«Стоики, эпикурейцы и скептики»

B. Социальные отношения. То же наблюдение придется сделать в отношении позиций, которые стоики сформулировали в отношении социальных отношений. Не то чтобы они намеревались оторвать человека от его естественной связи с другими людьми. Напротив, они считают, что чем дальше человек продвигается в работе морального совершенствования в самом себе, тем сильнее он будет чувствовать влечение к обществу. Но с введением идеи общества в их этике возникают противоположные тенденции — одна к индивидуальной независимости, другая в направлении хорошо упорядоченной социальной жизни. Первая тенденция является более ранней и продолжает преобладать на всем протяжении; все же последняя не была введена тайком — более того, она была логическим результатом принципов стоиков, и в глазах эпикурейца должна была казаться отличительной чертой стоицизма. Приписывая абсолютную ценность только рациональному мышлению и воле, стоицизм провозгласил человека независимым от всего внешнего и, следовательно, от своих ближних. Но поскольку эта ценность присуща только рациональному мышлению и намерению, свобода индивида также включает в себя признание сообщества и влечет за собой требование, чтобы каждый подчинял свои собственные желания желаниям и нуждам других. Рациональное поведение и мышление могут существовать только тогда, когда поведение индивида находится в гармонии с общим законом. Общий закон един для всех рациональных существ. Поэтому все рациональные существа должны стремиться к одной и той же цели и признавать себя подчиненными одному и тому же закону. Все должны чувствовать себя частями одного связанного целого. Человек должен жить не для себя, а для общества.

Эта связь между индивидом и обществом ясно изложена стоиками. Стремление к обществу, считают они, непосредственно связано с разумом. С помощью разума человек чувствует себя частью целого и, следовательно, обязан подчинять свои частные интересы интересам целого. Поскольку подобное всегда притягивает подобное, это замечание верно для всего, наделенного разумом, так как рациональная душа во всех случаях идентична. Из осознания этого единства в индивидах, наделенных разумом, сразу же возникает стремление к обществу. Все они находятся на службе у разума; поэтому для всех существует только один правильный путь и один закон, и все они способствуют общему благу, подчиняясь этому закону. Мудрец, как выражается стоик, никогда не бывает частным лицом.

В другое время социальные отношения объяснялись теорией конечных причин. В то время как все остальное существует ради того, что наделено разумом, отдельные существа, наделенные разумом, существуют друг для друга. Их социальная связь является поэтому прямым естественным велением. По отношению к животным мы никогда не находимся в положении, позволяющем осуществлять справедливость, равно как и по отношению к самим себе. Справедливость может осуществляться только по отношению к другим людям и к Богу. На объединении индивидов и их взаимной поддержке зиждется вся их власть над природой. Один человек сам по себе был бы самым беспомощным из существ.

Осознание этой связи между всеми рациональными существами находит полное выражение у Марка Аврелия, последнего из стоиков. Обладание разумом для него есть любовь к обществу (vi. 14; x. 2). С рациональными существами можно обращаться только на социальной основе (κοινωνικῶς) (vi. 23), и они могут чувствовать себя счастливыми, только работая на благо сообщества (viii. 7); ибо все рациональные существа связаны друг с другом (iii. 4), все образуют одно социальное единство (πολιτικὸν σύστημα), частью которого является каждый индивид (συμπληρωτικός) (ix. 23); одно тело, органическим членом которого является каждый индивид (μέλος) (ii. 1; vii. 13). Следовательно, социальный инстинкт является первичным инстинктом человека (vii. 55), каждое проявление которого способствует, прямо или косвенно, благу целого (ix. 23). Наших ближних следует любить от всего сердца. Им следует приносить пользу не ради внешней пристойности, а потому, что благодетель проникнут радостью благожелательности и тем самым приносит пользу самому себе. Все, что препятствует союзу с другими, имеет тенденцию отделять члены от тела, от которого все черпают свою жизнь (viii. 34); и тот, кто добровольно отчуждает себя от одного из своих ближних, добровольно отсекает себя от рода человеческого (xi. 8). Вскоре мы увидим, что язык, используемый философствующим императором, вполне гармонирует с принципами стоиков.

(2) Справедливость и милосердие. В отношении наших ближних стоики настаивают на двух фундаментальных пунктах — долге справедливости и долге милосердия. Цицерон, несомненно, следуя Панетию, описывает эти две добродетели как узы, которые удерживают человеческое общество вместе, и, следовательно, дает каждой из них подробное рассмотрение. При расширении этих обязанностей стоики были приведены фундаментальными принципами своей системы к самым отвлекающим последствиям. С одной стороны, они требовали от своих мудрецов той строгой справедливости, которая не знает жалости и не может делать никаких скидок; отсюда их этическая система имела налет суровости и видимость строгости и жестокости. С другой стороны, их принцип естественной связи всего человечества налагал на них практику самой широкой и неоговоренной благотворительности, благодеяния, кротости, мягкости, безграничного доброжелательства и готовности прощать во всех случаях, когда прощение возможно. Этот последний аспект стоического учения проявляется главным образом у поздних стоиков — у Сенеки, Эпиктета, Марка Аврелия и Музония; и вполне возможно, что они могли придать ему большее значение, чем их предшественники. Но факт остается фактом: этот аспект обусловлен не только особым характером этих личностей, но и основан на духе и тоне всей системы.

Тогда естественно возникает вопрос, как можно примирить эти две противоположности — как суровую справедливость можно гармонизировать с прощением и милосердием. Сенека, который всесторонне исследовал этот вопрос, отвечает: не строгость, а только жестокость противостоит милосердию; ибо ни одна добродетель не противостоит другой: мудрец всегда поможет другому в беде, но не разделяя его эмоций, не чувствуя страдания или сострадания; он не будет потакать, но будет щадить, советовать и исправлять; он не будет отменять наказания в тех случаях, когда знает, что они заслужены, но из чувства справедливости он будет принимать во внимание человеческую слабость при назначении наказаний и делать все возможные скидки на обстоятельства. Не все трудности, конечно, снимаются этими утверждениями; все же те, что остаются, относятся скорее к стоическому требованию апатии, чем к примирению двух добродетелей, которые регулируют наши отношения с ближними.

(3) Дружба. Общество, для которого предназначены все рациональные существа, естественно, будет найдено существующим главным образом среди тех, кто осознал свою рациональную природу и предназначение — иными словами, среди мудрых. Все, кто мудр и добродетелен, являются друзьями, потому что они согласны в своих взглядах на жизнь и потому что все они любят добродетель друг друга. Таким образом, каждое действие мудреца способствует благополучию каждого другого мудреца — или, как метко выражаются стоики, если мудрец делает лишь рациональное движение пальцем, он оказывает услугу всем мудрецам по всему миру. С другой стороны, только мудрец знает, как любить должным образом; истинная дружба существует только между мудрыми. Только мудрец обладает искусством заводить друзей, поскольку любовь завоевывается только любовью. Если, однако, истинная дружба — это союз между добрыми и мудрыми, то ее ценность тем самым сразу устанавливается; и поэтому она отчетливо перечисляется стоиками среди благ.

