«Стоики, эпикурейцы и скептики»

178 См. стр. 266, 3; Плутарх, «О прогрессе в добродетели», 1; «О общих понятиях», 10, 2; см. стр. 269, 1; Сенека, «Письма», 75, 8.

179 Плутарх, «О общих понятиях», 9, 1: «Они полагают, что добродетель и счастье часто приходят к человеку, а он этого даже не замечает, и не осознает, что еще мгновение назад был самым жалким и ничтожным, а теперь стал разумным и блаженным». Так же в «О противоречиях стоиков», 19, 3. Объясняя эти слова, Риттер (III, 657) удачно ссылается на Стобея (II, 234: «Они считают, что человек может стать мудрым, не заметив этого в первое время») и Филона («О земледелии», стр. 325): Те, кто еще не опытен в мудрости, «у философов называются мудрецами, не осознающими этого; ибо, говорят они, невозможно тем, кто достиг вершины мудрости и только что коснулся ее пределов, знать о своем совершенстве. Ведь не в одно и то же время происходит и достижение цели, и осознание этого достижения, но существует пограничное состояние неведения и т. д.». Сенека («Письма», 75, 9) также исследует этот вопрос, но относит тех, кто еще не достиг осознания совершенства, к числу продвигающихся, а не мудрецов. Предположение Прантля (Gesch. d. Logik, I, 490, 210), что «мудрец, не осознающий этого» (σοφὸς διαλεληθὼς), связан с софизмом, известным как «диалантанон» (διαλανθάνων), представляется сомнительным.

[Contents] ГЛАВА XI.

СТОИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ МОРАЛИ В МОДИФИКАЦИИ ПРАКТИЧЕСКИХ ПОТРЕБНОСТЕЙ.

A. Предпочитаемое и избегаемое. Стоическая теория этики целиком укоренена в положении, что только добродетель есть благо, а только порок — зло. Однако это положение часто приводило стоиков к столкновению с общепринятыми взглядами; не было оно лишено трудностей и для их собственной системы. Во-первых, существование добродетели ставится в зависимость от определенных условий и ведет к определенным результатам, от которых она неотделима. Эти результаты, как мы уже видели, стоики включали в список благ. Более того, добродетель называется единственным благом, потому что только то, что согласно природе, есть благо, а разумное поведение для человека — единственное, что согласно природе. Но можно ли утверждать это столь абсолютно и безоговорочно? Поскольку, согласно учению стоиков, инстинкт самосохранения является первичным импульсом, не включает ли этот инстинкт очевидным образом сохранение и развитие внешней жизни? Стоики, следовательно, не могли не включить физические блага и виды деятельности в число вещей, согласных с природой — например, здоровье, правильное наслаждение чувствами и тому подобное. Практически же к такому признанию их вынуждало и соображение, что если нет никакой разницы в ценности между вещами самими по себе, то разумный выбор — и, по сути, любое действие, основанное на мотивах, — невозможен. В то же время они отвергают представление, что то, что первым согласно природе, должно поэтому быть совершенным или благим, точно так же, как в теории они допускают, что источник знания, но не сама истина, происходит из чувств. Когда человек однажды осознал всеобщий закон действия, он, по их мнению, будет мало думать о том, что чувственно и индивидуально, и рассматривать это лишь как инструмент на службе добродетели и разума.

(1) Вторичные блага. Тем не менее остается вопрос: как это возможно? И ответить на него нелегко. Современные оппоненты стоиков уже выражали несогласие с тем, как первые требования природы исключались ими из целей жизни, согласной с природой; и мы тоже не можем подавить чувство недоумения, когда нам говорят, что все обязанности направлены на достижение того, что первично согласно природе, но что то, что согласно природе, не должно рассматриваться как цель наших действий; поскольку не то, что просто согласно природе, а разумный выбор и сочетание того, что согласно природе, составляет благо. Даже если стоики делают вид, что разрешают эту трудность, они, по крайней мере, не могут не видеть, что все, способствующее телесному благополучию, должно иметь определенную положительную ценность и быть желательным во всех случаях, когда в результате не страдает высшее благо; и, наоборот, что все, что противостоит телесному благополучию, когда не затрагиваются высшие обязанности, должно иметь отрицательную ценность (ἀπαξία) и, следовательно, заслуживать избегания. Такие объекты и действия они, однако, не позволяли включать в класс благ, обладающих абсолютной ценностью. Поэтому смешением перипатетического учения со стоическим было то, когда Герилл, соученик Клеанфа, перечислял телесные и внешние блага как вторичные и вспомогательные цели наряду с добродетелью.

