«Стоики, эпикурейцы и скептики»

31 Плутарх, «О противоречиях стоиков», 31, 5: «Но Хрисипп и Клеанф, наполнив, так сказать, своим учением о богах небо, землю, воздух и море, не оставили никого из столь многих [существ] нетленным и вечным, кроме одного лишь Зевса, в которого они поглощают всех остальных».

32 Ср. Вахсмут, «Взгляды стоиков на мантику и демонов» (Берлин, 1860), стр. 29–39.

33 Тимей, 90, A.

34 Посидоний у Галена, «О воззрениях Гиппократа и Платона», V, 6, стр. 469: «Причина же страстей, то есть несогласованности и несчастной жизни, заключается в том, что человек не во всем следует своему внутреннему демону, который является родственным и обладает той же природой, что и управляющий всем миром, но, склоняясь к худшему и животному, увлекается [им]». Сенека, «Нравственные письма к Луцилию», 41, 2, согласно цитате, стр. 344, 4: «Священный дух сидит внутри нас, наблюдатель и страж наших зол и благ. Как мы с ним обращаемся, так и он обращается с нами». Письмо 31, 11: «Как еще назвать его [дух прямой, добрый, великий], если не богом, обитающим в человеческом теле?». Подобно тому как Кант называет моральную идею, первоначальное понятие, которое восприняло человечество, моральный тон — добрым духом, правящим нами. Эпиктет, «Беседы», I, 14, 12: «[Зевс] приставил к каждому в качестве попечителя его собственного демона и передал его [человека] ему [демону] на хранение, как того, кто не спит и не может быть обманут». Тот, кто уединяется в самом себе, не одинок, «но бог внутри, и ваш демон внутри». Ему каждый принес клятву верности, как солдат своему государю, но «там они клянутся не предпочитать никого [другого] ему; здесь же [они предпочитают] себя всему»; так что демон теряется в «самом себе» внутри. Марк Аврелий, V, 27: «Демон, которого Зевс дал каждому в качестве защитника и руководителя, есть частица его самого. А это есть разум и логос каждого». См. II, 13 и 17; III, 3; Шлейермахер, 5, 6, 7, 12, 16; V, 10; VIII, 45.

35 См. отрывок, цитируемый из Диогена Лаэртского, VII, 88, на стр. 227, 3 (Диоген незадолго до этого назвал Хрисиппа «О цели» в качестве источника), который получает свое объяснение (если оно требуется) из приведенных выше слов Посидония.

36 В этом смысле следует понимать слова Сенеки, «Нравственные письма к Луцилию», 110, 1: «Отложи пока то, что нравится некоторым, будто каждому из нас дан бог-педагог, правда, не обычный, а низшего разряда... однако я хочу, чтобы ты отложил это так, чтобы помнил, что наши предки, которые в это верили, были стоиками: ведь они давали каждому и Гения, и Юнону», т. е. древние римляне, а не стоики.

37 Ср. Секст Эмпирик, «Против ученых», IX, 86. Среди прочего, цитируемого на стр. 146, 1, там сказано: если живые существа существуют на земле и в море, то должны существовать «разумные существа» в воздухе, который гораздо чище; и это — демоны.

38 Диоген Лаэртский, VII, 151: «Говорят также, что существуют некие демоны, имеющие симпатию к людям, надзиратели за человеческими делами; а героями — оставшиеся души добродетельных». Плутарх, «Об Исиде и Осирисе», 25, стр. 360: Платон, Пифагор, Ксенократ и Хрисипп придерживаются мнения древних теологов (среди которых Вахсмут, стр. 32, 40, справедливо полагает орфиков), что демоны сильнее людей, из чего не следует тот язык, который использует о них Хрисипп. «О прекращении оракулов», 19, стр. 420: Стоики считают демонов смертными. «Мнения философов», I, 8, 2: «Фалес, Пифагор, Платон, стоики [считают], что демоны — это душевные сущности». Специальный трактат «О героях и демонах» вышел из-под пера Посидония, вероятно, содержащий, как это было в его обычае, скорее ученые, чем догматические утверждения, отрывок из которого приводится у Макробия, «Сатурналии», I, 23, содержащий этимологию слова «демон».