По этому пункту вновь возникают трудности. Как можно примирить эту потребность в обществе с независимостью мудреца от потребностей? Если мудрец самодостаточен, как может другой помочь ему? Как он может нуждаться в такой помощи? Ответы, данные Сенекой, неудовлетворительны. На первый вопрос он отвечает, что никто, кроме мудреца, не может дать правильный стимул мудрецу для проявления своих сил. На второй он отвечает, говоря, что мудрец довольствуется собой для счастья, но не для жизни. Везде мудрец находит стимулы к добродетельному действию; если дружба не является условием счастья, то она вообще не является благом. Не более удовлетворительны и его дальнейшие наблюдения. Мудрец, говорит он, не желает быть без друзей, но все же может быть без них. Но вопрос не в том, может ли он быть, а в том, может ли он быть без потери счастья. Если на так поставленный вопрос отвечать отрицательно, то следует, что мудрец не вполне самодостаточен; если утвердительно — а мудрец, как утверждает Сенека, перенесет потерю друга со спокойствием, потому что утешает себя мыслью, что может иметь другого в любой момент, — то дружба не стоит многого. Более того, если мудрец может помочь другому, сообщая ему информацию и метод, поскольку ни один мудрец не всеведущ, не является ли мудрец, если не обладающим всем знанием, по крайней мере обладающим всем знанием, способствующим добродетели и счастью? Если добавить, что то, чему один учится у другого, он усваивает своими собственными силами и в результате того, что сам помогает себе, не упускает ли это добавление тот факт, что деятельность учителя является условием деятельности ученика? Истинны и прекрасны слова Сенеки: «Дружба имеет свою ценность сама по себе; каждый мудрец должен желать найти подобных себе; добрые имеют естественную любовь к добрым; мудрецу нужен друг не для того, чтобы иметь сиделку при болезни и помощника в беде, а для того, чтобы иметь кого-то, кого он может опекать и поддерживать, и для кого он может жить и умереть» — тем не менее, этот язык не отвечает на критическое возражение, что тот, кто нуждается в помощи другого, пусть даже только для того, чтобы иметь объект для своей моральной деятельности, не может быть полностью зависим от самого себя. Если дружба, согласно ранее процитированному различию, относится к внешним благам, она делает человека в некотором смысле зависимым от внешнего. Если ее сущность помещается во внутреннем расположении к дружелюбию, то такое расположение зависит от существования тех, к кому оно может быть проявлено. Кроме того, она предполагает необходимость взаимности и нахождения выражения во внешнем поведении, до такой степени, что это совершенно подрывает абсолютную независимость индивида.

(4) Семья и политическая жизнь. Дружба мудрых — не единственная форма общества, которая казалась стоикам необходимой и существенной. Если человек предназначен общаться со своими ближними в обществе, регулируемом справедливостью и законом, как он может уклониться от самого обычного института — государства? Если добродетель состоит не в праздном созерцании, а в действии, как он смеет упускать возможность содействовать добру и подавлять зло, принимая участие в политической жизни? Если законы способствуют благополучию и безопасности граждан, если они продвигают добродетель и счастье, как мудрец может не считать их прекрасными и похвальными? По той же причине брак будет вызывать его уважение. Он не откажет себе в союзе столь естественном и интимном, равно как не лишит государство смены людей, а общество — зрелища хорошо упорядоченной семейной жизни. Поэтому в своих трудах и предписаниях стоики уделяли большое внимание государству и домашней жизни. В браке они требовали целомудрия и умеренности. Любовь должна была быть делом разума, а не эмоций — не уступкой личным симпатиям, не поиском чувственного удовлетворения. Что касается их взглядов на устройство государства, мы знаем, что они предпочитают смешанное устройство, составленное из трех простых форм, не возражая против других форм правления. Мудрец, согласно Хрисиппу, не будет презирать призвание принца, если того требуют его интересы, и, если он не может управлять собой, будет жить при дворе и в лагере принцев, особенно хороших принцев.

Идеал стоиков, однако, не был реализован ни в одной из существующих форм правления, но в том государстве мудрых, которое описал Зенон, несомненно, будучи киником, но которое было полностью изложено Хрисиппом — государство без брака, или семьи, или храмов, или судов, или публичных школ, или монет — государство, не исключающее никакие другие государства, потому что все различия национальности были слиты в общее братство всех людей. Такой идеал может показать, что для философов-стоиков не могло быть сердечной симпатии к государству или семье, их идеальное государство, по правде говоря, уже не является государством. Действительно, весь тон стоицизма, и еще более обстоятельства времен, которым он обязан своим возникновением и ростом, были против такой симпатии. Если Платон не мог найти места для философа в политических институтах своего времени, как мог стоик, который искал счастья более исключительно в уединении от мира, который противопоставлял, к тому же, мудреца более резко множеству глупцов и жил по большей части в политических обстоятельствах, гораздо менее благоприятных, чем Платон? Для него частная жизнь философа должна была казаться несравненно более привлекательной, чем общественная карьера. Интеллигентный человек, следуя совету Хрисиппа, избегает дел; он удаляется в мирное уединение; и, хотя он может считать своим долгом не стоять в стороне от общественной жизни, все же он может активно принимать в ней участие только в государствах, которые демонстрируют заметный прогресс к совершенству. Но где можно было найти такие государства? Разве Хрисипп не заявил как свое убеждение, что государственный деятель должен либо не угодить богам, либо не угодить народу? И разве поздние стоики соответственно не советовали философам вовсе не вмешиваться в гражданские дела? Труд на благо государства является долгом только тогда, когда нет препятствий для такого труда; но, по правде говоря, всегда есть какое-то препятствие, и, в частности, состояние всех существующих государств. Философ, который учит и совершенствует своих ближних, приносит государству столько же пользы, сколько воин, администратор или гражданский чиновник.

(b) Практическое отвращение к политической жизни. Следуя этой идее, Эпиктет отговаривает от брака и деторождения. Допуская, что семейные отношения могут быть допущены в сообществе мудрых, он придерживается мнения, что иначе обстоит дело при существующих обстоятельствах; ибо как может истинный философ вступать в связи и действия, которые отвлекают его от служения Богу? Последнее выражение уже подразумевает, что неблагоприятные времена были не единственной причиной, удерживающей стоиков от заботы о семье или государстве, но что само занятие казалось им подчиненным и ограниченным. Об этом прямо заявляют Сенека и Эпиктет: тот, кто чувствует себя гражданином мира, находит в отдельном государстве сферу слишком ограниченную и предпочитает посвятить себя вселенной; человек, несомненно, предназначен быть активным, но высшая активность — это интеллектуальное исследование. По вопросу о гражданском обществе мнения могли варьироваться в зависимости от особенностей и обстоятельств индивидов. Философ на троне был более склонен, чем вольноотпущенник Эпиктет, чувствовать себя гражданином Рима, а также гражданином мира, и снижать требования, предъявляемые к философствующему государственному деятелю. В то же время линию, взятую стоической философией, нельзя игнорировать. Философия, которая придает моральную ценность только культивированию намерений и считает все внешние обстоятельства безразличными, вряд ли может выработать вкус или навык к преодолению тех внешних интересов и обстоятельств, с которыми главным образом имеет дело политик. Система, которая рассматривает массу людей как глупцов, которая отказывает им во всяком здоровом стремлении и всяком истинном знании, вряд ли может заставить себя безоговорочно работать на государство, курс и институты которого зависят от большинства его членов и спланированы с учетом их нужд, предрассудков и обычаев. Несомненно, среди стоиков римского периода были способные государственные деятели; но Рим, а не стоицизм, был причиной их государственности. Взятый сам по себе, стоицизм мог сформировать отличных людей, но вряд ли отличных государственных деятелей. И, глядя на факты, никто из старых учителей школы никогда не имел и не желал иметь никакой государственной должности. Поэтому, когда их противники настаивали на том, что уход от дел является нарушением их принципов, Сенека мог с полным правом ответить на обвинение, что истинный смысл их принципов следует черпать из их фактического поведения.