(2) Классы безразличных вещей. Стоики также не были склонны следовать современному философу Аристону Хиосскому (который и в этом пункте пытался поставить их школу на платформу кинической философии), отрицая какую-либо разницу в ценности между вещами, морально безразличными, и полагая высшую цель жизни в безразличии ко всем внешним вещам. Добродетель у них несет, по сравнению с кинической добродетелью, более позитивный характер — характер энергичной воли; поэтому они требовали определенного отношения к внешним объектам и условиям этой деятельности, которое регулировало бы выбор или отказ — или, иными словами, практическое решение. Соответственно, они разделили безразличные вещи на три класса. К первому классу относятся все те вещи, которые с моральной или абсолютной точки зрения не являются ни добром, ни злом, но которые, тем не менее, имеют определенную ценность; неважно, принадлежит ли эта ценность им по праву, потому что они гармонируют с человеческой природой, или же она принадлежит им не по праву, потому что они являются средствами для продвижения моральной и естественной жизни, или же она принадлежит им по обоим основаниям. Второй класс включает все, что само по себе или в своем отношении к высшим целям противостоит природе и вредно. Третий — вещи, которые даже в этом условном смысле не имеют ни положительной, ни отрицательной ценности. Первый класс носит название вещей предпочтительных (προηγμένον) или вещей желательных; второй — класс вещей, подлежащих избеганию (ἀποπροηγμένον); третий — класс вещей промежуточных. Последние называются в строгом смысле безразличными, ἀδιάφορον. Они включают не только то, что действительно безразлично, но и все, что имеет столь незначительную отрицательную или положительную ценность, что не вызывает ни желания, ни отвращения. Отсюда термины προηγμένον и ἀποπροηγμένον определяются как означающие соответственно то, что имеет ощутимую положительную или отрицательную ценность. К вещам предпочтительным стоики относят отчасти душевные качества и состояния, такие как таланты и навыки, даже прогресс в добродетели, поскольку это еще не добродетель; отчасти телесные преимущества — красоту, силу, здоровье, саму жизнь; отчасти внешние блага — богатство, почести, знатное происхождение, связи и т. д. К вещам, подлежащим избеганию, они относят противоположные вещи и состояния; к вещам безразличным — все, что не оказывает ощутимого влияния на наш выбор, например, вопрос о том, четное или нечетное число волос на голове; подниму ли я с пола клочок ненужной бумаги или оставлю его; используется ли одна или другая монета при уплате долга. (3) Столкновение модифицированной и абстрактной теории. Тем не менее они проводили резкое различие между чисто относительной ценностью вещей предпочтительных и абсолютной ценностью вещей морально благих. Только последние действительно могут называться благами, потому что только они при любых обстоятельствах полезны и необходимы. Из вещей же морально безразличных, напротив, лучшее может при определенных обстоятельствах быть плохим, а худшее — болезнь, бедность и тому подобное — может при определенных обстоятельствах быть полезным. Столь же мало они допускали, что независимость мудреца страдает от признания вне его самого класса вещей предпочтительных. Ибо мудрец, говорил Хрисипп, использует такие вещи, не нуждаясь в них. Тем не менее допущение классов вещей, подлежащих предпочтению и отклонению, очевидно, подрывает их учение о благе. Между тем, что есть добро, и тем, что есть зло, вводится третья группа сомнительного характера; и поскольку мы видели, что термин ἀδιάφορον применяется к этой группе только в более широком значении, им стало невозможно отказаться от применения термина «благо» к вещам желательным или безоговорочно исключить из высшего блага многие из тех вещей, которые они привыкли называть безразличными. И эта уступка была не просто уступкой в терминологии, что станет ясно при рассмотрении частных примеров. Не только Сенеку можно услышать защищающим в аристотелевской манере внешние владения как вспомогательные средства для добродетели — не только Гекатон и даже Диоген произносят двусмысленные фразы о дозволенных и запрещенных приобретениях — не только Панетий выражает многое, что не дотягивает до стоической суровости, — но даже Хрисипп признает, что, по его мнению, глупо не желать здоровья, богатства и свободы от боли и что государственный деятель может рассматривать почести и богатство как реальные блага; добавляя, что вся стоическая школа согласна с ним в том, что для мудреца не является унижением заниматься профессией, которая находится под клеймом в общественном мнении Греции. Он даже не побоялся утверждать, что лучше жить неразумно, чем не жить вовсе. Невозможно скрыть тот факт, что, пытаясь адаптировать свою систему к общему мнению и условиям практической жизни, стоики были вынуждены пойти на допущения, сильно противоречащие их прежним теориям. Отсюда можно с уверенностью заключить, что, формулируя эти теории, они перегнули палку.

B. Совершенные и промежуточные обязанности. Посредством этого учения о вещах, подлежащих предпочтению и избеганию, было сделано дальнейшее дополнение к концепции долга. Под долгом, или тем, что подобает, мы уже видели, стоики понимают разумное действие в целом, которое становится благим поведением, или κατόρθωμα, при совершении его с правильным намерением. Концепция долга, следовательно, содержит в себе концепцию добродетельного поведения и используется прежде всего для выражения того, что есть благо или разумно. Долг, таким образом, представляется имеющим двоякое значение вследствие двоякого характера вещей желательных и вещей благих. Если бы благо было единственным дозволенным объектом желания, существовал бы, конечно, только один долг — реализация блага; и различные действия, способствующие этому результату, различались бы только тем, что они применяются к разному материалу, но не в отношении своей моральной ценности. Но если, помимо абсолютно благого, существуют вещи относительно благие, вещи, не желательные абсолютно, а только в тех случаях, когда их можно преследовать без ущерба для абсолютного блага или добродетели — если, более того, помимо порока как абсолютного зла существуют также относительные злы, которых у нас есть основания избегать в тех же случаях, — то объем наших обязанностей также увеличивается; ряд условных обязанностей ставится рядом с обязанностями безусловными, отличаясь от последних тем, что они направлены на преследование вещей предпочтительных и избегание вещей, подлежащих избеганию. С этой платформы все, что согласуется с природой, рассматривается как подобающее, или долг в более широком смысле термина; и концепция подобающего распространяется на растения и животных. Подобающие и должные действия затем делятся на те, которые всегда таковы, и те, которые таковы только при особых обстоятельствах — первые называются совершенными, вторые — промежуточными обязанностями; и указывается как особенность последних, что в силу обстоятельств образ действий может стать долгом, который не был бы долгом без этих особых обстоятельств. В более широком смысле термина каждое действие является подобающим или соответствующим долгу, которое состоит в выборе вещи предпочтительной (προηγμένον) и в избегании вещи, подлежащей избеганию. С другой стороны, совершенный долг выполняется только добродетельным действием. Добродетельная жизнь и желание творить благо составляют единственный совершенный долг.

Некоторая путаница вносится в это учение тем фактом, что, устанавливая стандарт для различения совершенных и несовершенных обязанностей, стоики иногда смотрят на реальную, иногда на личную ценность действий, не разделяя эти два аспекта. Поэтому они используют термины «совершенный» и «несовершенный» иногда для выражения разницы между условными и безусловными обязанностями; в другое время — для выражения разницы между моралью и законом. Гораздо хуже формального дефекта — группировка в этом разделении под концепцией долга вещей самого разного морального характера. Если однажды вещи, имеющие лишь условную ценность, допущены в круг обязанностей, что может помешать их защите в практическом применении стоического учения на основаниях, совершенно отталкивающих для законных последствий стоических принципов?

C. Эмоции. (1) Дозволенные аффекты. В соответствии с этими допущениями стоическая система стремилась в другом отношении соответствовать фактам и практическим потребностям, несколько смягчив суровость своих требований. Последовательно проводимые, эти требования требуют безусловного искоренения всей чувственной природы, как это изначально выражалось требованием апатии. Но точно так же, как более строгая стоическая теория блага была модифицирована допущением προηγμένα, это требование было модифицировано двумя способами: первые элементы запрещенных эмоций были дозволены под другими именами; и в то время как эмоции все еще были запрещены, определенные душевные аффекты были дозволены и даже объявлены желательными. Принимая первый пункт, стоики допускают, что мудрец чувствует боль и что в отношении определенных вещей он не остается полностью спокойным. Это допущение показывает, что их система не была идентична системе киников. Не требуется, чтобы люди были полностью свободны от всех душевных аффектов, а только чтобы они отказывали им в согласии и не позволяли им обрести господство. Что касается другого пункта, они выдвигают учение о εὐπάθειαι, или разумных расположениях, которые, в отличие от эмоций, должны быть найдены в мудреце, и только в мудреце. Из этих разумных расположений они выделяют три главных, помимо нескольких подчиненных разновидностей. Хотя это допущение было призвано оправдать отсутствие эмоций у мудреца, поскольку дозволенные чувства не являются эмоциями, все же оно сделало границу между эмоциями и чувствами столь неопределенной, что на практике резко очерченный контраст между мудрым и глупым грозил почти полностью исчезнуть.