39 Плутарх, «Римские вопросы», 51, стр. 277: «Подобно тому как философы школы Хрисиппа полагают, что злые демоны бродят вокруг, которых боги используют как палачей для нечестивых и несправедливых людей». Он же, «О прекращении оракулов», 17, стр. 419: «Злых... демонов не только Эмпедокл... оставил, но также Платон, Ксенократ и Хрисипп» — утверждение, которое, особенно в той части, где оно распространяется на Платона, мало что доказывает. Зловредные боги мифологии (стр. 350, 2) объяснялись как злые демоны теми, кто не отрицал их существование полностью. Те демоны, однако, которые очищают душу в ином мире (Саллюстий, «О богах и мире», гл. 19, стр. 266, о которых напоминает Виллуазон в комментариях к Корнуту, стр. 553), заимствованы не из стоицизма, а из Платона («Государство», X, 615, E) и неоплатоников.

40 Плутарх, «О противоречиях стоиков», 37, 2. См. стр. 191, 2.

41 Тертуллиан, «Свидетельство души», 3, после упоминания демонов добавляет: «Некий последователь Хрисиппа насмехается над этим».

42 Стоики — не первые, кто прибегал к аллегорическим объяснениям мифов. Подобно тому как до того, как философия отделилась от мифологии, Ферекид, Эмпедокл, пифагорейцы, сознательно или бессознательно, облекали свои мысли в язык легенд, и даже впоследствии Платон использовал покров поэзии; так и теперь, когда разрыв между ними стал очевидным, было предпринято много попыток скрыть его глубину, и отдельные верования представлялись как истинный смысл народных верований, при этом всегда предполагалось, что первоначальные творцы имели в виду этот смысл. Таким образом, возник двоякий метод трактовки мифов — путем естественного объяснения и путем аллегорического истолкования. Первый метод относил их к историческим фактам, второй — к общим истинам, будь то моральным или научным. Оба метода сходились в поиске скрытого смысла помимо буквального. Этот метод трактовки мифов уже встречался у более ранних учителей, таких как Демокрит, Метродор Лампсакский и другие последователи Анаксагора (согласно Гесихию, даже Агамемнон объяснялся как эфир). По-видимому, он был излюбленным во времена софистов (Платон, «Теэтет», 153, C; «Государство», II, 378, D; «Федр», 229, C; «Кратил», 407, A – 530, C; «Горгий», 493, A; Ксенофонт, «Пир», 3, 6), как это видно из Еврипида и Геродота. Это естественно вытекает из взгляда Продика на происхождение веры в богов. Платон не одобрял его. Аристотель иногда обращался к нему, чтобы отметить проблески истины в народных представлениях, не придавая ему при этом никакой высшей ценности. Основатель кинизма и его последователи усердно следовали ему. От киников, по-видимому, его переняли стоики. Они довели его гораздо дальше, чем кто-либо из их предшественников, и они же оказали большее влияние на потомство, чем киники.

43 Цицерон, «О природе богов», I, 24, 63; III, 24, 63, см. стр. 346, 3.

44 Определение аллегории: «Ибо способ, говорящий одно, а означающий другое, нежели то, что он говорит, по названию называется аллегорией» (Гераклит, «Гомеровские аллегории», гл. 5, стр. 6). Соответственно, она включает в себя любой вид символического выражения. В более ранние времена, согласно Плутарху, «Как слушать поэтов», гл. 4, стр. 19, это называлось «подозрением» (ὑπόνοια), термин, который встречается у Платона, «Государство», II, 378, D; ср. «Ион», 530, D; Ксенофонт, «Пир», 3, 6.