(c) Гражданство мира. Положительной заменой, которой стоики думали заменить обычные отношения гражданского общества, было гражданство мира. Ни одна предшествующая система не была способна преодолеть трудность национальностей. Даже Платон и Аристотель разделяли предрассудки греков против иностранцев. Одни лишь киники предстают как предшественники Стои, придавая незначительную ценность гражданству любого конкретного государства по сравнению с гражданством мира. У киников эта идея не достигла того исторического значения, которое впоследствии принадлежало ей; она также не использовалась в такой степени с положительным значением, чтобы выразить существенное единство всего человечества, как в отрицательном смысле, чтобы подразумевать независимость философа от страны и дома. От стоической философии она впервые получила определенное значение и была повсеместно взята на вооружение. Причины этой перемены можно искать не только в историческом окружении, среди которого вырос стоицизм, но и в личности его основателя. Философии было гораздо легче преодолеть национальные неприязни после того, как гениальный македонский завоеватель объединил энергичные национальности, входящие в его монархию, не только под центральным правительством, но и в общей культуре. Следовательно, на стоическое гражданство мира можно ссылаться, чтобы доказать утверждение, что философские школы отражают существующие факты истории. С другой стороны, принимая во внимание предвзятость, придаваемую учению философа его личными обстоятельствами, Зенон, будучи лишь наполовину греком, был бы более склонен недооценивать различие между греком и варваром, чем кто-либо из его предшественников.

Как бы ни способствовали эти две причины — и, в частности, первая — возникновению стоического идеала гражданства мира, тем не менее связь этой идеи со всей их системой наиболее очевидна. Если человеческое общество, как мы видели, имеет своим основанием идентичность разума в индивидах, какое у нас есть основание ограничивать это общество одной нацией или чувствовать себя более близкими к одним людям, чем к другим? Все люди, помимо того, что они сделали из себя своими собственными усилиями, одинаково близки, поскольку все одинаково участвуют в разуме. Все они — члены одного тела; ибо одна и та же природа создала их всех из одних и тех же элементов для одной и той же судьбы. Или, как выражается Эпиктет на религиозном языке, все люди — братья, поскольку все в равной степени имеют Бога своим отцом. Человек, поэтому, кто бы он ни был и что бы он ни представлял, является объектом нашей заботы просто как человек. Никакая враждебность и жестокое обращение не должны гасить наше доброжелательство. Никто не настолько низок, чтобы не иметь притязаний на любовь и справедливость своих ближних. Даже раб — это человек, заслуживающий нашего уважения и способный требовать от нас своих прав.

В своем признании универсальных прав человечества стоики не зашли так далеко, чтобы не одобрять рабство. Придавая в целом мало значения внешним обстоятельствам, они тем меньше заботились о том, чтобы бросить перчатку социальным институтам и устройствам своего времени. Тем не менее они не могли полностью подавить признание того, что рабство несправедливо, и не переставали стремиться к смягчению этого зла как в теории, так и на практике. Если все люди, как рациональные существа, равны, все люди вместе образуют одно сообщество. Разум — это общий закон для всех, и те, кто обязан подчиняться одному закону, являются членами одного государства. Если стоики, поэтому, сравнивали мир в его более широком смысле с обществом из-за связи его частей, они должны были с гораздо большим основанием признать, что мир в более узком смысле этого термина, включая все рациональные существа, образует одно сообщество, к которому отдельные сообщества относятся так же, как дома города к городу в совокупности. Мудрецы, по крайней мере, если не другие, будут ценить это великое сообщество, к которому принадлежат все люди, гораздо выше любого конкретного сообщества, в котором их поместила случайность рождения. Они, по крайней мере, направят свои усилия на то, чтобы заставить всех людей чувствовать себя гражданами одного сообщества; и вместо того, чтобы создавать исключительные законы и конституции, будут пытаться жить как одна семья под общим управлением разума. Платформа социальной благопристойности получает тем самым универсальную широту. Человек, удаляясь из внешнего мира в глубины своего собственного интеллектуального и морального состояния, становится способным везде узнавать ту же природу, что и его собственная, и чувствовать себя единым со вселенной, разделяя с ней ту же природу и ту же судьбу.

Но на этом моральная проблема еще не исчерпана. C. Человек и ход мира. Разум, такой же, как у человека, правит чисто и полно во вселенной; и если дело человека — дать волю разуму в своем собственном поведении и признавать его в поведении других, то его долг также — подчинить себя коллективному разуму и ходу мира, над которым он председательствует. В заключение, поэтому, должно быть рассмотрено отношение человека к ходу мира.

(1) Подчинение ходу природы. Как бы твердо принципы стоической этики ни настаивали на моральном поведении, эта этика, судя по всему ее тону, не может не требовать абсолютной покорности ходу вселенной. Это требование основано в равной степени как на историческом окружении их системы, так и на ее интеллектуальных принципах. Как в эпоху, в которую политическая свобода была подавлена угнетением македонского, а впоследствии римского владычества, а само римское владычество было задушено деспотизмом империализма, в которую Сила, подобно живому року, сокрушала всякую попытку независимого действия, — как в такую эпоху те, кто стремился к более высоким целям, чем просто личное удовлетворение, могли иметь иную альтернативу, кроме как безмятежно покориться ходу обстоятельств, которые индивиды и нации были одинаково бессильны контролировать? Делая догмой фатализм, стоицизм лишь следовал течению времени. В то же время, как будет видно из сказанного, он лишь следовал необходимым следствиям своих собственных принципов. Все, что индивидуально в мире, будучи лишь результатом общей связи причины и следствия — лишь осуществлением универсального закона, — что остается возможным перед лицом этой абсолютной необходимости, кроме как уступить безоговорочно? Как можно назвать уступку жертвой, когда закон, которому мы уступаем, есть не что иное, как выражение разума? Поэтому покорность ходу мира была пунктом, на котором главным образом настаивали в стоическом учении о морали. Стихи Клеанфа, в которых он без остатка подчиняется ведению судьбы, являются темой, неоднократно разрабатываемой писателями этой школы. Добродетельный человек, говорят они, будет чтить Бога, подчиняя свою волю божественной воле; божественную волю он будет считать лучше своей собственной; он будет помнить, что при всех обстоятельствах мы должны следовать судьбе, но что прерогатива мудреца — следовать по своей собственной воле; что существует только один путь к счастью и независимости — путь не желать ничего, кроме того, что есть в природе вещей и что реализуется независимо от нашей воли.

Подобные выражения не отсутствуют и у других философов. Тем не менее в стоической философии это требование выдвигается с особой силой и тесно связано со всем ее взглядом на мир. В покорности судьбе стоический образ мудреца завершается. С этим включается тот мир и счастье ума, та кротость и благожелательность, то исполнение всех обязанностей и та гармония жизни, которые вместе составляют стоическое определение добродетели. Начиная с признания существования общего закона, мораль заканчивается безоговорочным подчинением предписаниям этого закона.

Единственный случай, в котором эта покорность уступила бы место активному сопротивлению судьбе, — это когда человек оказывается в обстоятельствах, требующих недостойного действия или терпения. Строго говоря, первый случай никогда не может возникнуть, поскольку с позиции стоиков невозможно представить такое состояние жизни, которое не могло бы послужить поводом для добродетельного поведения. Однако кажется возможным, что даже мудрец может быть поставлен судьбой в положения, которые для него невыносимы; и в этом случае ему позволено выйти из них путем самоубийства. Важность этого пункта в стоической этике станет очевидной из слов Сенеки, который утверждает, что независимость мудреца от внешнего зависит, среди прочего, от его способности оставить жизнь по своему желанию. Для Сенеки поступок младшего Катона кажется не только похвальным, но и венчающим актом успеха над судьбой, высшим триумфом человеческой воли. Главными учителями стоической школы это учение было претворено в жизнь. Зенон в старости повесился, потому что сломал палец; Клеанф по еще меньшей причине продолжал свое воздержание, пока не умер от голода, чтобы пройти весь путь до смерти; и в более поздние времена примеру Зенона и Клеанфа последовал Антипатр.

В этих случаях самоубийство предстает не только как способ бегства, возможный при определенных обстоятельствах, но абсолютно как высшее выражение моральной свободы. Хотя далеко не всем советуют прибегать к этому курсу, от каждого требуется воспользоваться возможностью умереть со славой, когда никакие высшие обязанности не связывают его с жизнью. Каждого призывают в случае необходимости принять смерть от собственной руки как залог своей независимости. Случаи необходимости не определяются тем, что действительно делает человека несчастным — моральным пороком или глупостью. Порок и глупость должны встречать другие средства. Смерть — не избавление от них, поскольку она не делает плохого лучше. Единственная удовлетворительная причина, которую стоики признавали для того, чтобы расстаться с жизнью, — это когда обстоятельства, над которыми мы не имеем контроля, делают продолжение жизни более нежелательным.

