix. 72.

8 Galen. Hippocr. et Plat. ii. 8, стр. 282, ссылаясь на Зенона, Клеанфа, Хрисиппа и Диогена; Лонгин в Eus. Pr. Ev. xv. 21, 3; M. Aurel. v. 33; vi. 15; Ps. Plut. Vit. Hom. 127.

9 Зенон описывал семя как πνεῦμα μεθ’ ὑγροῦ ψυχῆς μέρος καὶ ἀπόσπασμα … μῖγμα τῶν τῆς ψυχῆς μερῶν (Арий Дидим в Eus. Pr. Ev. xv. 20, 1), или как σύμμιγμα καὶ κέρασμα τῶν τῆς ψυχῆς δυνάμεων (Plut. Coh. Ir. 15). Аналогично Хрисипп в Diog. 159. Ср. Tertullian, De An. c. 27. Согласно Сферу в Diog. 159, семя образуется путем отделения от всех частей тела и, следовательно, может произвести все, как уже говорил Демокрит. Панетий (в Cic. Tusc. i. 31, 79) доказывает, исходя из ментального сходства между родителями и детьми, что душа возникает путем порождения. О доле матери в создании души см. Ar. Did. l.c. См. выше стр. 127, 5.

10 Plut. Sto. Rep. 41, 1 и 8, стр. 1052; C. Not. 46, 2, стр. 1084. De Primo Frig. 2, 5, стр. 946: οἱ Στωϊκοὶ καὶ τὸ πνεῦμα λέγουσιν ἐν τοῖς σώμασι τῶν βρεφῶν τῇ περιψύξει στομοῦσθαι καὶ μεταβάλλον ἐκ φύσεως γενέσθαι ψυχήν. Аналогично Plotin. Enn. iv. 7, 8, стр. 463, c. Ср. Hippolyt. Refut. Hær. c. 21, стр. 40; Tertull. De An. c. 25. Плутарх (Plac. v. 16, 2; 17, 1; 24, 1) обращает внимание на непоследовательность утверждения о том, что животная душа, которая теплее и разреженнее растительной души, развилась из нее там путем охлаждения и конденсации.

11 В этом вопросе стоики не были полностью согласны. Некоторые (не все, как утверждает Plut. Pl. Phil. iv. 21, 5) делали мозг местопребыванием души, в доказательство чего они ссылались на историю рождения Паллады. Sext. Math. ix. 119; Diog. in Phædr. Fragm. De Nat. De. col. 6. Ср. Krische, Forschungen, i. 488, и Chrysipp. in Galen, l.c. iii. 8, стр. 349. Однако из Galen, l.c. i. 6, ii. 2 и 5, iii. 1, стр. 185, 214, 241, 287, Tertull. De An. c. 15 следует, что наиболее выдающиеся стоики — Зенон, Хрисипп, Диоген и Аполлодор — высказались в пользу сердца. Главное доказательство состоит в том, что голос исходит не из полости черепа, а из груди. Хрисипп осознавал слабость этого доказательства, но все же не уклонялся от его использования. Galen, l.c. стр. 254, 261. В то же время он также ссылался на тот факт (ii. 7, 268; iii. 1, 290, c. 5, 321, c. 7, 335, 343), что, согласно всеобщему согласию, подкрепленному многочисленными отрывками из поэтов, движения воли и чувства исходят из сердца.

12 Аристотель не отводил разуму никакого особого органа тела.

13 Plut. Plac. iv. 4, 2. Ibid, c. 21: Стоики считают ἡγεμονικὸν высшей частью души; оно порождает φαντασίαι, συγκαταθέσεις, αἰσθήσεις и ὁρμαὶ, и называется ими λογισμός; от него семь частей души достигают тела, подобно щупальцам каракатицы, и поэтому коллективно определяются как πνεῦμα διατεῖνον ἀπὸ τοὺ ἡγεμονικοῦ (μέχρις ὀφθαλμῶν, ὤτων, μυκτήρων, γλώττης, ἐπιφανείας, παραστάτων, φάρυγγος γλώττης καὶ τῶν οἰκείων ὀργάνων). Galen, l.c. iii. 1, 287. См. стр. 215, 2; Diog. 110 и 157; Porphyr. и Iamblich. в Stob. i. 836, 874 и 878; Chalcid. in Tim. 307; Никомах в Iambl. Theol. Arith. стр. 50. Но среди стоиков не было всеобщего согласия по этому предмету. Согласно Tertull. De An. 14, Зенон допускал только три части души, в то время как некоторые из поздних стоиков насчитывали до десяти; Панетий придерживался только шести, а Посидоний ушел еще дальше от взгляда, распространенного среди стоиков. Замечания Stob. i. 828, вероятно, относятся к перипатетику Аристону.

14 См. стр. 73, 2.

15 Ср. Cleanth. Hymn 4:

ἐκ σοῦ γὰρ γένος ἐσμὲν ἰῆς μίμημα λαχόντες

μοῦνοι, ὅσα ζώει τε καὶ ἕρπει θνήτ’ ἐπὶ γαῖαν.