45 Таким образом Зенон трактовал все поэмы Гомера и Гесиода (Дион Хрисостом, «Речи», 53, стр. 275; Диоген Лаэртский, VII, 4; Крише, «Исследования», 393), так же поступали Клеанф (Диоген Лаэртский, VII, 175; Федр [Филодем], «О природе богов», кол. 3; Плутарх, «Как слушать поэтов», 11, стр. 31; «О реках», 5, 3, стр. 1003; Крише, 433) и Персей. Хрисипп объяснял истории у Гомера, Гесиода, Орфея и Мусея (Федр, кол. 3; Гален, «О воззрениях Гиппократа и Платона», III, 8, том V, 349; Крише, 391 и 479), и ему следовал Диоген (Федр, кол. 5; Цицерон, «О природе богов», I, 15, 41). Сравните также Плутарха, «О прекращении оракулов», 12, стр. 415, и относительно богословской литературы стоиков — Виллуазона в комментариях к Корнуту, стр. xxxix. Среди римлян того же метода придерживался Варрон (Преллер, «Римская мифология», 29), и из его сочинений Гераклит (живший при Августе) почерпнул материал для своих «Гомеровских аллегорий» (изд. Мелера), а Корнут — для своего труда о природе богов, изданного Озанном по бумагам Виллуазона.

46 Цицерон, «О природе богов», III, 24, 63.

47 Корнут, гл. 17, стр. 80: «Не следует смешивать мифы, ни переносить имена от одного к другому, ни, если что-то было добавлено к передаваемым ими генеалогиям теми, кто не понимал, на что они намекают, и пользовался ими как вымыслами, неразумно это принимать».

48 Доказательства в изобилии можно найти у Гераклита и Корнута. Ср. Сенека, «Естественнонаучные вопросы», II, 45, 1: Древние не верили, что Юпитер мечет свои молнии направо и налево; «но они понимают под ним того же Юпитера, которого понимаем мы, правителя и хранителя вселенной, душу и дух мира» и т. д.

49 Дион Хрисостом, «Речи», 53, стр. 276, R., говоря о комментариях Зенона к Гомеру, говорит: «Зенон же не говорит ничего из того, что [сказал] Гомер, но, излагая и обучая, [показывает], что одно он написал согласно мнению, другое — согласно истине... этот же логос принадлежит Антисфену ранее... но тот не разработал его и не разъяснил применительно к частностям».

50 Особые ссылки вряд ли необходимы после уже приведенных на стр. 148, 1; 153, 2; 164, 2; 165, 5. Ср. гимн Клеанфа; Хрисипп у Стобея, «Эклоги», I, 48; Арат, «Явления», начало; Плутарх, «Как слушать поэтов», гл. 11, стр. 31; Варрон у Августина, «О граде Божьем», VII, 5, 6, 9, 28; Сервий, «Георгики», I, 5; Гераклит, гл. 15, стр. 31; гл. 23, 49; гл. 24, 50; Корнут, стр. 7, 26, 35, 38, где «Зевс» выводится от «жить» (ζῇν) или «кипеть» (ζέειν), а «Диос» — от «через» (διὰ), «потому что через него все»; ср. Виллуазон и Озанн к отрывку из Корнута, которые приводят дополнительные авторитеты в своих примечаниях к соответствующим местам. Те же авторы в комментариях к Корнуту, стр. 6, обсуждают происхождение «бог» (θεὸς) от «бежать» (θέειν) или «полагать» (τιθέναι); «эфир» (αἰθὴρ) — от «жечь» (αἴθειν) или «всегда бежать» (ἀεὶ θέειν). Часть этих этимологий, как известно, является платоновской.

51 «Многоименный» (Πολυώνυμος), как его называет Клеанф, ст. 1. Ср. Диоген Лаэртский, 147; Корнут, гл. 9 и 26. Дальнейшее развитие этой идеи можно найти в неоплатоническом учении.

52 См. Диоген Лаэртский, там же; Цицерон, «О природе богов», II, 26, 66; Федр (Филодем), фрагм. кол. 2–5; Гераклит, гл. 25, стр. 53. О Гере см. Гераклит, гл. 15 и 41, стр. 85; Корнут, гл. 3; о Гефесте — Гераклит, гл. 26, 55; 43, 91; Корнут, гл. 19, стр. 98; Плутарх, «Об Исиде и Осирисе», гл. 66, стр. 377 (Диоген Лаэртский, возможно, смешивает, как предполагает Крише, стр. 399, обычный огонь с «техническим огнем», но возможно также, что искусственный бог мифологии мог объясняться то так, то иначе в стоической школе, которая не всегда единообразна в своих интерпретациях); о Посейдоне — Гераклит, гл. 7, 15; гл. 18, 77; гл. 46, 117; Корнут, гл. 12; Плутарх, «Об Исиде и Осирисе», гл. 40, Шлейермахер, стр. 367; об Аиде, которого Цицерон (там же) делает представителем «земной силы»; Гераклит, гл. 23, стр. 50; гл. 41, 87; Корнут, 5; о Деметре и Гестии — Корнут, гл. 28, стр. 156; Плутарх, там же; об Афине — Гераклит, гл. 19, 39; гл. 28, 59; гл. 61, 123; Корнут, гл. 20, 103. Только путем натянутой интерпретации отрывка из Гомера (Гераклит, 25, 53) Афина представлена как земля. То, что даже Зенон трактовал отдельных богов таким образом, как части одной общей божественной силы или Зевса, делает вероятным Крише («Исследования», 399) путем сравнения Федра, кол. 5, с отрывками, цитируемыми из Цицерона и Диогена.