Такие обстоятельства могут быть найдены в самом большом разнообразии вещей. Катон совершил самоубийство из-за падения республики; Зенон — из-за полученной легкой травмы. Согласно Сенеке, достаточной причиной для совершения самоубийства является ожидание лишь значительного нарушения в наших действиях и душевном покое. Немощь возраста, неизлечимая болезнь, ослабление сил ума, высокая степень нужды, тирания деспота, от которой нет спасения, оправдывают нас — и даже, при обстоятельствах, обязывают нас — прибегнуть к этому средству. Сенека, действительно, утверждает, что философ никогда не должен совершать самоубийство, чтобы избежать страданий, а только чтобы уйти от ограничений в следовании цели жизни; но он, тем не менее, придерживается мнения, что любой может по праву выбрать более легкий способ смерти вместо более болезненного в перспективе, избегая таким образом причуды судьбы и жестокости человека. Помимо боли и болезни, Диоген также упоминает случай, в котором самоубийство становится долгом ради других. Согласно другому авторитету, стоиками перечисляется пять случаев, в которых позволено лишить себя жизни: если, делая это, можно оказать реальную услугу другим, как в случае самопожертвования ради своей страны; чтобы избежать принуждения к совершению незаконного действия; в противном случае — на основании бедности, хронической болезни или начинающейся слабости ума.

Почти во всех этих случаях вещи, о которых идет речь, принадлежат к классу вещей, которые считались стоиками безразличными; и отсюда возникает кажущийся парадокс, которым их противники немедленно попрекали их, что не абсолютные и моральные зло, а только внешние обстоятельства признаются оправдывающими самоубийство. Парадокс, однако, теряет свой смысл, когда вспоминают, что для стоиков жизнь и смерть столь же безразличны, как и все другие внешние вещи. Для них ничего действительно хорошего не кажется вовлеченным в вопрос о самоубийстве, кроме выбора между двумя вещами морально безразличными — одна из которых, жизнь, предпочтительнее другой, смерти, пока соблюдены существенные условия для жизни в соответствии с природой. Философ, поэтому, говорит Сенека, выбирает свой способ смерти так же, как выбирает корабль для путешествия или дом для жизни. Он оставляет жизнь, как оставил бы пир — когда пришло время. Он откладывает свое тело, когда оно больше не подходит ему, как отложил бы изношенную одежду; и удаляется из жизни, как удалился бы из дома, который больше не защищает от непогоды.

Совсем другой вопрос, однако, заключается в том, можно ли рассматривать жизнь таким образом как нечто безразличное и совместимо ли с безоговорочной покорностью ходу мира уклонение путем личного вмешательства от того, что судьба со своими неизменными законами предписала нам. Стоицизм может, действительно, допускать этот образ действий. Но не предает ли он этим свою неудачу в попытке объединить без противоречий две главные тенденции, столь разные, как тенденция к индивидуальной независимости и тенденция к подчинению вселенной?

1 Дальнейшие подробности уже были приведены, стр. 61. Сенека (Ep. 95, 1) называет предмет прикладной этики, который Аристон отвергал, parænetice, или pars præceptiva. Секст говорит о двух τόποι — παραινετικὸς и ὑποθετικός. Оба термина, однако, по-видимому, обозначают одно и то же; ибо ὑποθετικὸς определяется Музонием в Stob. Floril. 117, 8, как παραινετικός. Тот, кто сам недостаточно образован, сделает хорошо ζητῶν λόγων ἀκούειν ὑποθετικῶν παρὰ τῶν πεποιημένων ἔργον εἰδέναι τίνα μὲν βλαβερὰ τίνα δὲ ὠφέλιμα ἀνθρώποις. ὑποθετικὸς τόπος поэтому идентичен suasio Посидония (в Sen. Ep. 95, 65). См. стр. 223, примечание 1.

2 Sen. Ep. 94, 4: Cleanthes utilem quidem judicat et hanc partem, sed imbecillam nisi ab universo fluit, nisi decreta ipsa philosophiæ et capita cognovit.

3 См. стр. 223, 1.

4 См. Cic. Off. i. 2, 7; 3, 9; iii. 2, 7. Цицерон сам говорил, что он главным образом следовал Панетию (περὶ τῶν καθηκόντων), не как простой переводчик, а correctione quadam adhibita. См. стр. 300, 2.

5 Cic. Off. i. 3, 7: Omnis de officio duplex est quæstio: unum genus est, quod pertinet ad finem bonorum: alterum, quod positum est in præceptis, quibus in omnes partes usus vitæ conformari possit. Он посвятил бы свое внимание officia, quorum præcepta traduntur. Цицерон затем подробно останавливается на деталях. Он рассматривает развлечения и занятия (i. 29, 103); особые обязанности молодых и старых, чиновников, граждан, иностранцев (i. 34); внешний вид, походку, беседу (i. 36); средства завоевания других (ii. 6, 21). Панетий должен был дать аналогичное рассмотрение предмета.

6 См. стр. 223, 1.

7 Особенно в частях, рассматривающих περὶ τῶν καθηκόντων и περὶ προτροπῶν τε καὶ ἀποτροπῶν.

8 См. стр. 260, 4.

9 См. стр. 260, 4, и 261, 1.

10 Согласно Cic. Off. i. 2; 7, Add Att. xvi. 11, Панетий в третьем главном разделе своего трактата об обязанностях намеревался обсудить случаи столкновения между кажущейся выгодой и долгом, но его намерения так и не были осуществлены. Однако из Off. i. 45, 159; iii. 12, 50; 13, 55; 23, 89 видно, что эти случаи часто обсуждались не только учениками Панетия, Посидонием и Гекатом, но и Диогеном из Селевкии и Антипатром из Тарса.

11 Трактат Панетия, по-видимому, использовался как главный авторитет не только Цицероном, но и другими. Антипатр из Тира, современник Цицерона, добавил дискуссии о заботе о здоровье и богатстве (Cic. Off. ii. 24, 86); а Гекатон в своем трактате об обязанностях добавил дальнейшие казуистические исследования (Cic. iii. 28, 89). Брут, который, подобно своему учителю Антиоху, был предан умеренному стоицизму и о котором Sen. Ep. 95, 45 сообщает, что он установил правила для отношений родителей, детей и братьев в своем трактате περὶ τοῦ καθήκοντος, возможно, следовал Панетию.

12 Sen. Ep. 94, 1; 95, 1.

13 Stob. ii. 128: ἐν ἕξει (не только ἐν σχέσει, см. стр. 230) δὲ οὐ μόνας εἶναι τὰς ἀρετὰς ἀλλὰ καὶ τὰς ἄλλας τέχνας τὰς τῷ σπουδαίῳ ἀνδρὶ, ἀλλοιωθείσας ὑπὸ τῆς ἀρετῆς καὶ γενομένας ἀμεταπτώτους, οἱονεὶ γὰρ ἀρετὰς γίγνεσθαι.

14 Трактат Панетия — как мы узнаем из Цицерона (Off. i. 3, 9; iii. 2, 7; 7, 33) — рассматривал свой предмет сначала с позиции долга, а затем с позиции выгоды. Третья часть, которую Панетий наметил для себя — столкновение между долгом и выгодой, — так и не была полностью реализована. Цицерон добавляет рассуждения по двум вопросам: какому из двух конфликтующих долгов и какой из двух конфликтующих выгод следует отдать предпочтение (i. 3, 10, гл. 43; ii. 25). В остальном же в своих первых двух книгах он, по-видимому, следует порядку Панетия.