(2) Модификация апатии. Эта опасность кажется более неизбежной, когда мы наблюдаем недоумение, в котором оказались стоики, когда их попросили указать мудреца на опыте. Ибо не только оппоненты утверждают, что, согласно их собственному признанию, никого, или почти никого, нельзя найти в реальной истории, кто полностью заслуживает этого высокого титула, но даже их собственные допущения согласуются с этим. Они описывают даже Сократа, Диогена и Антисфена не как полностью добродетельных, а лишь как путников к добродетели. Мало пользы было указывать на Геркулеса или Улисса, или, вместе с Посидонием, на мифический золотой век, в котором, как говорят, правили мудрецы. Картины этих героев пришлось бы изменить полностью, чтобы привести их в гармонию с мудрецом стоиков; и Посидоний мог быть легко опровергнут на стоических принципах возражением, что добродетель и мудрость — вещи свободного упражнения, и, поскольку свободное упражнение отсутствовало в случае первых людей, их состояние могло быть лишь состоянием бессознательного неведения, а не совершенства. Если в действительности нет мудрецов, деление людей на мудрых и глупых сразу же рушится: все человечество принадлежит к классу глупцов; концепция мудреца — нереальная фантазия. Становится тогда трудно поддерживать утверждение, что все глупцы одинаково глупы, а все мудрецы одинаково мудры. Если вместо того, чтобы производить реальную мудрость, философия может производить лишь прогресс к мудрости, едва ли можно ожидать, что она будет столь скромно оценивать свой собственный успех, чтобы допустить, что нет реального различия между ревностным учеником и фанатичным презирателем ее доктрин.

(3) Состояние прогресса. Поэтому было естественно, что стоики, вопреки своим собственным максимам, оказались вынуждены признать различия среди дурных и различия среди добрых. В отношении их системы эти различия, действительно, ставились в зависимость в случае дурных от большей или меньшей трудности исцеления моральных дефектов, или, в случае добрых, от качеств морально безразличных. Было также естественно, что они почти отождествляли состояние προσκοπὴ — или прогресса к мудрости, единственного реально существующего состояния, — с мудростью, так что их едва можно было различить. Если существует стадия прогресса, на которой человек свободен от всех эмоций, выполняет все свои обязанности, знает все необходимое и даже защищен от опасности рецидива, такая стадия не может быть отличима от мудрости ни отсутствием опыта, ни отсутствием ясного знания о самом себе. Ибо разве не часто утверждалось, что счастье не увеличивается с течением времени и что мудрец поначалу не осознает своей мудрости? Если, однако, высшая стадия приближения к мудрости, как предполагается, все еще не дотягивает до мудрости, потому что она не уверена в своем продолжении, и хотя свободна от душевных болезней, она не свободна от эмоций, как, можно спросить, эти преходящие эмоции отличаются от душевных аффектов, которые встречаются у мудреца? Есть ли между ними какое-либо реальное различие? Если прогрессирующий кандидат достиг свободы от болезненных душевных состояний, велика ли опасность рецидива? Кроме того, стоики отнюдь не были согласны в том, что действительно мудрый человек свободен от всякой опасности. Клеанф считал вместе с киниками, что добродетель никогда не может быть потеряна; Хрисипп допускал, что в определенных случаях она дефектна. В конце концов, это допущение — лишь одна из многих черт, доказывающих, что стоики были вынуждены отступить от первоначальной суровости своих требований.

1 См. стр. 230, 3.

2 Цицерон, «О пределах блага и зла», III, 5, 17. Геллий, «Аттические ночи», XII, 5, 7: Первичные объекты естественной любви к себе — это πρῶτα κατὰ φύσιν; и любовь к себе состоит главным образом в этом: «Чтобы каждый радовался всем благам своего тела и избегал всех неудобств». Стобей, «Эклоги», II, 142: Некоторые вещи согласны с природой, другие противны природе, третьи — ни то, ни другое. Здоровье, сила и тому подобное относятся к вещам, согласным с природой. Там же, стр. 148: «Из безразличных вещей, согласных с природой, одни являются первыми согласно природе, другие — по причастности. Первые согласно природе — это движение или состояние, возникающее согласно семенным логосам, например, здоровье и ощущение, я имею в виду восприятие и силу. По причастности же… например, целая рука, здоровое тело и неповрежденные чувства, аналогично и для вещей, противных природе». Ср. там же, стр. 60, где перечисление πρῶτα κατὰ φύσιν также дано в стоическом смысле, и выше, стр. 225.

3 Цицерон, «О пределах блага и зла», III, 15, 50: «Далее разъясняется различие вещей: если бы мы сказали, что его нет, вся жизнь была бы смешана, как у Аристона: и нельзя было бы найти никакой обязанности или дела мудреца, поскольку между вещами, относящимися к жизни, не было бы никакой разницы и не нужно было бы применять никакого выбора». Тот же аргумент использовался Стоей против теоретической ἀδιαφορία скептиков (см. выше, стр. 37, 1), с которой практическая ἀδιαφορία Аристона наиболее тесно связана. Она отличается лишь по названию от ἀταραξία скептиков, так как Аристон имел склонность к скептицизму. См. стр. 61, 1.

4 Цицерон, «О пределах блага и зла», III, 6, 21: «Ибо первым является влечение [οἰκείωσις] человека к тому, что согласно природе, но как только он обрел разум или, скорее, понятие, которое они называют ἔννοιαν, он увидел порядок действий и, так сказать, гармонию, он оценил ее гораздо выше, чем все то, что любил сначала: и так познанием и разумом он пришел к выводу, что в этом заключено то высшее благо человека, которое само по себе достойно похвалы и стремления… поскольку, следовательно, в этом заключается благо, к которому все должно быть отнесено… хотя оно возникает позже, тем не менее только оно в силу своей природы и достоинства достойно стремления, а из того, что является первым по природе, ничто не достойно стремления само по себе» и т. д. Аналогично у Геллия (указ. соч.).

5 Плутарх, «О общих понятиях», 4; Цицерон, «О пределах блага и зла», IV, 17; V, 24, 72; 29, 89.

6 Цицерон, «О пределах блага и зла», III, 6, 22: «Чтобы можно было правильно сказать, что все обязанности относятся к тому, чтобы мы достигли принципов природы: но не чтобы это было пределом благ, поскольку в первых влечениях природы нет честного действия. Ибо оно является следствием и возникает позже».

7 Плутарх, «О общих понятиях», 26, 2: «Ибо если сами по себе первые вещи согласно природе не являются благами, а разумный выбор и принятие их, и то, что каждый делает все от него зависящее ради достижения первых вещей согласно природе, и т. д. Ибо если они полагают, что не стремясь и не желая достичь того, что является целью, а [стремясь] к тому, к чему те должны быть отнесены, — к выбору их, а не к ним самим. Ибо целью является выбирать и принимать их разумно; они же сами и достижение их — не цель, а некая материя, лежащая в основе, обладающая избирательной ценностью». Цицерон, см. стр. 279, 3.