16 См. стр. 214, 2 и Chrys. in Galen, l.c. iii. 1, стр. 287. Ср. стр. 211, 5: ταύτης οὖν [τῆς ψυχῆς] τῶν μερῶν ἑκάστῳ διατεταγμένον [ων] μορίῳ, τὸ διῆκον αὐτῆς εἰς τὴν τραχεῖαν ἀρτηρίαν φωνὴν εἶναι, τὸ δὲ εἰς ὀφθαλμοὺς ὄψιν, κ.τ.λ. καὶ τὸ εἰς ὄρχεις, ἕτερόν τιν’ ἔχον τοιοῦτον λόγον, σπερματικὸν, εἰς ὃ δὲ συμβαίνει πάντα ταῦτα, ἐν τῇ καρδίᾳ εἶναι, μέρος ὂν αὐτῆς τὸ ἡγεμονικόν. Plut. Plac. iv. 4, 2: τοῦ ἡγεμονικοῦ ἀφ’ οὗ ταῦτα πάντα ἐπιτέτακται [= ταται] διὰ τῶν οἰκείων ὀργάνων προσφερῶς ταῖς τοῦ πολύποδος πλεκτάναις. Ср. Sext. Math. ix. 102. Alex. Aphr. (De An. 146) поэтому отрицает стоическое утверждение, что ψυχικὴ δύναμις есть только одна, и что всякая деятельность души есть только действие πὼς ἔχον ἡγεμονικόν. Напротив, Tertullian, De An. 14, говоря совершенно в манере стоика, утверждает: Hujusmodi autem non tam partes animæ habebuntur, quam vires et efficaciæ et operæ … non enim membra sunt substantiæ animalis, sed ingenia (способности). Iambl. in Stob. i. 874: Силы души, согласно стоикам, относятся к душе так же, как качества относятся к субстанции; их различие отчасти обусловлено диффузией πνεύματα, из которых они состоят, в различных частях тела, отчасти соединением нескольких качеств в одном субъекте, последнее необходимо для того, чтобы ἡγεμονικόν включало φαντασία, συγκατάθεσις, ὁρμὴ и λόγος.

17 Plut. Virt. Mort. c. 3, стр. 441, говоря о Зеноне, Аристоне и Хрисиппе: νομίζουσιν οὐκ εἶναι τὸ παθητικὸν καὶ ἄλογον διαφορᾷ τινι καὶ φύσει ψυχῆς τοῦ λογικοῦ διακεκριμένον, ἀλλὰ τὸ αὐτὸ τῆς ψυχῆς μέρος, ὃ δὴ καλοῦσι διάνοιαν καὶ ἡγεμονικόν, διόλου τρεπόμενον καὶ μεταβάλλον ἐν τε τοῖς πάθεσι καὶ ταῖς κατὰ ἕξιν ἢ διάθεσιν μεταβολαῖς κακίαν τε γίνεσθαι καὶ ἀρετὴν καὶ μηδὲν ἔχειν ἄλογον ἐν ἑαυτῷ. Plac. Phil. iv. 21, 1. Galen, l.c. iv. 1, стр. 364: Хрисипп иногда говорит так, как если бы он допускал отдельную δύναμις ἐπιθυμητικὴ или θυμοειδής; в другое время — как если бы он отрицал ее. Последнее явно является его смыслом. Ibid. v. 6, 476: ὁ δὲ Χρύσιππος οὐθ’ ἕτερον εἶναι νομίζει τὸ παθητικὸν τῆς ψυχῆς τοῦ λογιστικοῦ καὶ τῶν ἀλόγων ζῴων ἀφαιρεῖται τὰ πάθη. См. стр. 209, 1. Iambl. in Stob. Ecl. i. 890; Diog. vii. 159. Orig. c. Cels. v. 47: τοὺς ἀπὸ τῆς στοᾶς ἀρνουμένους τὸ τριμερὲς τῆς ψυχῆς. Посидоний (в Galen, l.c. 6, 476) пытается доказать, что Клеанф придерживался иного взгляда, с помощью отрывка, в котором он противопоставляет θυμὸς и λόγος — но это значит заставлять риторический оборот выполнять функцию философского утверждения.

18 Chrys. (in Galen, ii. 2, 215): οὕτως δὲ καὶ τὸ ἐγὼ λέγομεν κατὰ τοῦτο (первичная сила в груди) δεικνύντες αὑτοὺς ἐν τῷ ἀποφαίνεσθαι τὴν διάνοιαν εἶναι.