15 См. стр. 260, 298. Среди прочего, как мы узнаем из фрагмента у Афинея (xiii. 555, a), Хрисипп обсуждал вопрос о бритье; а Александр Афродисийский (Top. 26), иллюстрируя бесполезные изыскания стоиков, цитирует ἐν τοῖς περὶ καθηκόντων вопрос о том, прилично ли брать за столом самый большой кусок раньше отца и прилично ли скрещивать ноги в школе философа.

16 εὐταξία, εὐκαιρία, talis ordo actionum ut in vita omnia sint apta inter se et convenientia. i. 40, 142; 144.

17 i. 43. Мы опускаем трактат Цицерона, поскольку этот раздел не встречается у Панетия.

18 Панетий еще более пространно, 5, 16.

19 Например, запрет гневаться на врагов (i. 25, 88), что сразу напоминает о разногласиях стоиков и перипатетиков относительно допустимости эмоций. См. стр. 252.

20 Диоген (117) говорит: σοφός или σπουδαῖος свободен от тщеславия (ἄτυπος), серьезен (αὐστηρὸς), искренен (ἀκίβδηλος) и не склонен к притворству. Он держится в стороне от жизненных дел (ἀπράγμων), чтобы не совершить ничего противного долгу. См. стр. 323, 1. Стобей (ii. 240) говорит: мудрец кроток (πρᾶος), спокоен (ἡσύχιος) и благопристоен (κόσμιος), никогда не вызывает гневных чувств у других, никогда не откладывает то, что должен сделать.

21 Хрисипп в Plut. Sto. Rep. 47, 1: βλάψουσιν οἱ σοφοὶ ψευδεῖς φαντασίας ἐμποιοῦντες, ἂν αἱ φαντασίαι ποιῶσιν αὐτοτελῶς τὰς συγκαταθέσεις· πολλάκις γὰρ οἱ σοφοὶ ψεύδει χρῶνται πρὸς τοὺς φαύλους καὶ φαντασίαν παριστᾶσι πιθανὴν, οὐ μὴν αἰτίαν τῆς συγκαταθέσεως· ἐπεὶ καὶ τῆς ὑπολήψεως αἰτία τῆς ψευδοῦς ἔσται καὶ τῆς ἀπάτης. Стобей ii. 230: μὴ ψεύδεσθαι τὸν σόφον ἀλλ’ ἐν πᾶσιν ἀληθεύειν· οὐ γὰρ ἐν τῷ λέγειν τι ψεῦδος τὸ ψεύδεσθαι ὑπάρχειν, ἀλλ’ ἐν τῷ διαψευστῶς τὸ ψεῦδος λέγειν καὶ ἐπὶ ἀπάτῃ τῶν πλησίον. τῷ μέντοι ψεύδει ποτὲ συγχρήσασθαι [l. -σεσθαι] νομίζουσιν αὐτὸν κατὰ πολλοὺς τρόπους ἄνευ συγκαταθέσεως· καὶ γὰρ κατὰ στρατηγίαν πρὸς τῶν ἀντιπάλων, καὶ κατὰ τὴν τοῦ συμφέροντος προόρασιν (что, однако, нельзя переводить, как это делает Риттер (iii. 662), «ради выгоды»; это скорее относится к таким случаям, как упомянутые у Ксенофонта (Mem. iv. 2, 17) и Платона (Rep. ii. 382, C, 389, B; iv. 459, C), в которых интересы другого или общества требуют обмана) καὶ κατ’ ἄλλας οἰκονομίας τοῦ βίου πολλάς. В соответствии с этим отрывком следует объяснять и утверждение Прокла в Alcib. (Op. ed. Cous. iii. 64) о том, что стоики отличаются от своих предшественников тем, что отвергают всякую ложь: οὔτε γὰρ ἐξαπατᾷν ἔστι δικαίως κατ’ αὐτοὺς οὔτε βιάζεσθαι οὔτε ἀποστερεῖν, ἀλλ’ ἑκάστη τῶν πράξεων τούτων ἀπὸ μοχθηρᾶς πρόεισιν ἕξεως καὶ ἄδικός ἐστιν. Спор здесь чисто словесный; стоики в действительности были согласны с Платоном в том, что не называли дозволенную ложь неправдой или обманом только по причинам, приведенным Хрисиппом и Стобеем.

22 Cic. Fin. iii. 20. 68: Cynicorum autem rationem atque vitam alii cadere in sapientem dicunt, si quis ejusmodi forte casus inciderit, ut id faciendum sit, alii nullo modo. Последние, однако, должны были быть в меньшинстве.

23 Diog. 121: κυνιεῖν τ’ αὐτὸν [τὸν σοφόν]· εἶναι γὰρ τὸν κυνισμὸν σύντομον ἐπ’ ἀρετὴν ὁδὸν, ὡς Ἀπολλόδωρος [о котором см. стр. 51, 1] ἐν τῇ ἠθικῇ. Стобей 238: κυνιεῖν τε τὸν σοφὸν λέγουσιν, ἴσον τῷ ἐπιμένειν τῷ κυνισμῷ, οὐ μὴν σοφὸν ὄντ’ ἂν ἄρξασθαι τοῦ κυνισμοῦ.

24 См. стр. 274, 2. Согласно эпиграммам Тимона в Diog. vii. 16, Athen. iv. 158, a, Sext. Math. xi. 172, школа Зенона должна была иметь весьма кинический вид. Вероятно, это описание отчасти верно для ранней истории этой школы; тем не менее, я не придавал бы ему большого значения как иллюстрации системы.

25 Ep. 5, 1; 103, 5; Fr. 19, в Lactant. Inst. iii. 15.

26 См. по этому вопросу Tranq. An. 8, 4; Benef. v. 4, 3; 6, 1; Ep. 90, 14. Sen. Ep. 29, 1, однако, не согласен со стоическим обычаем раздавать наставления направо и налево.

27 Как можно видеть у Музония и Эпиктета.

28 Plut. Sto. Rep. 22 (вопрос о загрязнении храмов при контакте с мертвыми, роженицами или нечистой пищей); в других случаях, как возражает Плутарх, он не допускал подобных соображений.

29 Помимо Diog. vii. 188 и Sext. Pyrrh. iii. 207, см. собственные слова Хрисиппа в Sext. Pyrrh. iii. 247 (Math. xi. 193). Большинство стоиков, по-видимому, ограничивали каннибализм случаями крайней необходимости. См. Diog. 121. Хрисипп, вероятно, говорил в этом контексте о различных способах обращения с мертвыми у разных народов (Cic. Tusc. i. 45, 108), намереваясь доказать, что единообразия в практике не существовало.

30 Cic. Off. i. 35, 128, с оговоркой: Cynici aut si qui fuerunt Stoici pæne Cynici.

31 Diog. vii. 33: καὶ ἐσθῆτι δὲ τῇ αὐτῇ κελεύει χρῆσθαι καὶ ἄνδρας καὶ γυναῖκας καὶ μηδὲν μόριον ἀποκεκρύφθαι. Последнее действие является лишь условным и допускается в определенных случаях, например, для занятий гимнастикой.

32 Diog. 33; 131.

33 Sext. Pyrrh. iii. 201.

34 Sext. Pyrrh. iii. 200; 245; Math. xi. 190; Clement. Homil. v. 18.

35 Sext. Pyrrh. i. 160; iii. 205; 246; Math. xi. 191; Plut. Sto. Rep. 22; Clement. Homil. v. 18.

36 Plut. l. c. 21, 1.

37 Секст, однако (Pyrrh. iii. 206), приписывает ему, как представителю школы, то, что по праву принадлежит только Хрисиппу: τό τε αἰσχρουργεῖν … ὁ Ζήνων οὐκ ἀποδοκιμάζει.