8 Цицерон, указ. соч., 6, 20; Плутарх, указ. соч.; Стобей, II, 142; Диоген Лаэртский, VII, 105.

9 См. стр. 232. Стобей, II, 132: «Они говорят, что различаются желательное и приемлемое… и в целом благо и то, что обладает ценностью».

10 Диоген Лаэртский, VII, 165: Герилл учил, что «различаются цель и подчиненная цель» (об этом выражении ср. Стобей, II, 60): «ибо к первой стремятся и немудрые, ко второй — только мудрец». Отсюда Цицерон, «О пределах блага и зла», IV, 15, 40, выдвигает возражение: «Ибо он делает две разделенные цели благ», потому что он ни презирает внешние вещи, ни связывает их с конечной целью. Диоген Лаэртский (указ. соч.), однако, говорит, что он учил, что «вещи между добродетелью и пороком безразличны»; и Цицерон, «Об обязанностях», I, 2, 6, упоминает его вместе с Пирроном и Аристоном как сторонников ἀδιαφορία. Из этих отрывков следует, что Герилл был недалеко от истинного стоицизма. Согласно Цицерону, «О пределах блага и зла», II, 13, 43 (ср. «Об обязанностях»), у него не было последователей после времени Хрисиппа.

11 Циц. О законах, I, 21, 55: «Если, как говорил Аристон Хиосский, единственным благом является то, что прекрасно, а злом — то, что постыдно, то все остальные вещи совершенно равны, и нет ни малейшей разницы в том, присутствуют они или отсутствуют». Там же, 13, 38; О пределах блага и зла, IV, 17, 47: «Так что мнение Аристона, утверждавшего, что ничто не отличается одно от другого и что нет никаких вещей, кроме добродетелей и пороков, внутри которых существовало бы хоть какое-то различие, было отвергнуто». Там же, II, 13, 43; III, 3, 11; 15, 50; IV, 16, 43; 25, 68; V, 25, 73; Учения академиков, II, 42, 130; Обязанности, Фрагм. Гортензия (у Нонния, Præfract.); Диоген Лаэртский, VII, 160; Секст Эмпирик, Против ученых, XI, 64. Цицерон обычно ставит Аристона в один ряд с Пирроном.

12 Диоген Лаэртский, там же: «Целью он называл жизнь в состоянии безразличия к тому, что находится между добродетелью и пороком, не оставляя в них никакого различия, но относясь ко всему одинаково». Цицерон, Учения академиков, там же: «Для него высшее благо состоит в том, чтобы в этих вещах (морально безразличных) не склоняться ни в ту, ни в другую сторону; что им самим называется адиафорией». Хрисипп в соч. Плутарха «О противоречиях стоиков», 27, 2: «Безразличие к тому, что не является ни добром, ни злом, предполагает идею блага, и все же, согласно Аристону, благо состоит лишь в этом состоянии безразличия». Стобей, I, 920; Климент Александрийский, Строматы, II, 416, C. См. Цицерон, О пределах блага и зла, IV, 25, 68, о критике Хрисиппом этой адиафории.

13 Диоген Лаэртский, VII, 105: «Из безразличных вещей одни они называют предпочтительными, другие — непредпочтительными. Предпочтительные — те, что обладают ценностью; непредпочтительные — те, что обладают антиценностью». Под «ценностью» (аξία), три значения которой обсуждаются, они понимают здесь «некую среднюю силу или пользу, способствующую жизни, согласной с природой». 107: «Из предпочтительных одни предпочтены ради самих себя, другие — ради чего-то иного, третьи — и ради себя, и ради иного... Ради самих себя — потому что они соответствуют природе. Ради иного — потому что приносят немалую пользу. Подобным же образом обстоит дело и с непредпочтительным, согласно противоположному доводу». По сути, то же самое, но несколько полнее, у Стобея, Эклоги, II, 142. Ср. Цицерон, Учения академиков, I, 10, 36; О пределах блага и зла, III, 15, 50; IV, 26, 72; Секст Эмпирик, Пирроновы положения, III, 191; Против ученых, XI, 60; Александр Афродисийский, О душе, 157. Зенон (у Стобея, 156; Цицерон, О пределах блага и зла, III, 16, 52) объясняет понятие «предпочтительного» и его отличие от «блага»: «Предпочтительным они называют то, что, будучи безразличным, мы выбираем согласно предпочтительному доводу... Ничто из благ не является предпочтительным, так как они обладают величайшей ценностью. Предпочтительное же, занимая второе место и обладая второй ценностью, некоторым образом приближается к природе благ; ведь и при дворе предпочтительным является не царь, а тот, кто поставлен вслед за ним».

14 Стобей, II, 142: «Безразличными они называют то, что находится между благами и пороками, утверждая, что безразличное понимается двояко: с одной стороны, как то, что не является ни благом, ни злом, и ни избираемо, ни избегаемо; с другой — как то, что не побуждает ни к стремлению, ни к отвращению — это абсолютно безразличное». Аналогично у Диогена Лаэртского, VII, 104. Секст Эмпирик, Против ученых, VI, 60, выделяет третье значение. Однако это лишь подразделение второго.

15 Стобей, II, 144, 156; Секст Эмпирик, Пирроновы положения, III, 191; Против ученых, XI, 62.

16 Диоген Лаэртский, VII, 106; Стобей, II, 142; Цицерон, О пределах блага и зла, III, 15, 51; Секст Эмпирик, там же; Плутарх, О противоречиях стоиков, 30. Стоики не были полностью согласны в том, относится ли посмертная слава к вещам желательным. Согласно Цицерону (О пределах блага и зла, III, 17, 57), Хрисипп и Диоген отрицали это, тогда как младшие стоики, под давлением академика Карнеада, допускали ее. Сенека (Письма, 102, 3) даже цитирует как стоическую максиму то, что посмертная слава есть благо. Но, вероятно, здесь «благо» (bonum) употреблено неточно вместо «предпочтительного» (προηγμένον).

17 Cic. Fin. iii. 10, 34; 16, 52; Sext. M. xi. 62. See p. 232, 3 and 283, 2. ↑

18 Сенека, Письма, 9, 14: «Мудрец ни в чем не нуждается, и все же во многом испытывает потребность».

19 Плутарх, О противоречиях стоиков, 30, 4: «В первой книге о благах он некоторым образом уступает и позволяет желающим называть предпочтительное благами, а противоположное им — злом; если кто хочет, согласно таким различиям (со ссылкой на величину разницы между предпочтительным и непредпочтительным), называть одно из них благом, а другое — злом... в значениях он не ошибается, но лишь стремится к привычному словоупотреблению». См. с. 284, 1; Цицерон, О пределах блага и зла, IV, 25, 68, и предыдущие замечания о делении благ, с. 230, 3. Диоген Лаэртский, 103, говорит, что Посидоний включал телесные и внешние преимущества в число благ. В письме Сенеки 87, 35 он, однако, прямо доказывает, что они не являются благами.