53 Сенека, «О благодеяниях», IV, 8, 1: «Его [Юпитера] наши считают и Либером-отцом, и Геркулесом, и Меркурием. Либером-отцом, потому что он родитель всего... Геркулесом, потому что его сила непобедима, когда она, устав от совершенных дел, должна будет уйти в огонь. Меркурием, потому что у него находится разум, число, порядок и знание». Растворение Гелиоса в Зевсе (Макробий, «Сатурналии», I, 23), по-видимому, также имеет стоическое происхождение.

54 Гераклит, гл. 25, 52. Ср. «Илиада», I, 395.

55 Гераклит, гл. 40, 83; «Илиада», XV, 18.

56 Там же, гл. 37, 73; «Илиада», VIII, 18.

57 Гераклит, гл. 26, 54, который применяет тот же метод интерпретации к легенде о Прометее (иначе интерпретируемой Корнутом, гл. 18, 96), Корнут, гл. 19, 98. О хромоте Гефеста см. Плутарх, «О лике, видимом на диске Луны», 5, 3, стр. 922.

58 Согласно Евстафию в комментариях к «Илиаде», стр. 93, 46, вероятно, следуя стоической интерпретации, Гера — супруга Зевса, потому что воздух окружен эфиром; но он не соглашается с ним, потому что эти два элемента противоположны друг другу.

59 Гераклит, гл. 39, 78 (ср. Плутарх, «Как слушать поэтов», стр. 19), где это объяснение дано очень полно. Событие на горе Ида, как говорят, представляет переход зимы в весну. Кудри Геры — это листва деревьев и т. д.

60 См. Диоген Лаэртский, VII, 187; Проэмий, 5; Ориген, «Против Цельса», IV, 48; Феофил, «К Автолику», III, 8, стр. 122, C; Климент, «Гомилии», V, 18.

61 Гл. 64. Протей, согласно этому объяснению, обозначает неоформленную материю; формы, которые он принимает, обозначают четыре элемента.

62 См. описание, «Гомеровские аллегории», 43–51, стр. 90, из которого вышеприведенное является скудным изложением.

63 According to Heraclit. 53, 112. ↑

64 Мы узнаем из Псевдо-Плутарха, «О реках», 5, 3, стр. 1003, что Клеанф написал «Теомахию» (Битву богов), небольшой фрагмент которой, содержащий часть легенды о Прометее в более поздней и явно апологитически оформленной форме, там сохранился. Теомахия, описанная Клеанфом (по-видимому, имеется в виду стоик Клеанф), однако, не является гомеровской теомахией, а борьбой богов с гигантами и титанами, описанной в книге «О гигантах» (Диоген Лаэртский, VII, 175). Возможно, по этому случаю он мог обсуждать и другую. Во всяком случае, моральная интерпретация, данная Гераклитом гомеровской «Теомахии», вполне в стиле интерпретации легенды о Геракле и, вероятно, была заимствована у Клеанфа.

65 Дополнительные подробности о Гермесе, «Гомеровские аллегории», гл. 72, 141.

66 «Гомеровские аллегории», гл. 54.

67 Ср. Гераклит, гл. 6, стр. 11; Корнут, 32, стр. 191; 34, 206; Цицерон, «О природе богов», II, 27, 68; Федр (Филодем), «О природе богов», кол. 5 и 2. У Федра также, кол. 2 («тех, кто Аполлона»), если «солнце» кажется слишком смелым, возможно, следует заменить «тех» на «свет», ибо Аполлон не может хорошо символизировать землю.