38 Его слова (Sext. Math. xi. 190; Pyrrh. iii. 245; Plut. Qu. Con. iii. 6, 1, 6) таковы: διαμηρίζειν δὲ μηδὲν μᾶλλον μηδὲ ἧσσον παιδικὰ ἢ μὴ παιδικὰ μηδὲ θήλεα ἢ ἄρσενα· οὐ γὰρ ἄλλα παιδικοῖς ἢ μὴ παιδικοῖς οὐδὲ θηλείαις ἢ ἄῤῥεσιν ἀλλὰ τὰ αὐτὰ πρέπει τε καὶ πρέποντά ἐστι; и: διαμεμήρικας τὸν ἐρώμενον; οὐκ ἔγωγε· πότερον οὖν ἐπεθύμησας αὐτὸν διαμηρίσαι; καὶ μάλα. ἀλλὰ ἐπεθύμησας παρασχεῖν σοι αὐτὸν ἢ ἐφοβήθης κελεῦσαι; μὰ Δί’. ἀλλ’ ἐκέλευσας; καὶ μάλα. εἶτ’ οὐχ ὑπηρέτησέ σοι; οὐ γάρ. Форма выражения, безусловно, очень киническая, но смысл не тот, который предполагает Секст. Цель Зенона — не оправдать противоестественный порок, а показать, что те, кто допускает любую форму распутства, не могут запретить эту форму, и что желание и попытка морально равноценны самому действию.

39 См. следующее примечание.

40 Музоний в Stob. Serm. 6, 61 (ср. Cic. Fin. iii. 20, 68): Ne amores quidem sanctos alienos a sapiente esse volunt. Согласно Diog. vii. 129, Stob. ii. 238, любовь направлена только на красоту души. По Diog., Stob., Alex. Aphr. Top. 75 и Cic. Tusc. iv. 34, 72, она определяется как ἐπιβολὴ φιλοποιΐας διὰ κάλλος ἐμφαινόμενον; и, согласно Plut. C. Not. 28, ἔμφασις κάλλους является стимулом к любви; но эти утверждения снабжены оговоркой, что дурные и неразумные люди уродливы, а мудрые — прекрасны. Вероятно, подражая Plat. Sym. 203, E, стоики тем не менее утверждали: τοὺς ἐρασθέντας αἰσχρῶν παύεσθαι καλῶν γενομένων. Любовь возбуждается ощущением εὐφυία πρὸς ἀρετὴν, ее цель — развить эту способность в подлинную добродетель. Пока эта цель не достигнута, любимый все еще глуп, а значит, уродлив. Когда она достигнута, стремление, в котором состоит Эрос, достигает своей цели, и любовь учителя к ученику переходит в дружбу между равными.

41 Ср. Orig. c. Cels. iv. 45: Стоики ставили добро и зло в зависимость только от намерения и объявляли внешние действия, независимые от намерений, безразличными: εἶπον οὖν ἐν τῷ περὶ ἀδιαφόρων τόπῳ ὅτι τῷ ἰδίῳ λόγῳ (действие, взятое само по себе) θυγατράσι μίγνυσθαι ἀδιάφορόν ἐστιν, εἰ καὶ μὴ χρὴ ἐν ταῖς καθεστώσαις πολιτείαις τὸ τοιοῦτον ποιεῖν. καὶ ὑποθέσεως χάριν … παρειλήφασι τὸν σοφὸν μετὰ τῆς θυγατρὸς μόνης καταλελειμμένον παντὸς τοῦ τῶν ἀνθρώπων γένους διεφθαρμένου, καὶ ζητοῦσιν εἰ καθηκόντως ὁ πατὴρ συνελεύσεται τῇ θυγατρὶ ὑπὲρ τοῦ μὴ ἀπολέσθαι … τὸ πᾶν τῶν ἀνθρώπων γένος.

42 Насколько строго он уважал целомудрие и скромность у женщин, доказывает фрагмент, сохраненный Clem. Pædag. iii. 253, C, касающийся одежды и поведения девиц.

43 Cic. Fin. iii. 19, 64: Mundum autem censent regi numine Deorum eumque esse quasi communem urbem et civitatem hominum et Deorum; et unumquemque nostrum ejus mundi esse partem, ex quo illud consequi, ut communem utilitatem nostræ anteponamus.

44 M. Aurel. ix. 9; xii. 30. Sen. Ep. 95, 52: Весь мир — это единое целое; membra sumus corporis magni. Natura nos cognatos edidit. Отсюда взаимная любовь, любовь к обществу, справедливость и честность. Ep. 48, 2: Alteri vivas oportet, si vis tibi vivere. Hæc societas … nos homines hominibus miscet et judicat aliquod esse commune jus generis humani.

45 Cic. Legg. 12, 33: Quibus enim ratio a natura data est, iisdem etiam recta ratio data est: ergo et lex, quæ est recta ratio in jubendo et vetando (см. стр. 241, 2): si lex, jus quoque. At omnibus ratio. Jus igitur datum est omnibus. Ibid. 7, 23: Est igitur … prima homini cum Deo rationis societas. Inter quos autem ratio, inter eosdem etiam recta ratio communis est. Quæ cum sit lex, lege quoque consociati homines cum Diis putandi sumus. Inter quos porro est communio legis, inter eos communio juris est. Quibus autem hæc sunt inter eos communio, et civitatis ejusdem habendi sunt. Ps. Plut. V. Hom. 119: Стоики учат: ἕνα μὲν εἶναι τὸν κόσμον, συμπολιτεύεσθαι δὲ ἐν αὐτῷ θεοὺς καὶ ἀνθρώπους, δικαιοσύνης μετέχοντας φύσει.

46 Cic. Tusc. iv. 23, 51.

47 Cic. Fin. iii. 20, 67; Off. i. 7, 22; Sen. Clement. i. 3, 2; Benef. vii. 1, 7; M. Aurel. v. 16, 30; vii. 55; viii. 59; ix. 1; xi. 18; Diog. vii. 129; Sext. Math. ix. 131.

48 Поэтому, согласно Cic. Fin. iii. 21, 69, не только ὠφελήματα и βλάμματα (моральное добро и зло), но и εὐχρηστήματα и δυσχρηστήματα (прочие преимущества и недостатки) являются общими для всех людей.

49 Согласно Plut. Sto. Rep. 16, Хрисипп отрицал, что человек может причинить вред самому себе. Если в других отрывках он, по-видимому, утверждает обратное, то это кажущееся противоречие, вероятно, объясняется двойным значением ἀδικεῖν, которое иногда означает «поступать несправедливо», а иногда просто «причинять вред». Строго говоря, отношение, включающее справедливость, может существовать только по отношению к другому. См. Цицерона на стр. 315, 2.

50 По отношению к богам человек, согласно вышеприведенным отрывкам, находится в отношениях, включающих справедливость. Существует, следовательно (Sext. ix. 131), справедливость по отношению к богам, частью которой является благочестие (см. стр. 261, 1).

51 Sen. Benef. iv. 18.

52 M. Aurel. vii. 13: Если ты считаешь себя только частью, а не членом человеческого общества, οὔπω ἀπὸ καρδίας φιλεῖς τοὺς ἀνθρώπους· οὔπω σε καταληπτικῶς εὐφραίνει τὸ εὐεργετεῖν· ἔτι ὡς πρέπον αὐτὸ ψιλὸν ποιεῖς· οὔπω ὡς αὑτὸν εὖ ποιῶν.

53 См. стр. 298, 3.

54 Off. i. 7, 20: De tribus autem reliquis [virtutibus, тремя остальными, помимо разумения] latissime patet ea ratio, qua societas hominum inter ipsos et vitæ quasi communitas continetur, cujus partes duæ sunt: justitia, in qua virtutis splendor est maximus, ex qua viri boni nominantur, et huic conjuncta beneficentia, quam eandem vel benignitatem vel liberalitatem appellari licet.

55 Off. i. 7–13; ii. 14–17.

56 См. стр. 254, 2, 3.

57 Впоследствии у нас будет возможность доказать это подробно. Здесь достаточно сослаться на трактаты Сенеки De Beneficiis, De Clementia и De Ira. О ценности милосердия он замечает (De Clem. i. 3, 2): Nullam ex omnibus virtutibus magis homini convenire, cum sit nulla humanior.