19 Cleanthes, v. 4, стр. 215, 1. Epictet. Diss. i. 14, 6: αἱ ψυχαὶ συναφεῖς τῷ θεῷ ἅτε αὐτοῦ μόρια οὖσαι καὶ ἀποσπάσματα. Id. ii. 8, 11. M. Aurel. ii. 4, v. 27, называет душу μέρος ἀπόρροια, ἀπόσπασμα θεοῦ; и xii. 26 даже называет человеческий νοῦς θεός. Sen. Ep. 41, 2: Sacer intra nos spiritus sedet … in unoquoque virorum bonorum, quis Deus incertum est, habitat Deus. Id. Ep. 66, 12. Ratio autem nihil aliud est quam in corpus humanum pars divini spiritus mersa. Следовательно, разум, мышление и добродетель имеют ту же природу в человеческой душе, что и в душе Вселенной, как утверждает Iambl. in Stob. Ecl. i. 886 как стоический взгляд. Из этой связи с Богом Посидоний выводит в известном сравнении (см. стр. 84, 1) способность души к изучению природы, а Цицерон (De Leg. 1. 8, 24) — универсальность веры в Бога. Все души, как части божественного разума, могут коллективно рассматриваться как одна душа или разум. Marc. Aurel. ix. 8: εἰς μὲν τὰ ἄλογα ζῷα μία ψυχὴ διῄρηται· εἰς δὲ τὰ λογικὰ μία λογικὴ ψυχὴ μεμέρισται. xii. 30: ἓν φῶς ἡλίου, κἂν διείργηται τοίχοις, ὄρεσιν, ἄλλοις μυρίοις· μία οὐσία κοινὴ, κἂν διείργηται ἰδίως ποιοῖς σώμασι μυρίοις· μία ψυχὴ, κἂν φύσεσι διείργηται μυρίαις καὶ ἰδίαις περιγραφαῖς. Это единство, однако, должно, как показывает сравнение, пониматься в смысле стоического реализма: универсальная душа, в смысле эфирной субстанции, есть элемент, из которого состоят индивидуальные души. См. также Marc. Aurel. viii. 54.

20 В этом смысле Sen. Ep. 31, 11 называет animus rectus, bonus, magnus, a Deus in corpore humano hospitans.

21 Дополнительные подробности, стр. 174, 180, 189.

22 См. стр. 179.

23 См. стр. 88, 1.

24 Diog. 156; Plut. N. P. Suav. Viv. 31. 2, стр. 1107; Plac. iv. 7, 2; Ar. Didymus, in Eus. Præp. Ev. xv. 20, 3; Sen. Consol. ad Marc. c. 26, 7; Ep. 102, 22; 117, 6; Cic. Tusc. i. 31, 77. Сенека (ad Polyb. 9, 2; Ep. 65, 24; 71, 16; 36, 9, и в Tertull. De An. c. 42; Resurr. Carn. 3. 1) и М. Аврелий (iii. 3; vii. 32; viii. 25, 58) говорят лишь κατ’ ἄνθρωπον, по-видимому, сомневаясь в будущей жизни после смерти, чтобы рассеять страх смерти в каждом случае. Однако ошибкой Тидемана (Sto. Phil. ii. 155) является предположение, что они во многих отрывках (Sen. Ep. 71, 102, M. Aur. ii. 17; v. 4, 13) предполагали немедленное растворение души после смерти. Напротив, из M. Aurel. iv. 14, 21 ясно, что душа живет некоторое время после смерти и не разрешается в мировую душу до всеобщего пожара. Но даже это является отклонением от обычного взгляда стоиков. Согласно Сенеке (Consol. ad Marciam), души добрых, как в доктрине о чистилище, проходят очищение, прежде чем они будут допущены в ряды блаженных; и здесь это очищение, несомненно, требуется по физическим основаниям. Когда душа очищена, как по субстанции, так и по морали, она поднимается к эфиру, и там, согласно М. Аврелию, соединившись с σπερματικὸς λόγος τῶν ὅλων, она живет, согласно общему взгляду, до конца мира. Эфир также отводится блаженным для их пребывания у Cic. Tusc. i. 18, 42; Lactant. Inst. vii. 20; Plut. N. P. Suav. Vivi. 31, 2, стр. 1107. Души, как отмечает Цицерон, проникая сквозь густой нижний воздух, восходят к небу, пока не достигнут атмосферы (juncti ex anima tenui et ardore solis temperato ignes), соответствующей их собственной природе. Здесь они естественно останавливаются и питаются теми же элементами, что и звезды. Согласно Хрисиппу (в Eustath. на Il. xxiii. 65), они там принимают сферическую форму звезд. Согласно Tertull. De An. 54, ср. Lucan. Phars. ix. 5, их место под луной. Зенон, говоря об островах блаженных (Lact. Inst. vii. 7, 20), вероятно, лишь желал заручиться общественным мнением в свою пользу. Души глупых и злых также существуют некоторое время после смерти; только, будучи более слабыми, они не существуют до конца мира (Ar. Did.; Theodoret. Cur. Gr. Affec. v. 23, стр. 73); и тем временем, как это отчетливо утверждается Sen. Ep. 117, 6, Тертуллианом и Лактанцием, они наказываются в подземном мире. Тертуллиан, помещая часть душ глупых в область земли и позволяя им там обучаться у мудрых, вероятно, ссылается на очищение, упомянутое Сенекой. О предполагаемом переселении душ см. стр. 166, 2.

25 Своеобразное понятие, упомянутое Сенекой (Ep. 57, 7) как принадлежащее стоикам — animam hominis magno pondere extriti permanere non posse et statim spargi, quia non fuerit illi exitus liber — не требовалось их принципами, как уже заметил Сенека. Оно принадлежит, по сути, только отдельным членам этой школы.

26 Ср. Baur, Seneca und Paulus, в Zeitschrift für wissensch. Theol. i. 2, 221 Хильгенфельда.