68 Плутарх, «О лике, видимом на диске Луны», 5, 2, стр. 922. Стоики обращаются к луне как к Артемиде и Афине.

69 См. стр. 147, 1.

70 Имя Аполлон объясняется Клеанфом у Макробия, «Сатурналии», I, 17, «как совершающий восходы из разных мест»; Хрисиппом — как производное от «а» отрицательного и «много» (πολὺς), «как не являющийся одной из многих и низких сущностей огня». Последнее объяснение цитируется Плотином, V, 5, 6, стр. 525, как пифагорейское, и Хрисипп мог взять его у Пифагора, или поздние пифагорейцы — у Хрисиппа. Цицерон, подражая, заставляет своего стоика выводить «sol» (солнце) от «solus» (один). Эпитет Аполлона, Локсий, относится Клеанфом к «наклонным виткам» пути солнца, или «наклонным лучам» солнца; а Энопидом — к «наклонному кругу» (эклиптике). Эпитет «Ликийский» объясняется Клеанфом: «подобно тому как волки похищают скот, так и он сам похищает влагу лучами»; Антипатром — «от того, что солнце, освещая все, делает белым». У того же автора Макробий нашел выведение «Пифийский» от «гнить» (πύθειν) (потому что жар солнца вызывает гниение). Другие объяснения этих, а также других эпитетов Аполлона, имени Артемиды и ее эпитетов, атрибутов и символов этих богов можно найти в изобилии у Корнута, гл. 32, 34, и у Макробия, там же, который, вероятно, почерпнул большинство из них из стоических источников.

71 Первая из этих историй объясняется Макробием, «Сатурналии», I, 17, вплоть до мельчайших деталей, в смысле уже приведенных космологических взглядов (стр. 162, 2), так же как и история об убийстве Пифона, где дракон принимается за тяжелые испарения болотистой земли, которые были преодолены жаром солнца (стрелами Аполлона). Поскольку эта интерпретация прямо приписывается Антипатру Макробием, представляется вероятным, что первая произошла из того же источника. Другая, также цитируемая им, согласно которой дракон представляет путь солнца, возможно, также является стоической.

72 Корнут, гл. 2, стр. 10, указывает на это, объясняя Лето как «Забвение» (Ληθὼ) и относя это к ночи, потому что ночью во сне все забывается.

73 Гл. 8, особенно стр. 16, 22, 28. Там же, гл. 12, стр. 24, 28, звон стрел Аполлона объясняется как гармония сфер.

74 Гл. 15, стр. 31.

75 Там же, гл. 19, 72, стр. 39, 141.

76 См. Корнут, гл. 20, 105, и примечания Виллуазона к этому отрывку. Приводятся самые разнообразные этимологии Афины: от «взирать» (ἀθρεῖν) у Гераклита, гл. 19, 40; Цеца в комментариях к Гесиоду, «Труды и дни», 70; Этимологический словарь, «Афина» — от «женский» (θῆλυς) или «кормить грудью» (θηλάζειν) («Афина» = «не-сосущая»), у Федра, «О природе богов», кол. 6; Афинагора, «Прошение о христианах», гл. 17, стр. 78 — от «бить» (θείνω), потому что добродетель никогда не позволяет себя победить — от «эфир» + «обитать» (ναίω), так что «Афиная» = «Эфирообитающая».

77 Это объяснение уже было дано Диогеном, согласно Федру, кол. 6. Корнут также упоминает его (20, 108), но предпочитает выведение от «дрожать» (τρεῖν).

78 Гл. 33, стр. 69.

79 Оно находится у Галена, «О воззрениях Гиппократа и Платона», III, 8, стр. 349–353, но, согласно Федру (Филодем), там же, ср. Цицерон, «О природе богов», I, 15, 41, уже было выдвинуто Диогеном. Сам он предпочитает другое объяснение, согласно которому Афина выходит из головы Юпитера, потому что воздух, который она представляет, занимает высшее место во вселенной. Корнут, гл. 20, 103, оставляет нам выбор между этим объяснением и предположением, что древние считали голову местопребыванием «гегемоникона». Гераклит, гл. 19, 40, указывает последнее, Евстафий в комментариях к «Илиаде», 93, 40, — первое как причину.