20 Сенека, Письма, 95, 5: «Антипатр, также один из великих авторитетов этой школы, говорит, что он приписывает нечто внешнему (а именно для совершенства высшего блага), но весьма незначительное». Сенека здесь разглагольствует в духе строгой Стои, против такой ереси, но сам говорит (О блаженной жизни, 22, 5): «У меня богатство занимает некоторое место», только не высшее и не последнее. Но какой философ сказал бы, что они занимают таковое?

21 О блаженной жизни, 21.

22 Цицерон, Обязанности, III, 12, 51; 13, 55; 23, 91; 15, 63; 23, 89. Диоген Селевкийский говорит, что дозволено сбывать фальшивую монету, сознательно скрывать от покупателя дефекты товара и тому подобное. Гекатон Родосский, ученик Панетия, полагает, что мудрец не только будет заботиться о своем имуществе законными и правильными средствами, но и считает, что во время голода он предпочтет дать своим рабам умереть с голоду, чем содержать их ценой слишком больших жертв.

23 Согласно Цицерону (Обязанности, II, 14, 51), он позволил бы адвокату игнорировать истину, при условии, что его утверждения были хотя бы вероятными.

24 Плутарх, О противоречиях стоиков, 30, 2.

25 Там же, 5.

26 Согласно Плутарху (О противоречиях стоиков, 20, 3 и 7 и 10; 30, 3), Диогену Лаэртскому (VII, 188) и Стобею (II, 224), стоики, следуя Хрисиппу, допускают три способа честного заработка: преподавание, ухаживание за богатыми, служение государствам и правителям. Первый и последний способы в александрийский период уже не осуждались так, как прежде, но все еще были в дурной славе, а второй — особенно. Еще более противоречил греческим обычаям курс, отстаиваемый Хрисиппом (у Плутарха, О противоречиях стоиков, 30): «и кувыркаться за это, получив талант». Сам Хрисипп (у Диогена Лаэртского) перечисляет возражения против названных способов жизни и, в целом, против всякой торговли ради денег, но эти возражения не могли казаться ему окончательными.

27 Плутарх, О противоречиях стоиков, 18, 1 и 3. О общих понятиях, 12, 4: «Выгоднее жить глупцом, чем не жить вовсе, даже если не собираешься стать мудрым»; или, как выражено в 11, 8: Гераклит и Ферекид поступили бы хорошо, отказавшись от своей мудрости, если бы могли тем самым избавиться от болезни. Благоразумный человек предпочел бы быть глупцом в человеческом облике, чем мудрецом в облике зверя.

28 Катхекон (должное), выражение, введенное Зеноном, согласно Диогену Лаэртскому, 108.

29 См. с. 265.

30 Диоген Лаэртский, 107: «Должным они называют то, что, будучи совершено, имеет разумное обоснование, например, то, что следует в жизни (то же самое у Цицерона), что распространяется также на растения и животных; ибо и у них наблюдаются должные действия». Стобей, 158: «Должное определяется как то, что следует в жизни, что, будучи совершено, имеет разумное оправдание; противное должному — наоборот. Это распространяется и на неразумных животных, ибо и они совершают нечто, соответствующее их собственной природе; у разумных же существ это определяется так: то, что следует в жизни». Должное — это, в общем, то, что согласно природе, с чем совпадает «последовательное» (аκόλουθον). (См. с. 228, 2.) См. Диоген Лаэртский, 108: «Оно [должное] является действием, свойственным устройствам, соответствующим природе».

31 Диоген Лаэртский, VII, 109: «Из должных действий одни подобают всегда, другие — не всегда; всегда подобает жить согласно добродетели; не всегда — спрашивать, отвечать, гулять и тому подобное». Цицерон, О пределах блага и зла, III, 17, 58: «Обязанность же есть то, что совершено так, что можно привести разумное обоснование этого поступка. Отсюда понятно, что обязанность есть некое среднее, которое не помещается ни среди благ, ни среди противоположного им... ибо, видя, и т.д. (см. с. 265, 2)... и поскольку нет сомнения, что среди того, что мы называем средним, есть то, что следует принимать, и то, что следует отвергать, все, что так делается или говорится, содержится в общей обязанности». Также Обязанности, I, 3, 8. Учения академиков, I, 10, 37. Соответственно предпочтительному и непредпочтительному, Зенон поместил обязанность и противоположное обязанности как некие средние между правильно совершенным действием и проступком. Стобей, II, 158: «Из должных действий одни, говорят они, являются совершенными, которые называются исправными действиями (катортомата)... те же, что не таковы, которые не являются совершенными, они называют должными, но средними, например, вступать в брак, исполнять посольство, вести беседу, подобное этому».

32 Стобей, 160. Диоген Лаэртский, там же: «Одни должные действия совершаются без обстоятельств, другие — в зависимости от обстоятельств. Без обстоятельств — заботиться о здоровье, органах чувств и тому подобное; в зависимости от обстоятельств — калечить себя и расточать имущество. Аналогично и с тем, что противно должному». Это различие, конечно, относится только к среднему должному. Безусловный долг добродетельной жизни не может быть отменен никакими обстоятельствами.

33 Сравните по этому вопросу, помимо цитат на с. 265, 2, Диогена Лаэртского, 108: «Из действий, совершаемых по влечению, одни являются должными, другие — противными должному, третьи — ни должными, ни противными должному. Должные — те, которые разум велит совершать, как, например, почитать родителей, братьев, отечество, общаться с друзьями; противные должному — те, которые разум не велит, например, пренебрежение родителями; ни должные, ни противные должному — те, которые разум не велит совершать и не запрещает, например, поднять соломинку и т.д.». Соединяя это с ранее процитированным отрывком, оказывается, что «должное» включает не только действия, направленные на моральное благо, но и те, что направлены на простое предпочтительное; и ввиду последнего «должное» включается в число средних вещей, или безразличного в более широком смысле. Цицерон; см. с. 288, 2. Стобей, 158, говорит, что те должные действия, которые одновременно являются исправными, «не являются совершенными, но средними... среднее должное измеряется некими безразличными вещами, называемыми противными природе и согласными природе, обладающими такой природной склонностью, что если мы не принимаем их или не отвергаем без колебаний (если, без особого случая, или, как отмечает Диоген, 109, без обстоятельств — см. предыдущее примечание — мы презираем или отвергаем их), то не будем счастливы».

34 В последнем смысле «должное» и «исправное действие» уже обсуждались, с. 264.

35 Сенека, О гневе, I, 16, 7: Когда мудрец видит что-то отвратительное, «не... взволнуется ли его душа и не станет ли она более возбужденной, чем обычно? Признаюсь, он почувствует некое легкое и тонкое движение. Ибо, как сказал Зенон, и в душе мудреца, даже когда рана зажила, остается шрам». Там же, II, 2; Письма, 57, 3; О стойкости мудреца, 10, 4; Стобей, Флорилегий, 7, 21; Плутарх, О противоречиях стоиков, 25, 5; Эпиктет у Геллия, Аттические ночи, XIX, 1, 17. Ср. с. 253, 5, 6.