27 Ep. 102, 22: Cum venerit dies ille, qui mixtum hoc divini humanique secernat, corpus hic, ubi inveni, relinquam, ipse me Dis reddam … per has mortalis vitæ moras illi meliori vitæ longiorique proluditur. Как ребенок в утробе матери, sic per hoc spatium, quod ab infantia patet in senectutem, in alium maturescimus partum. Все, чем мы владеем, и само тело — это лишь багаж, который мы не принесли в мир и не можем унести с собой. Dies iste, quem tanquam extremum reformidas, æterni natalis est. Ep. 120, 14: Тело — это breve hospitium, которое благородная душа не боится потерять. Scit enim, quo exiturus sit, qui, unde venerit, meminit. Ср. Ep. 65, 16.

28 Consol. ad Marc. 24, 3: Imago dumtaxat filii tui periit … ipse quidem æternus meliorisque nunc status est, despoliatus oneribus alienis et sibi relictus. Тело — это лишь сосуд, окутывающий душу во тьму: nititur illo, unde dimissus est; ibi illum æterna requies manet. Ibid. 26, 7: Nos quoque felices animæ et æterna sortitæ. Ibid. 19, 6: Excessit filius tuus terminos intra quos servitur: excepit illum magna et æterna pax. Никакой страх или забота, никакое желание, зависть или сострадание не тревожат его. Ibid. 26, 5. Consol. ad Polyb. 9, 3, 8: Nunc animus fratris mei velut ex diutino carcere emissus, tandem sui juris et arbitrii, gestit et rerum naturæ spectaculo fruitur … fruitur nunc aperto et libero cœlo … et nunc illic libere vagatur omniaque rerum naturæ bona cum summa voluptate perspicit. Ep. 79, 12: Tunc animus noster habebit, quod gratuletur sibi, cum emissus his tenebris … totum diem admiserit, et cœlo redditus suo fuerit. Ep. 102, 28: Aliquando naturæ tibi arcana retegentur, discutietur ista caligo et lax undique clara percutiet, что Сенека затем далее развивает.

В «Утешении к Марции» (26, 1) Сенека описывает, как по завершении времени очищения умерший «устремляется к блаженным душам» (добавление «excepit illum cœtus sacer» Ганзе справедливо рассматривает как глоссу) и как его дед показывает ему небесные чертоги. Там же, 26, 3.

Письма, 26, 4: «Словно приближается испытание и тот день, который вынесет суждение обо всех моих годах... когда, отбросив уловки и притворство, я буду судить о себе». Ср. «hora decretoria» (решающий час), Письма, 102, 24.

Письма, 102, 29: «Эта мысль (о небе и будущей жизни) не позволяет ничему низкому, ничему подлому, ничему жестокому укорениться в душе. Она говорит, что боги — свидетели всех дел: она велит нам стремиться к их одобрению, готовиться к будущему и держать перед мысленным взором вечность».

Письма, 36, 10: «Смерть... прерывает жизнь, но не отнимает ее: придет день, который снова вернет нас к свету, и многие отказались бы от него, если бы он не возвращал нас забывшими. Но впоследствии я подробнее расскажу о том, что все, что кажется гибнущим, лишь изменяется. Тот, кому предстоит вернуться, должен уходить со спокойной душой». Согласно стоическому учению, души не могут вернуться до всеобщего экпиросиса (мировой конflagрации), при условии, что в будущем мире окажутся те же лица, что и в настоящем. См. стр. 166, 2. Пока существует мир, лучшие души будут продолжать существовать, и лишь частицы тела используются для новых тел. Соответственно, только что процитированный отрывок, а также Письма, 71, 13, должны относиться к физической стороне смерти или же к возвращению личности после мирового пожара.

Помимо определений αἴσθησις (ощущения) у Диогена (52) и замечания о том, что впечатления производятся на органы чувств, но местом ощущения является гегемоникон (Plut. Plac. iv. 23, 1), можно упомянуть следующие положения: в процессе зрения ὁρατικὸν πνεῦμα (зрительная пневма), исходящая в глаза из гегемоникона, придает форму сферы воздуху перед глазом в силу своего тонического движения (о τόνος см. стр. 128, 2) и посредством этой сферы воздуха вступает в контакт с предметами; а поскольку в ходе этого процесса из глаза исходят лучи света, должна быть видна тьма (Diog. 158; Alex. Aph. De Anim. 149; Plut. Plac. iv. 15). Процесс слуха обусловлен сферическими колебаниями воздуха, которые передают свое движение уху (Diog. 158; Plut. Plac. iv. 19, 5). О голосе, называемом также φωνᾶεν, см. Plut. Plac. iv. 20, 2; 21, 4; Diog. 55 и выше, стр. 214, 2; 74, 6. Болезнь вызывается изменениями в пневме (Diog. 158); сон — ἐκλυομένου τοῦ αἰσθητικοῦ τόνου περὶ τὸ ἡγεμονικόν (ослаблением чувственного тонуса вокруг гегемоникона) (Diog. 158; Tertull. De An. 43); подобным же образом и смерть — ἐκλυομένου τοῦ τόνου καὶ παριεμένου (ослаблением и упадком тонуса) (Iambl. в Stob. Ecl. i. 922), который, однако, не упоминает стоиков по имени. В случае с человеком угасание жизненной силы — это лишь освобождение разумных душ.