80 Стр. 349, 4; Корнут, 30, стр. 172.

81 См. стр. 359, 1; Плутарх, «Об Исиде и Осирисе», гл. 40, Шлейермахер, стр. 367: Деметра и Кора — это «пневма, проходящая через землю и плоды». Федр, кол. 2: «Деметра — это земля или порождающая сила в ней [плодотворная пневма]». О Деметре как «земля-мать» или «Део-мать» см. Корнут, гл. 28, стр. 156, и Виллуазон к этому отрывку.

82 Плутарх, там же: Дионис — это «порождающая и питающая пневма».

83 Макробий, «Сатурналии», I, 18: Клеанф выводил имя Дионис от «завершать» (διανύσαι), потому что солнце ежедневно завершает свой путь вокруг мира. Хорошо известно, что до и после его времени отождествление Аполлона с Дионисом было обычным, и оно подробно доказывается Макробием. Сервий также в комментариях к «Георгикам», I, 5, говорит, что стоики считали солнце, Аполлона и Вакха — а также луну, Диану, Цереру, Юнону и Прозерпину — идентичными. Другие этимологии «Диониса» приводятся Корнутом, гл. 30, 173.

84 Корнут, 30, обсуждает этот вопрос широко, относя как историю, так и атрибуты Диониса к вину. Он, а также Гераклит, гл. 35, стр. 71, относят историю Диониса и Ликурга к сбору винограда.

85 Корнут, гл. 28, стр. 163, который также относит легенду и культ Деметры, во всех подробностях, к земледелию; а похищение Персефоны — к посеву плодов. Ср. Цицерон, «О природе богов», II, 26, 66. Согласно Плутарху, «Об Исиде и Осирисе», 66, стр. 377, Клеанф уже называл Персефону «пневмой, переносимой через плоды и убиваемой». Несколько иное объяснение похищения Персефоны дано в отрывке из «Мифографа» Маи, VII, 4, стр. 216, цитируемом Озанном в комментариях к Корнуту, стр. 343.

86 Легенда о Триптолеме объясняется Корнутом, там же, стр. 161, как относящаяся к открытию земледелия Триптолемом.

87 Хрисипп у Стобея, I, 180; Евсевий, «Приготовление к Евангелию», VI, 8, 7 (Феодорит, «Лечение эллинских недугов», VI, 14, стр. 87), см. стр. 171, 1. Ср. Плутарх, «О противоречиях стоиков», 47, 5; Корнут, гл. 13, стр. 38; и Платон, «Государство», X, 617, C.

88 Согласно Сенеке, «О благодеяниях», I, 3, 8; 4, 4, он заполнил целую книгу, вероятно, трактата, не упомянутого иначе, о добрых делах, этими «глупостями» — «так что о разуме даяния, получения и возвращения благодеяния он говорит очень мало, и не вставляет их в басни, а эти басни вставляет в них». Часть из них была использована Гекатом в его труде на эту тему.

89 Хрисипп у Федра (Филодем), кол. 4. Дополнительные подробности у Сенеки, там же, и Корнута, 15, 55. Несколько похоже объяснение «Мольб» (Λιταί) (Корнут, 12, 37; Гераклит, 37, 75), которые в лучшем случае являются лишь случайными олицетворениями.

90 Корнут, 14, 43, который в то же время упоминает их имена и число; Филодем, «О музыке», Геркуланумские свитки, I, кол. 15; Эрато указывает на важность музыки для «эротической добродетели». Там же, 10, 33, об Эриниях; 29, 171, о Горах.

91 Гераклит, 31, 63; Плутарх, «О любви», 13, 15, стр. 757.

92 Гераклит, 28, 60; 30, 62, и выше, стр. 360.

93 Там же, 69, 136. В этом смысле Афродита могла быть отождествлена с Зевсом, что действительно было сделано Федром, «О природе богов», кол. 1: «аналогично... называть Зевса и общую природу всех, и судьбу, и необходимость, и [считать], что это одно и то же, и Благозаконие, и Справедливость, и Согласие, и Мир, и Афродита, и все подобное».