36 Сенека, О краткости жизни, гл. 14, 2: «Человеческую природу со стоиками побеждать, с киниками превосходить». Аналогично Письма, 9, 3: «Вот в чем разница между нами и ими (Стильпоном и киниками в целом): наш мудрец побеждает всякое неудобство, но чувствует его; их — даже не чувствует».

37 Ср. Сенека, О гневе, II, 2–4, особенно цитату у Геллия из Эпиктета: Даже мудрец склонен при ужасных событиях «немного волноваться, сжиматься и бледнеть, не из-за того, что он воспринял мнение о каком-то зле, а из-за некоторых быстрых и необдуманных движений, опережающих работу ума и разума». Но что отличает его от глупца, так это то, что только глупец, а не мудрец, дает согласие (συγκατατίθεται, προσεπιδοξάζει) на такие впечатления (φαντασίαι).

38 Диоген Лаэртский, VII, 115: «Существует также три хороших состояния души: радость, осторожность, воля; радость, говорят они, противоположна удовольствию, будучи разумным возвышением; осторожность — страху, будучи разумным уклонением; желанию же противоположна воля, будучи разумным стремлением». Подразделения воли: благорасположение, доброжелательность, приветливость, любовь; осторожности: стыд, чистота; радости: наслаждение, веселье, бодрость. Те же три хороших состояния упоминаются Цицероном (Тускуланские беседы, IV, 6, 12) с замечанием, что они присущи только мудрецу. См. Стобея, 92, и Сенеку, Письма, 59, 14; 72, 4 и 8, относительно бодрости мудреца.

39 Помимо цитат, с. 271, см. Плутарх, О противоречиях стоиков, 31, 5: «И в самом деле, ни себя Хрисипп не объявляет добродетельным, ни кого-либо из своих знакомых или наставников». Цицерон, Учения академиков, II, 47, 145; Квинтилиан, Наставления оратору, XII, 1, 18.

40 Сенека, О спокойствии духа, 7, 4: «Где же ты найдешь того, кого мы ищем столько веков?» (мудреца). Письма, 42, 1: «Знаешь, кого я теперь называю добрым мужем? Второго сорта. Ибо тот другой, возможно, как феникс, рождается раз в пятьсот лет», см. с. 273, 1, так же как все великое — редкость. Но сравните с. 274, 3.

41 Цицерон, О пределах блага и зла, IV, 20, 56, и с. 274, 2.

42 Ибо их (говорит Сенека, О стойкости мудреца, 2, 1, о двух названных) наши стоики провозгласили мудрецами, непобедимыми в трудах и т.д. Дальнейшие подробности у Гераклита, Гомеровские аллегории, гл. 33 и 70.

43 Сенека, Письма, 90, 5. К этим мудрецам древнего мира Посидоний возводил все виды полезных открытий. Вероятно, под «младшими стоиками» (Секст Эмпирик, Против ученых, IX, 28) подразумевается Посидоний, которые говорят, что они ввели веру в богов.

44 Сенека, там же, 44: «Природа не дает добродетели, искусство — стать добрым... по неведению вещей они были невинны... добродетель не достается душе, если она не наставлена, не обучена и не доведена до высшей степени постоянным упражнением. К этому, конечно, мы рождаемся, но без этого, и т.д.»

45 Стобей, Эклоги, II, 236: «При равенстве проступков существуют некоторые различия между ними, поскольку одни из них происходят от жесткого и трудноизлечимого состояния, другие же нет». (См. с. 251, 2, о разнице между эмоцией и болезнью души.) «И из добродетельных одни становятся более убедительными и внушающими доверие, чем другие, а также более проницательными, согласно средним вещам, включенным в возникающие напряжения», т.е. добродетельные люди не все одинаково надежны. Эти различия в степени, однако, не относятся к мудрости (как и, с другой стороны, к глупости), которая не допускает увеличения, а только к таким свойствам, которые включены в общее моральное состояние, но сами по себе не являются моральной природы. См. Цицерон, О пределах блага и зла, IV, 20, 56, и с. 275, 1.

46 Стобей, Сентенции, 7, 21: «Тот, кто преуспевает до предела, говорит [Хрисипп], полностью исполняет все должные действия и ничего не оставляет; жизнь его, говорит он, еще не является счастливой, но счастье приходит к нему, когда эти средние действия приобретают устойчивость, привычность и получают некое собственное закрепление». Хрисипп был, вероятно, автором деления преуспевающих на три класса, которое обсуждается Сенекой (Письма, 75, 8). О тех, кто достиг высшей ступени, говорится: «Они уже отбросили все страсти и пороки, изучили то, что следовало усвоить, но у них еще нет испытанной уверенности. Свое благо они еще не имеют в употреблении. Однако они уже не могут вернуться к тому, что оставили, они уже там, откуда нет возврата, но им самим это еще не ясно, и... они не знают, что знают».

47 См. с. 239, 1; 271, 7.

48 Сенека, Письма, 75, 10: «Некоторые охватывают этот род преуспевающих, о котором я говорил, так, что говорят, будто они уже избежали болезней души, но не страстей (об этом различии см. с. 251, 2), и все еще стоят на скользком месте, потому что никто не находится вне опасности порочности, кроме того, кто полностью ее изгнал». Тот же взгляд отстаивает Сенека, Письма, 72, 6.

49 Диоген Лаэртский, VII, 127: «Добродетель, по Хрисиппу, можно утратить, по Клеанфу — нельзя; один говорит, что можно, из-за опьянения и меланхолии; другой — что нельзя, из-за твердых постижений». Последний взгляд был взглядом киников. Хотя Хрисипп отошел от него, он относится к тем пунктам, в которых первоначальное отношение стоицизма к кинизму было им ослаблено. Сенека (Письма, 72, 6), говоря в духе Клеанфа, утверждает, что он считал кандидата первого класса защищенным от рецидивов. С другой стороны, Симплиций (Категории, 102, α, β; Схолии к Аристотелю, 86, a, 48; b, 30) говорит сначала, что стоики объявляли добродетель неутрачиваемой, но впоследствии ограничивает это утверждение, говоря, что «во времена (чтение «карос» лучше) и меланхолии добродетель вместе со всей разумной жизнью (разумным состоянием) утрачивается и сменяется не пороком, а средним состоянием». Похожий вопрос: может ли мудрец сойти с ума? — на который Диоген Лаэртский (VII, 118) отвечает отрицательно, хотя и не без некоторых смягчающих оговорок. Александр Афродисийский (О душе, 156, b) также опровергает мнение, что мудрец будет действовать добродетельно, находясь в безумии.

[Contents] ГЛАВА XII.