Стр. 77.

[Contents] ГЛАВА X.

ЭТИКА. ОБЩИЕ ПРИНЦИПЫ СТОИЧЕСКОЙ ЭТИКИ. АБСТРАКТНАЯ ТЕОРИЯ МОРАЛИ.

Какое бы внимание стоики ни уделяли изучению природы и логике, подлинное ядро их системы, как уже отмечалось, заключается в этике; даже естествознание, эта «божественнейшая часть философии», преследовалось лишь как интеллектуальная подготовка к этике. Поэтому следует ожидать, что именно в области этики проявится истинный дух стоической системы, и можно предположить, что этот предмет будет рассматриваться ими с особой тщательностью. И это ожидание не напрасно, ибо здесь свободно текущие источники информации дают обширные данные относительно стоического учения о морали. Тем не менее, относительно формальной группировки этих данных существуют лишь расплывчатые и противоречивые утверждения. Более того, стоики, по-видимому, следовали столь разными путями и так мало боялись повторений, что едва ли возможно получить полное представление обо всей их системе, следуя какому-либо одному из традиционных делений.

Переходя к группировке материалов таким образом, чтобы дать наиболее ясное представление об особенностях и связи стоических принципов, первым различием, которое следует провести, будет различие между моралью в целом и частными вопросами морали. При рассмотрении морали в целом те положения, которые дают абстрактную теорию морали, будут отличаться от тех, которые видоизменяют ее с целью удовлетворения практических потребностей. Первые, в свою очередь, могут быть сгруппированы вокруг трех пунктов: исследование высшего блага, исследование природы добродетели и то, что относится к мудрецу.

A. Высшее благо. (1) Природа высшего блага. Исследование предназначения и цели человека у стоиков, как и у всех философов-моралистов со времен Сократа, вращается вокруг фундаментального понятия блага и составляющих, необходимых для формирования высшего блага, или счастья. Счастье, считают они, может быть достигнуто только в разумной деятельности, или добродетели. Говоря более определенно, первичный импульс каждого существа направлен на самосохранение и самоудовлетворение. Отсюда следует, что каждое существо стремится к тому, что наиболее соответствует его природе, и что только такие вещи имеют для него ценность (ἀξία). Следовательно, высшее благо — главная цель, или счастье — может быть найдено только в том, что соответствует природе. Ничто не может быть соответствующим природе для какого-либо отдельного существа, если оно не находится в гармонии с законом вселенной, или с универсальным мировым разумом; и, в случае сознательного и разумного существа, если оно не исходит из признания этого общего закона — короче говоря, из разумного интеллекта. В любом исследовании того, что соответствует природе, все сводится к согласию с существенным устройством существа, а это существенное устройство в случае человека состоит просто в разуме. Поэтому всегда имеется в виду одно и то же, говорится ли вслед за Зеноном о жизни согласно природе как о жизни в гармонии с самим собой, или же, следуя Клеанфу, просто как о согласии жизни с природой, и берется ли в последнем случае φύσις (природа) как мир в целом или ограничивается человеческой природой в частности. В любом случае смысл заключается в том, что жизнь индивида приближается к цели счастья или не достигает ее в точном соответствии с тем, насколько она приближается к универсальному закону мира и частной разумной природе человека или удаляется от них. Одним словом, разумная жизнь, согласие с общим ходом мира, составляет добродетель. Принцип стоической морали можно было бы кратко выразить фразой: только добродетель есть благо, и счастье состоит исключительно в добродетели. Если, однако, следуя Сократу, благо определяется как то, что полезно, то фраза звучала бы так: только добродетель полезна; преимущество нельзя отделить от долга, тогда как для плохого человека ничто не полезно, поскольку в случае разумного существа добро и зло зависят не от того, что с ним происходит, а исключительно от его собственного поведения. Здесь нам представлен взгляд на жизнь, в котором счастье совпадает с добродетелью, благо и полезное — с долгом и разумом. Нет ни блага независимо от добродетели, ни зла в добродетели и ради добродетели.

(2) Добро и зло. Стоики, соответственно, отказались признать обычное различие, санкционированное общественным мнением и большинством философов, между различными видами и степенями блага; они также не допускали включения телесных преимуществ и внешних обстоятельств в число благ наряду с умственными и моральными качествами. Определенное различие между благами они, конечно, не отрицали, и в их формальном делении благ упоминаются различные виды. Но эти различия в конечном счете сводятся лишь к тому, что, хотя одни блага являются добром и полезны сами по себе, другие служат лишь вспомогательными средствами для них. Существование нескольких равнозначных первичных благ представляется стоикам противоречащим понятию блага. Согласно их взгляду, благом является только то, что обладает безусловной ценностью. То, что имеет ценность лишь в сравнении с чем-то другим или как путь к чему-то другому, не заслуживает называться благом. Различие между тем, что есть благо, и тем, что не есть благо, — это не только различие в степени, но и различие в роде; и то, что не является благом per se (само по себе), никогда не может быть благом ни при каких обстоятельствах. Те же замечания применимы и к злу. То, что не является злом само по себе, никогда не может стать таковым из-за своего отношения к чему-то другому. Следовательно, только то, что является абсолютно добрым, или добродетель, может считаться благом; и только то, что является абсолютно плохим, или порок, может считаться злом. Все остальное, как бы велико ни было его влияние на наше состояние, относится к классу вещей, не являющихся ни добром, ни злом, но безразличных, или ἀδιάφορα (адиафора). Ни здоровье, ни богатство, ни почести, ни даже сама жизнь не являются благом; и точно так же не являются злом противоположные состояния — бедность, болезнь, позор и смерть. И то, и другое само по себе безразлично, это материал, который может быть использован как во благо, так и во зло.