58 Ср. Панетий в Cic. Off. i. 25, 88.

59 De Clem. ii. 5–8.

60 Среди характерных черт стоицизма заслуживает внимания осуждение, которое Сенека (Ep. 7, 3; 95, 33; Tranq. An. 2, 13) высказывает в адрес гладиаторских боев и римской жажды войны (Ep. 95, 30). Отношение стоиков к рабству и требование любви к врагам будут рассмотрены далее.

61 Stob. ii. 184: τήν τε ὁμόνοιαν ἐπιστήμην εἶναι κοινῶν ἀγαθῶν, διὸ καὶ τοὺς σπουδαίους πάντας ὁμονοεῖν ἀλλήλοις διὰ τὸ συμφωνεῖν ἐν τοῖς κατὰ τὸν βίον. Cic. N. D. i. 44, 121: Censent autem [Stoici] sapientes sapientibus etiam ignotis esse amicos, nihil est enim virtute amabilius. Quam qui adeptus erit, ubicumque erit gentium, a nobis diligetur. См. Off. i. 17, 55. Ср. стр. 309, 3.

62 Plut. C. Not. 22, 2. Та же мысль выражена в утверждении (ibid. 33, 2), что мудрец так же полезен божеству (вселенной), как божество — ему.

63 Sen. Benef. vii. 12, 2; Ep. 81, 11; 123, 15; 9, 5; Stob. ii. 118; см. стр. 271, 3. Diog. 124. Согласно Diog. 32, Зенона, подобно Сократу, порицали за утверждение, что только добрые (σπουδαῖοι) являются согражданами, друзьями и родственниками друг другу, в то время как все дурные — враги и чужаки.

64 Он, как выражается Сенека (Ep. 9, 5), faciendarum amicitiarum artifex.

65 Si vis amari, ama, говорит Гекатон в Sen. Ep. 9, 6.

66 Мы уже встречали дружбу в стоическом списке благ. См. стр. 230, 3. Стобей (186) более точно говорит, что дружба ради общего блага не является благом, διὰ τὸ μηδὲν ἐκ διεστηκότων ἀγαθὸν εἶναι; с другой стороны, дружба в смысле дружеских отношений к другим относится к внешним благам; в смысле просто дружеского расположения — к интеллектуальным благам. О ценности дружбы см. Sen. 99, 3. Дружба определяется как κοινωνία βίου (Stob. 130); κοινωνία τῶν κατὰ τὸν βίον, χρωμένων ἡμῶν τοῖς φίλοις ὡς ἑαυτοῖς (Diog. 124). Подобные определения видов дружбы дает Стобей: γνωριμότης, συνήθεια, κ.τ.λ. Об абсолютной общности имущества среди друзей см. Sen. Ep. 47, 2; 3, 2; Benef. vii. 4, 1; 12, 1.

67 Ep. 109, 3 and 11. ↑

68 Ep. 9, 13: Se contentus est sapiens, ad beate vivendum, non ad vivendum. Ad hoc enim multis illi rebus opus est, ad illud tantum animo sano et erecto et despiciente fortunam.

69 Ep. 9, 5.

70 Sen. Ep. 109, 5.

71 Ep. 109, 13; 9, 8; 10, 12; 18.

72 См. стр. 318, 2.

73 Stob. ii. 208: τὸν γὰρ νόμον εἶναι, καθάπερ εἴπομεν, σπουδαῖον, ὁμοίως δὲ καὶ τὴν πόλιν. ἱκανῶς δὲ καὶ Κλεάνθης περὶ τὸ σπουδαῖον εἶναι τὴν πόλιν λόγον ἠρώτησε τοῦτον· πόλις μὲν εἰ ἔστιν οἰκητήριον κατασκεύασμα εἰς ὃ καταφεύγοντας ἔστι δίκην δοῦναι καὶ λαβεῖν, οὐκ ἀστεῖον δὴ πόλις ἐστιν; Floril. 44, 12. См. стр. 223; 241, 3.

74 Plut. Sto. Rep. 2, 3: Хрисипп рекомендует политическую жизнь, ставя βίος σχολαστικὸς на один уровень с βίος ἡδονικός. Diog. vii. 121: πολιτεύεσθαί φασιν τὸν σοφὸν ἂν μή τι κωλύῃ, ὥς φησι Χρύσιππος ἐν πρώτῳ περὶ βίων· καὶ γὰρ κακίαν ἐφέξειν καὶ ἐπ’ ἀρετὴν ἐφορμήσειν. Sen. De Ot. 3, 2: Epicurus ait: non accedet ad rempublicam sapiens, nisi si quid intervenerit. Zenon ait: accedet ad rempublicam, nisi si quid impedierit. Cic. Fin. iii. 20, 68: Поскольку человек существует ради других людей, consentaneum est huic naturæ, ut sapiens velit gerere et administrare rempublicam: atque, ut e natura vivat, uxorem adjungere et velle ex ea liberos procreare. Stob. ii. 184: τό τε δίκαιόν φασι φύσει εἶναι καὶ μὴ θέσει. ἑπόμενον δὲ τούτοις ὑπάρχειν καὶ τὸ πολιτεύεσθαι τὸν σοφὸν … καὶ τὸ νομοθετεῖν τε καὶ παιδεύειν ἀνθρώπους, κ.τ.λ.

75 Cic. Legg. ii. 5, 11.

76 Diog. Ibid.: καὶ γαμήσειν, ὡς ὁ Ζήνων φησὶν ἐν πολιτείᾳ, καὶ παιδοποιήσεσθαι. Ibid. 120: Стоики считают любовь к детям, родителям и сородичам соответствующей природе. Хрисипп (в Hieron. Ad. Jovin. i. 191): Мудрец женится, чтобы не оскорбить Зевса Γαμήλιος и Γενέθλιος. Антипатр (не уточняется, известный ли это ученик Диогена из Селевкии или младший стоик Антипатр из Тира, упомянутый у Cic. Off. ii. 24, 86) в Stob. Floril. 67, 25: Жена и ребенок необходимы для полноты гражданской и семейной жизни; гражданин обязан детьми своей стране, а семейная любовь — самая чистая. Музоний (Ibid. 67, 20, ср. 75, 15): Философ должен быть образцом в семейной жизни, как и во всяком другом естественном отношении, и выполнять свои обязанности гражданина, создавая семью; любовь к жене и детям — самая глубокая любовь.

77 Plut. Sto. Rep. 2, 1: ἐπεὶ τοίνυν πολλὰ μὲν, ὡς ἐν λόγοις, αὐτῷ Ζήνωνι, πολλὰ δὲ Κλεάνθει, πλεῖστα δὲ Χρυσίππῳ γεγραμμένα τυγχάνει περὶ πολιτείας καὶ τοῦ ἄρχεσθαι καὶ ἄρχειν καὶ δικάζειν καὶ ῥητορεύειν. Ср. заглавия в Diog. vii. 4; 166; 175; 178. Список Диогена не содержит политических сочинений Хрисиппа. Однако известно, что он неполный; ибо Diog. vii. 34; 131 цитирует трактат Хрисиппа περὶ πολιτείας, трактат, который также цитирует Plut. Sto. Rep. 21 (1, 3, 5). Согласно Cic. Legg. iii. 6, 14, Диоген и Панетий были единственными стоиками до его времени, которые вдавались в подробности относительно законодательства, хотя другие могли много писать о политике.

78 Ср. фрагмент Sen. De Matrimonio в Hieron. Ad. Jovin. i. 191, Fr. 81 Haase, который, подобно ессеям, требует абсолютного воздержания от беременных женщин. Сохранилось также несколько неважных фрагментов трактата Хрисиппа о воспитании детей. См. Quintil. Inst. i. 11, 17; 1, 4 и 16; 3, 14; 10, 32; Baguet, De Chrys. (Annal. Lovan. iv. p. 335). Посидоний (Galen. Hipp. et Plat. v. 1, p. 465) упрекает его в пренебрежении первыми зачатками воспитания, особенно теми, что предшествуют рождению.