ПРИКЛАДНАЯ МОРАЛЬНАЯ НАУКА.

Все, что было изложено до сих пор, касается только общих принципов стоиков относительно цели и условий морального действия. Является ли простое изложение принципов достаточным или же практическое применение этих принципов к особым отношениям жизни также составляет часть моральной науки — вопрос, по которому стоическая школа изначально не была единодушна. Аристон, киник в этом, как и в других вопросах, был того мнения, что вся эта отрасль моральной науки бесполезна и излишня; философ должен ограничиваться исключительно вещами, имеющими практическую ценность, фундаментальным основанием морали. Однако внутри стоической школы этот взгляд не получил большой поддержки. Даже Клеанф, который в остальном соглашался с Аристоном, не отрицал ценности применения теории к деталям, при условии, что связь деталей с общими принципами не упускалась из виду. Не может быть сомнений и в том, что после времени Хрисиппа детали занимали много внимания стоических философов. Посидоний перечисляет как принадлежащие к области моральной философии наставление, увещевание и совет. Его учитель Панетий обсуждал увещевательную сторону морали в трех книгах об обязанностях, которые имитируются в известном трактате Цицерона. Деление этики, приписываемое Диогену и отнесенное им к Хрисиппу, оставляет место для таких дискуссий; и, не говоря уже о противодействии Аристона, которое предполагает существование прикладной моральной науки, пример его соученика Персея, чьи наставления для науки о пиршествах уже упоминались, доказывает, как рано практическая этика получила опору внутри стоической школы. Более того, разработанная теория добродетели, предложенная Хрисиппом и его последователями, вряд ли могла не включать многие из основных событий жизни. Таким образом, нам известно множество частных наставлений, которые частично цитируются другими писателями как принадлежащие стоикам, а частично встречаются на страницах Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия, а также в трактате Цицерона об обязанностях. Действительно, стоики были первыми, кто вообще глубоко вник в предмет казуистики. В более позднюю эпоху, когда общие вопросы были решены Хрисиппом, предпочтение частных исследований в области прикладной моральной науки, по-видимому, возросло среди стоиков. Вероятно, никто, кроме поздних членов школы, не выдвигал ненаучного утверждения, что мы должны ограничиваться наставлениями для частных случаев, поскольку только они имеют какую-либо практическую ценность.

В этом расширении моральной теории, помимо стремления к научной полноте, можно заметить также попытку подчинить все стороны человеческой деятельности моральным соображениям. В добродетельном человеке, как полагали стоики, все становится добродетелью; и, следовательно, все включено в моральную философию. Тем самым, без сомнения, стоическая школа внесла немалый вклад в установление и определение моральных идей не только для своих непосредственных современников, но и для всех последующих времен. Тем не менее, чем больше учение школы входило в детали повседневной жизни, тем невозможнее становилось предотвратить преобладание практических соображений над естественной строгостью стоических принципов или удержать строгость научной процедуры от уступки соображениям опыта.

Порядок и деление, которые стоики приняли для обсуждения деталей в увещевательной части моральной науки, нам не известны; как, впрочем, не известно, был ли этот порядок единообразным во всех случаях. Для целей нашего настоящего описания будет наиболее удобно различить, во-первых, те пункты, которые относятся к моральной деятельности индивида как такового, а затем перейти к тем, которые касаются социальной жизни. Впоследствии наше внимание привлечет учение стоиков об отношении человека к ходу мира и к необходимости.

А. Индивид. (1) Значение, придаваемое индивиду. Соответствовало всему тону стоической системы уделять в этике больше внимания поведению и обязанностям индивида, чем это делалось в предшествующей философии. Не то чтобы предыдущие философы совсем игнорировали эту сторону. Действительно, Аристотель в своих исследованиях индивидуальной добродетели был приведен к необходимости тщательно изучать индивидуальную мораль. И все же у Аристотеля влияние классической древности, на границе которой он стоит, было достаточно сильным, чтобы оттеснить индивида на задний план по сравнению с обществом и подчинить этику политике. В послеаристотелевской философии это отношение было прямо противоположным. С упадком общественной жизни в Греции интеллектуальный интерес к государству также угас; и в равной степени личность индивида и обстоятельства частной жизни вышли на первый план. Эту черту можно заметить уже в некоторых старых школах, например, в Академии и перипатетической школе. Перипатетики, в частности, во времена своих первых приверженцев прошли долгий путь по дороге, которую проложил основатель. Среди стоиков та же черта требовалась всем духом их системы. Если счастье зависит от внутреннего состояния человека и ничто внешнее не имеет власти повлиять на него, наука, которая претендует на то, чтобы привести человека к счастью, должна прежде всего заниматься моральной природой человека. Она может рассматривать человеческое общество лишь постольку, поскольку действие для общества составляет часть морального долга индивида. Следовательно, в стоической философии исследования обязанностей индивида занимают большое место, и существует соответствующее подчинение политики. Эти обязанности составляют предмет большей части прикладной моральной науки стоиков; и уже было изложено, как детально они входили в этом изучении в возможные подробности. В то же время научный урожай, полученный в результате этих исследований, отнюдь не пропорционален их объему.

Ограничиваясь первыми двумя книгами труда Цицерона «Об обязанностях» (De Officiis), чтобы составить некоторое представление о трактате Панетия об обязанностях, мы обнаруживаем, что после нескольких вводных замечаний мораль как таковая (honestum) описывается в соответствии со схемой четырех кардинальных добродетелей (i. 5–42). При обсуждении первой из них, интеллекта, рекомендуется любовь к исследованиям и порицается бесполезная утонченность. Затем обсуждаются справедливость и несправедливость во всех их разнообразных формах, при этом должное внимание уделяется случаям, обычно встречающимся в жизни. Щедрость, доброта и благожелательность рассматриваются как подразделы справедливости; это ведет к рассмотрению человеческого общества во всех его разнообразных формах (c. 16–18, 60). Переходя затем к храбрости (18, 61), философ обращает внимание на то, что храбрость неразрывно связана со справедливостью. Он описывает ее отчасти в формах великодушия и выносливости, независимо от внешних обстоятельств, отчасти в форме энергичного мужества; при этом он обсуждает различные возникающие вопросы, такие как природа истинного и ложного мужества, военная и гражданская доблесть, а также исключение гнева из доблести. Наконец, объект четвертой главной добродетели (c. 27) описывается в общих чертах как то, что подобает (decorum, πρέπον), а соответствующее состояние — как благопристойность, проявляющаяся как в контроле над чувственными импульсами, в шутках и играх, так и во всем личном поведении. Обсуждаются особые требования, предъявляемые индивидуальной природой, возрастом, гражданским положением. Даже внешние приличия — речи и беседы, домашнего уклада, такта в поведении, почетных и непочетных образов жизни — не остаются без внимания.