Академики и перипатетики подвергались наиболее решительным нападкам со стороны стоиков за включение в число благ внешних вещей, зависящих от случая. Ибо как может быть благом то, что ни при каких обстоятельствах не имеет отношения к моральной природе человека и зачастую даже приобретается ценой морали? Если добродетель делает человека счастливым, она должна делать его совершенно счастливым в самом себе, поскольку никто не может быть счастлив, если он не счастлив всецело. Если бы что-то, не находящееся во власти человека, могло влиять на его счастье, это умалило бы абсолютную ценность добродетели, и человек никогда не смог бы достичь того невозмутимого спокойствия духа, без которого невозможно никакое счастье.

(3) Удовольствие и благо. Меньше всего удовольствие может считаться благом или рассматриваться, как это делал Эпикур, в качестве конечной и высшей цели в жизни. Тот, кто возводит удовольствие на трон, делает добродетель рабой; тот, кто считает удовольствие благом, игнорирует реальное понятие блага и особую ценность добродетели; он апеллирует к чувствам, а не к действиям; он требует от разумных существ стремиться к тому, что неразумно, а от душ, близких к Богу, — гнаться за наслаждениями низших животных. Удовольствие никогда не должно быть объектом стремления, даже в том смысле, что истинное удовольствие неизменно связано с добродетелью. В этом, несомненно, так. Истинная правда, что в моральном поведении всегда есть особое удовлетворение, тихая жизнерадостность и душевный покой, точно так же, как в аморальном поведении есть отсутствие внутреннего мира; и в этом смысле можно сказать, что только мудрец знает, что такое истинное и прочное удовольствие. Но даже удовольствие, доставляемое моральным совершенством, никогда не должно быть целью, а лишь естественным следствием добродетельного поведения; в противном случае независимая ценность добродетели подрывается.

Удовольствие также не может быть поставлено рядом с добродетелью как часть высшего блага или объявлено неотделимым от добродетели. Удовольствие и добродетель различны по своей сущности и роду. Удовольствие может быть аморальным, а моральное поведение может идти рука об руку с трудностями и болями. Удовольствие встречается среди худших людей, добродетель — только среди хороших; добродетель достойна, неутомима, невозмутима; удовольствие — низменно, изнеженно, мимолетно. Те, кто считает удовольствие благом, — его рабы; те, в ком добродетель царит безраздельно, контролируют удовольствие и держат его в узде. Ни в каком смысле удовольствие не может быть допущено к рассмотрению в вопросах морали, поскольку оно не является целью само по себе, а лишь результатом действия; не благом, а чем-то абсолютно безразличным. Единственный пункт, по которому стоики не единодушны, — это то, является ли всякое удовольствие противным природе, как утверждал суровый Клеанф в духе кинизма, или же существует такое понятие, как естественное и желательное удовольствие. Добродетель, с другой стороны, не нуждается во внешних дополнениях, но содержит в себе все условия счастья. Награда за добродетельное поведение, как и наказание за нечестие, состоит только в характере этих действий: одно соответствует природе, другое — противно ей. И столь безусловна эта самодостаточность добродетели, что счастье, которое она дает, не увеличивается с течением времени. Разумное самообладание признается здесь единственным благом; тем самым человек делает себя независимым от всех внешних обстоятельств, абсолютно свободным и внутренне удовлетворенным.

(4) Отрицательный характер счастья. Счастье добродетельного человека — и это очень заметная черта стоицизма — является, таким образом, скорее отрицательным, чем положительным. Оно состоит в независимости и душевном покое, а не в наслаждении, которое приносит с собой моральное поведение. В душевном беспокойстве, говорит Цицерон, выступая как стоик, заключается несчастье; в самообладании — счастье. Как может испытывать недостаток в счастье тот, спрашивает он, кого мужество оберегает от забот и страха, а самообладание — от страстных удовольствий и желаний? Как может не быть абсолютно счастливым тот, кто никоим образом не зависит от судьбы, а полагается просто и исключительно на самого себя? Быть свободным от беспокойства, говорит Сенека, — особая привилегия мудрого; преимущество, которое извлекается из философии, состоит в том, чтобы жить без страха и возвышаться над жизненными невзгодами. Гораздо более выразительна, чем любые отдельные выражения, поддержка, которую этот отрицательный взгляд на моральные цели получает от всего характера стоической этики; одно только учение об апатии (бесстрастии) мудреца достаточно доказывает, что свобода от потрясений, безусловная уверенность и самозависимость — это те пункты, которым эти философы придают особое значение.