79 Diog. vii. 131.

80 Plut. Sto. Rep. 20, 3–5; 7; 30, 3; C. Not. 7, 6.

81 Diog. vii. 4.

82 Diog. vii. 131.

83 Diog. 33: κοινάς τε γὰρ γυναῖκας δογματίζειν ὁμοίως ἐν τῇ Πολιτείᾳ καὶ κατὰ τοὺς διακοσίους στίχους, μήθ’ ἱερὰ μήτε δικαστήρια μήτε γυμνάσια ἐν ταῖς πόλεσιν οἰκοδομεῖσθαι … νόμισμα δ’ οὔτ’ ἀλλαγῆς ἕνεκεν οἴεσθαι δεῖν κατασκευάζειν οὔτ’ ἀποδημίας. Ibid. 131.

84 Plut. Alex. Virt. i. 6, p. 329.

85 Plut. Sto. Rep. 20, 1: οἶμαι γὰρ ἔγωγε τὸν φρόνιμον καὶ ἀπράγμονα εἶναι καὶ ὀλιγοπράγμονα καὶ τὰ αὐτοῦ πράττειν, ὁμοίως τῆς τε αὐτοπραγίας καὶ ὀλιγοπραγμοσύνης ἀστείων ὄντων … τῷ γὰρ ὄντι φαίνεται ὁ κατὰ τὴν ἡσυχίαν βίος ἀκίνδυνόν τε καὶ ἀσφαλὲς ἔχειν, κ.τ.λ.

86 Stob. Ecl. ii. 186: πολιτεύεσθαι τὸν σοφὸν καὶ μάλιστα ἐν ταῖς τοιαύταις πολιτείαις ταῖς ἐμφαινούσαις τινὰ προκοπὴν πρὸς τὰς τελείας πολιτείας.

87 Stob. Floril. 45, 29: В ответ на вопрос, почему он отошел от общественной жизни, он ответил: διότι εἰ μὲν πονηρὰ πολιτεύεται [-σεται], τοῖς θεοῖς ἀπαρέσει, εἰ δὲ χρηστὰ, τοῖς πολίταις.

88 Sen. Ep. 29, 11: Quis enim placere potest populo, cui placet virtus? Malis artibus popularis favor quæritur. Similem te illis facias oportet … conciliari nisi turpi ratione amor turpium non potest.

89 Sen. De Ot. 3, 3, p. 320, 3: Для посвящения себя частной жизни нужна особая причина. Causa autem illa late patet: si respublica corruptior est quam ut adjuvari possit, si occupata est malis … si parum habebit [sc. sapiens] auctoritatis aut virium nec illum admissura erit respublica, si valetudo illum impediet. Ibid. 8, 1: Negant nostri sapientem ad quamlibet rempublicam accessurum: quid autem interest, quomodo sapiens ad otium veniat, utrum quia respublica illi deest, an quia ipse reipublicæ, si omnibus defutura respublica est? (Так следует расставить знаки препинания.) Semper autem deerit fastidiose quærentibus. Interrogo ad quam rempublicam sapiens sit accessurus. Ad Atheniensium, etc.? Si percensere singulas voluero, nullam inveniam, quæ sapientem aut quam sapiens pati possit. Подобным образом Афинодор в Sen. Tranq. An. 3, 2.

90 Афинодор. Там же, 3, 3.

91 Беседы, III, 22, 67.

92 Сенека. О досуге, 4, 1: «Будем охватывать мыслью два государства: одно — великое и поистине общее, в котором содержатся боги и люди, в котором мы взираем не на этот или тот уголок, но измеряем пределы нашего гражданства солнцем; другое — то, к которому нас приписало условие рождения». Не кажется ли это чтением «О граде Божьем» Августина? Одни служат великому, другие — малому государству; некоторые служат обоим. «Мы можем служить большему государству и в досуге, более того, не знаю, не лучше ли в досуге». Письма, 68, 2: «Когда мы дали мудрецу достойное его государство, то есть мир, он не находится вне государства, даже если удалился; более того, возможно, оставив один уголок, он переходит к большему и более обширному» и т. д. Эпиктет. Беседы, III, 22, 83: «Ты спрашиваешь, будет ли мудрец заниматься государственными делами? Какое государство может быть больше того, которым он занимается, не советуясь с гражданами одного города ради получения сведений о доходах государства и тому подобном, но с гражданами мира, чтобы с ними он мог беседовать о счастье и несчастье, о свободе и рабстве? О человеке, который управляет столь великим государством, ты спрашиваешь меня, будет ли он заниматься политикой? Спроси меня также, будет ли он властвовать; я снова отвечу тебе: безумец, какая власть больше той, которой он владеет?»

93 Сенека. О досуге, 5, 1; 7; 6, 4.

94 Марк Аврелий, VI, 44: «Город и отечество для меня, как для Антонина, — Рим, а как для человека — мир. Поэтому то, что полезно этим городам, является для меня единственным благом». II, 5: «В каждый час заботься о том, чтобы действовать твердо, как римлянин и муж».

95 Там же, IX, 29: «Стремись, если дается возможность, и не оглядывайся, узнает ли кто-нибудь, и не надейся на Платоново государство, но довольствуйся, если продвинешься хотя бы на самую малость».

96 Плутарх. О противоречиях стоиков, 2, 1.

97 О досуге, 6, 5; О невозмутимости души, 1, 10.

98 См. «Сократ и сократические школы», с. 324.

99 Эта связь уже указана тем, что Плутарх объединяет стоиков и Александра.

100 Сенека. Письма, 95, 52; Марк Аврелий. См. с. 312, 2; 313.

101 Беседы, I, 13, 3. См. с. 331, 2.

102 Сенека. Письма, 95, 52, продолжает после цитаты на с. 312, 2: «Согласно установлению природы, более жалко причинять вред, чем терпеть его. По ее велению пусть будут готовы руки помогающего. Пусть этот стих будет и в сердце, и на устах: я человек, ничто человеческое мне не чуждо». О блаженной жизни, 24, 3: «Природа велит мне приносить пользу людям, и какая разница, рабы они или свободные, рожденные свободными или вольноотпущенники, законно свободные или отпущенные среди друзей? Где бы ни был человек, там есть место для благодеяния». О милосердии, I, 1, 3: «Нет никого, кому, если не хватает другого, имя человека не было бы любезно для меня». О гневе, I, 5.

103 Сенека. О досуге, I, 4: см. с. 256, 4: «Наши стоики говорят… мы не перестанем трудиться на общее благо, помогать отдельным людям, оказывать помощь даже врагам». Впоследствии мы встретим подобные объяснения у Музония, Эпиктета и Марка Аврелия. В частности, здесь заслуживает упоминания трактат Сенеки «О гневе», особенно I, 5, 2: «Что может быть более любящим других, чем человек? Что более губительным, чем гнев? Человек рожден для взаимной помощи, гнев — для разрушения. Тот хочет объединяться, этот — расходиться. Тот — приносить пользу, этот — вредить. Тот — приходить на помощь даже незнакомым, этот — губить даже самых близких». Там же, II, 32, 1: «Не так похвально воздавать за обиду обидой, как за благодеяние благодеянием. Там побежденным быть позорно, здесь — побеждать. Бесчеловечное слово… месть и возмездие. Великого духа дело — презирать обиды». Ср. Цицерон. Об обязанностях, I, 25, 88: «Следует порицать неистовый гнев по отношению к врагам: ибо нет ничего более похвального, ничего более достойного великого и выдающегося мужа, чем кротость и милосердие». Даже когда необходима строгость, наказание не должно совершаться в гневе, поскольку такое чувство вообще недопустимо. См. с. 254, 1.