Во второй книге своего труда Цицерон рассматривает отношение пользы к долгу; и, подробно доказав, что большая часть того, что является выгодным и невыгодным, приносится нам другими людьми, он переходит к средствам, с помощью которых мы можем заручиться поддержкой других и обеспечить их привязанность, доверие и восхищение. Он рассматривает различные виды услуг для частных лиц и государства и пользуется возможностью выразить свое отвращение к деспотизму и республиканскому раболепию перед народом. Принципы, на которых проводится этот обзор, таковы, что с позиций современной морали против них редко можно выдвинуть возражения. Тем не менее стоическая предвзятость безошибочно присутствует в концепции и обосновании правил жизни, и особенно в определениях различных добродетелей; однако немногие из моральных суждений отличаются от тех, что могли бы быть высказаны с позиций платоновской и аристотелевской этики. То же самое замечание справедливо и в отношении некоторых других зафиксированных положений, с помощью которых стоики расширяли свой образ мудреца. Как бы порой ни казались возмутительными их догматы, в их применении мало что отклонялось от общепринятых моральных идей.

(2) Кинизм стоиков. (a) Связь стоиков с киниками. Еще более своеобразной и в то же время более поразительной является другая черта стоиков. Не стоит придавать слишком большое значение тому факту, что они при определенных обстоятельствах допускали ложь. Разве Сократ и Платон, по крайней мере, не были того же мнения? И, откровенно говоря, мы должны признать, что, хотя в этом отношении моральные теории достаточно строги, практика в настоящее время обычно гораздо более расслаблена. Однако весьма отталкивающими являются многие утверждения, приписываемые стоикам относительно отношения мудреца к так называемым промежуточным вещам. Разве сама независимость от внешнего, безразличие ко всему, кроме морального состояния, которые нашли выражение в учении о безразличных вещах и апатии мудреца, не лежали в основе того несовершенства жизни и принципов, которое столь заметно в кинической школе, родительской школе стоиков? Признавая, что в школе стоиков это несовершенство было смягчено и дополнено другими элементами, все же тенденция к нему была слишком глубоко укоренена с самого начала и слишком тесно связана с фундаментальным взглядом на жизнь, чтобы ее можно было когда-либо полностью искоренить. Она, конечно, не требовала от своих членов кинической жизни; более того, она признавала, что, за редким исключением, такой жизни не следует придерживаться; все же жизнь киника была ее идеалом; и когда она утверждала, что мудрецу не обязательно быть киником, это подразумевало, что, став однажды киником, он всегда останется киником. Стоицизм брал за свои образцы Антисфена и Диогена не меньше, чем Сократа; даже те, кто, подобно Сенеке, считал, что философ должен приспосабливаться к господствующим обычаям и из уважения к другим делать то, что сам бы не одобрил, не переставали поэтому питать величайшее восхищение независимостью Диогена от потребностей, несмотря на его эксцентричность. Более последовательные мыслители даже приближались к кинизму в своих моральных предписаниях, а в более поздние времена из школы стоиков фактически выросла школа младших киников.

(b) Примеры кинизма. Поскольку стоики находились в такой тесной связи с киниками, нас не может удивить наличие среди них многих примеров самых отталкивающих черт кинизма. Их презрение к культурным привычкам и нарушение правильных чувств полностью оправдывают праведное негодование их противников. Хрисипп считал совершенно безвредными многие вещи, в которых религиозное чувство греков видело осквернение, и в защиту своего мнения приводил пример животных, чтобы показать, что они соответствуют природе. Заботу об умерших родственниках он не только предлагал ограничить простейшим способом погребения, но и вовсе отбросить; он выдвинул ужасное предложение, которое даже подробно описал, использовать для питания плоть ампутированных конечностей и трупы ближайших родственников. Большое возмущение также вызывали стоики, и, в частности, Хрисипп, своим отношением к связи между полами; нельзя отрицать, что некоторые их высказывания на эту тему звучат чрезвычайно оскорбительно. Киническое утверждение, что обо всем, что само по себе дозволено, можно говорить прямо и без перифразов, также приписывается стоикам. Своими предложениями относительно женской одежды Зенон оскорблял приличия и скромность, и как он, так и Хрисипп выступали за общность жен в своем государстве мудрецов. Более того, утверждается, что стоики не возражали против распространенного разврата и торговли целомудрием, а также против еще худшего порока — противоестественных преступлений. Брак между ближайшими родственниками считался лидерами школы согласующимся с природой; а чудовищное бесстыдство Диогена нашло сторонников в лице Хрисиппа, а возможно, и Зенона.

(c) Кинизм как теоретическое следствие принципов стоиков. Однако было бы большой несправедливостью по отношению к стоикам принимать эти утверждения за нечто большее, чем теоретические выводы, сделанные из принципов, которым они были привержены. Моральный характер Зенона, Клеанфа и Хрисиппа вне всяких подозрений. Поэтому кажется странным, что они чувствовали себя обязанными признать в теории то, что вызывает ужас у естественного чувства. Однако нельзя безоговорочно принять, что обвинения, выдвинутые против них, в том виде, в каком они их использовали, подразумевают все то, что находят в них историки. Отнюдь нет; о некоторых их утверждениях можно сказать не только то, что они не оправдывают поведение, признанное аморальным, но и то, что они направлены против действий, обычно дозволенных, причем аргумент заключается в том, что между такими действиями и действиями, заведомо аморальными, нет никакой реальной разницы. Это замечание относится, в частности, к языку Зенона о противоестественном пороке. Поэтому для младших стоиков не было противоречием старшим стоикам или отрицанием их максимы о том, что любовь дозволена мудрецу, осуждать самым решительным образом любую форму нецеломудрия и, в частности, худшую из всех форм — противоестественный порок. Точно так же язык, допускающий брак между ближайшими родственниками, при рассмотрении оказывается гораздо мягче, чем кажется. А предложение Зенона об общности жен может быть справедливо поставлено в вину Платону и оправдано всеми теми снисходительными доводами, которыми позволено пользоваться в пользу Платона.

Если взглянуть на стоические положения наиболее непредвзято, то найдется достаточно таких, которые вызывают крайнюю неприязнь, даже если их можно без труда вывести из фундаментальных принципов системы. Моральная теория, которая проводит столь резкое различие между тем, что снаружи, и тем, что внутри, что считает последнее единственно существенным, а первое — совершенно безразличным, которая не придает никакой ценности ничему, кроме добродетельного намерения, и ставит высшую ценность в независимости от всего, — такая моральная теория неизбежно окажется несостоятельной всякий раз, когда дело морали состоит в использовании чувств как инструментов для выражения разума и в возвышении естественных импульсов до сферы свободной воли. Если ее выдающиеся черты отводят чувствам меньше, чем им принадлежит по природе, существует опасность, что в отдельных случаях, когда намерения не столь очевидны, моральное значение действий часто будет игнорироваться, а такие действия будут рассматриваться как безразличные.