(5) Высшее благо как закон. Благо, поскольку оно основано на общем устройстве мира, которому подчинен индивид, предстает перед человеком в характере Закона. Однако, будучи законом самой человеческой природы, Благо становится естественным объектом человеческого желания и отвечает его естественному импульсу. Понятие Блага как закона никогда не было чуждым моральной философии, но стоики культивировали его с особым рвением; и это составляет один из тех пунктов, по которым стоицизм впоследствии соприкоснулся отчасти с римской юриспруденцией, отчасти с этикой иудеев и христиан. Более того, поскольку стоики считали, что Разум, управляющий миром, является общим Законом всех существ, они признавали в моральных требованиях разума положительные и отрицательные аспекты Закона Божьего. Человеческий закон возникает, когда человек осознает божественный закон и признает его притязания на себя. Гражданский и моральный законы являются, следовательно, повелениями, абсолютно обязательными для каждого разумного существа. Ни один человек не может чувствовать себя разумным существом, не чувствуя при этом себя обязанным быть моральным. Послушание этому закону налагается на человека не только внешней властью, но и в силу его собственной природы. Благо для него — это то, что заслуживает стремления, естественный объект воли человека; с другой стороны, зло — это то, против чего восстает его воля. Первое пробуждает его желание (ὁρμή), второе — его отвращение (ἀφορμή): и таким образом требования морали вызываются естественным импульсом разумного существа и в то же время являются объектом, на который этот импульс естественно направлен.

B. Эмоции и добродетель. (1) Эмоции. (a) Их природа. Как бы проста ни была эта ситуация для чисто разумного существа, следует помнить, что человек не является чисто разумным. Поэтому у него есть как иррациональные, так и рациональные импульсы. Он не является изначально добродетельным, но становится таковым, преодолевая свои эмоции. Эмоция, или страсть, — это движение души, противное разуму и природе, импульс, преступающий правильную меру. Перипатетическое понятие о том, что некоторые эмоции соответствуют природе, было категорически отвергнуто стоиками. Место эмоций — и, действительно, всех импульсов и всякой деятельности души — это разум человека, гегемоникон. Эмоция — это такое состояние гегемоникона, в котором он увлекается к тому, что противно природе, из-за избытка импульса. Подобно добродетели, эмоция обусловлена изменением, происходящим одновременно, а не воздействием отдельной внешней силы. Поэтому только воображение вызывает ее к жизни, как и импульс в целом. Все эмоции возникают из ошибок в суждении, из ложных представлений о добре и зле, и поэтому их можно назвать, в буквальном смысле, суждениями или мнениями; — алчность, например, — это ошибочное мнение о ценности денег, страх — ошибочное мнение относительно будущих бед, тревога — относительно настоящих. Тем не менее, как следует из общего взгляда стоиков на импульсы, этот язык не означает, что эмоция — это только теоретическое состояние. Напротив, последствия ошибочного воображения — чувства и движения воли, к которым оно приводит, — прямо включены в его понятие; и неправдоподобно, как утверждает Гален, что это делал только Зенон, а не Хрисипп. Стоики, следовательно, несмотря на свою теорию необходимости, изначально не соглашались с сократовским изречением, что никто не совершает зла добровольно. Младшие члены школы, возможно, использовали это изречение как оправдание человеческих ошибок, опасаясь, что, допуская свободу эмоций, они признают их морально допустимыми и откажутся от возможности их преодоления. Более того, поскольку все, что исходит из воли и импульса, является добровольным, то и эмоции также находятся в нашей власти; и от нас зависит, в случае убеждений, из которых возникают эмоции, как и в случае любого другого убеждения, уступим ли мы или удержим свое согласие. Столь же мало они допускали, что для преодоления эмоций нужно только обучение; ибо все эмоции возникают, как они говорят, из недостатка самоконтроля и отличаются от ошибок тем, что они утверждают себя и противостоят нашему лучшему разумению. Как возникают нерегулярные и иррациональные импульсы в разуме — это был пункт, который стоики никогда не пытались серьезно объяснить.

(b) Разновидности эмоций. Поскольку эмоции вызываются воображением, их характер зависит от вида воображения, которое их порождает. Все импульсы направлены на то, что является добром и злом, и состоят либо в стремлении к тому, что кажется добром, либо в избегании того, что кажется злом. Это добро и это зло иногда являются настоящим, а иногда будущим объектом. Отсюда возникают четыре главных класса ошибочного воображения и, соответствующие им, четыре класса эмоций. Из иррационального мнения о том, что есть благо, возникает удовольствие, когда оно относится к настоящим вещам; желание — когда оно относится к будущим вещам. Ошибочное мнение о настоящих бедах порождает тревогу; о будущих бедах — страх. Зенон уже различал эти четыре основные разновидности эмоций. То же деление было принято его учеником Аристоном и впоследствии стало общепринятым. Тем не менее, уже упомянутая расплывчатость проявляется в стоической системе в определении отдельных эмоций. Одними, в частности Хрисиппом, сущность эмоций помещается в воображение, которое их вызывает; другими — в состояние ума, которое порождает воображение. Четыре главных класса эмоций снова подразделяются на многочисленные подчиненные классы, при перечислении которых стоические философы, по-видимому, больше руководствовались использованием языка, чем психологией.

При рассмотрении темы эмоций в целом стоики придавали гораздо меньше значения психологической точности, чем соображениям моральной ценности. То, что результат не мог быть очень удовлетворительным, следует из того, что уже было сказано. Эмоции — это импульсы, переступающие естественные границы, нарушающие правильный баланс сил души, противоречащие разуму — одним словом, они являются неудачами, нарушениями психического здоровья и, если им потакать, становятся хроническими болезнями души. Поэтому стоик требует их полного подавления: истинная добродетель может существовать только там, где этот процесс увенчался успехом. Будучи противными природе и симптомами болезни, мудрец должен быть полностью свободен от них. Когда мы однажды научились ценить вещи согласно их реальной стоимости и обнаруживать повсюду неизменный закон природы, ничто не заставит нас поддаться эмоциям. Поэтому учение Платона и Аристотеля, требующее, чтобы эмоции регулировались, но не искоренялись, подверглось самым решительным нападкам со стороны этих философов. Умеренное зло, говорят они, всегда остается злом. То, что ошибочно и противостоит разуму, никогда не должно терпеться, даже в самой малой степени. С другой стороны, когда эмоция регулируется разумом и подчиняется ему, она перестает быть эмоцией, так как термин «эмоция» применяется только к бурным импульсам, которые противостоят разуму. Утверждение перипатетиков о том, что некоторые эмоции не только допустимы, но и полезны и необходимы, кажется стоикам, конечно, совершенно неверным. Для них полезным кажется только то, что морально хорошо: эмоции — это при любых обстоятельствах ошибки; и если бы эмоция была полезной, добродетель продвигалась бы посредством того, что является неправильным. Правильное отношение, следовательно, к эмоциям — фактически, единственно морально приемлемое — это позиция абсолютной враждебности. Мудрец должен быть бесстрастным. Боль он может чувствовать, но, не рассматривая ее как зло, он не будет страдать от скорби и не узнает страха. Его могут клеветать и плохо с ним обращаться, но его нельзя обидеть или унизить. Будучи нетронутым почестями и бесчестием, он не имеет тщеславия. Гневу он никогда не поддается, и этот иррациональный импульс ему не нужен даже для доблести и защиты права. Но он также не чувствует жалости и не проявляет снисходительности. Ибо как может он жалеть других из-за того, что сам не считает злом? Как может он поддаться болезненному возбуждению ради других, которое не потерпел бы ради самого себя? Если справедливость требует наказания, чувства не предадут его ради прощения. Впоследствии у нас будет возможность узнать о дальнейшем применении этих принципов.

(2) Идея добродетели. (a) Положительные и отрицательные аспекты. Добродетель, таким образом, определяется отрицательно как свобода от эмоций, как апатия. Существует также положительная сторона, дополняющая этот отрицательный взгляд. Рассматривая содержание добродетельного действия, можно сказать, что оно состоит в подчинении общему закону природы; рассматривая его способ, — в разумном самообладании. Добродетель — это исключительно дело разума, короче говоря, это не что иное, как правильно упорядоченный разум. Говоря более определенно, добродетель содержит в себе два элемента — один практический, другой умозрительный. В основе и как условие всякого разумного поведения лежит, согласно стоикам, правильное знание. В этом пункте они едины с хорошо известным сократовским учением и с учением киников и мегариков. Естественную добродетель, или добродетель, приобретаемую только упражнением, они отвергают полностью. Подобно Сократу, они определяют добродетель как знание, порок — как невежество и настаивают на необходимости обучения добродетели. Даже открытый враг всякого умозрительного исследования, Аристон Хиосский, был в этом пункте един с остальной школой. Все добродетели он относил к мудрости и, следовательно, отрицал притязания большинства из них называться добродетелями вообще.

Как бы тесно стоики ни придерживались идеи, что всякая добродетель основана на знании и сама по себе есть не что иное, как знание, они не довольствуются знанием или тем, чтобы ставить знание выше практической деятельности, как это делали Платон и Аристотель. Как мы уже видели, знание для них было лишь средством к разумному поведению, и прямо упоминается как отклонение от учения школы, что Герилл Карфагенский, ученик Зенона, провозгласил знание целью жизни и единственным безусловным благом. Добродетель, правда, можно назвать знанием, но она в то же время является по существу здоровьем и силой ума, правильным состоянием души, согласующимся с ее собственной природой; и от человека требуется, чтобы он никогда не переставал трудиться и вносить вклад в общее благо. Таким образом, согласно стоическим принципам, добродетель — это сочетание теории и практики, в котором действие неизменно основано на интеллектуальном знании, но в то же время знание находит свой объект в моральном поведении — это, короче говоря, сила воли, основанная на разумном понимании. Это определение, однако, не должно пониматься как означающее, что моральное знание предшествует воле и только впоследствии относится к воле, или наоборот, что воля использует знание лишь как вспомогательный инструмент. В глазах стоика знание и воля не только неотделимы, но они суть одно и то же. Добродетель нельзя представить без знания, а знание — без добродетели. И то, и другое в равной степени является правильным качеством души, или, говоря более корректно, это правильно одаренная душа — разум, когда он таков, каким должен быть. Поэтому добродетель можно с равным основанием описать либо как знание, либо как силу ума; и неуместно спрашивать, какой из этих двух элементов является первичным во времени.