94 История об Аресе, «в самую пашину» (νείατον ἐς κενεῶνα), означает, согласно Гераклиту, 31, 64, что Диомед, «проникнув в пустые места строя противников», победил врага; история об Афродите («неразумие» — ἀφροσύνη, там же, 30, 62) — что своим опытом в войне он победил неопытные войска варваров.

95 У Плутарха, «Как слушать поэтов», гл. 4, стр. 19, связь Ареса и Афродиты объясняется как означающая соединение двух планет. Гераклит, 69, 136, дает альтернативу: отнести эту связь к союзу «дружбы» и «вражды», который порождает гармонию, или к тому факту, что медь (Арес) формуется в огне (Гефест) в предметы красоты (Афродита). Последняя интерпретация дана Корнутом, 19, 102, который также объясняет отношение Ареса к Афродите как означающее союз силы и красоты.

96 Корнут, 27, 148; Плутарх, «Кратил», 408, C.

97 Его распутство, как говорили, указывает на полноту «семенных логосов» в природе; его пребывание в пустыне — на уединенность мира.

98 Корнут, 17, 91. Ср. Озанн к этому месту, который указывает на подобные интерпретации, вероятно, стоического происхождения, в схолиях к теогонии, а также в Этимологическом словаре.

99 Помимо этимологий «неба» (οὐρανὸς) у Корнута, гл. 1, и наблюдения Плутарха, «Мнения философов», I, 6, 9, что небо — отец всех вещей из-за его оплодотворяющих дождей, а земля — мать, потому что она рождает все, заслуживают внимания слова Цицерона, «О природе богов», II, 24, 63, которые комментирует Крише («Исследования», 397). Там сказано, вероятно, вслед за Зеноном: Уран — это Эфир, и он был лишен своей жизненной силы, потому что она не была ему нужна для дела порождения вещей. Кронос — это Время (то же самое говорит Гераклит, гл. 41, 86, который видит в Рее вечно текущие движения), и он пожирает своих детей, точно так же, как Время пожирает части времени. Кронос был связан Зевсом, так как неизмеримый ход времени был ограничен ходами звезд. Второе объяснение дается Корнутом, 7, 21, после (гл. 3, 10) тщетных попыток этимологических интерпретаций Кроноса и Реи. Кронос (от «завершать» — κραίνειν) означает порядок природы, кладущий конец слишком бурным атмосферным течениям на земле путем уменьшения масс пара (сравните цитату из Хрисиппа на стр. 161, 2), и он связан Зевсом, чтобы показать, что изменения в природе ограничены. Макробий, «Сатурналии», I, 8 (который выдает, что следует стоическому примеру, цитируя определение времени Хрисиппа: «определенное измерение, которое собирается из вращения неба», ср. стр. 197, 2), дает другое объяснение: до разделения элементов времени не было; после того как семена всех вещей стекли с неба на землю в достаточном количестве и возникли элементы, процесс подошел к концу, и разные полы были оставлены для продолжения животной жизни.

100 См. с. 292, 4 и Sen. Benef. i. 13, 3.

101 C. 31, 187.

102 Plut. De Is. 44, Schl. p. 367: Он есть τὸ πληκτικὸν καὶ διαιρετικὸν πνεῦμα. Sen. Benef. iv. 8, 1. См. выше, с. 359, 2, и то, что Виллуазен цитирует о Корнуте, с. 366, из Schol. Apollon. Среди натурфилософов, т. е. стоиков, Геракл символизирует силу и разум.

103 Pers. Sat. v. 63.

104 Heraclit. c. 33, p. 67, который во введении прямо ссылается на δοκιμώτατοι Στωϊκῶν.

105 C. 70–75.

106 C. 70–73, p. 137.

107 Ср. то, как Гераклит, 74, 146, высказывается о нападках Платона и Эпикура на Гомера.

108 Ср. трактат Ваксмута, упомянутый выше, с. 351, 2.

109 Cic. Divin. i. 3, 6. Он упоминает там две книги Хрисиппа о гадании, на которые также ссылаются (как показывает Ваксмут, с. 12) Diog. vii. 149; Варрон (в Lactant. Inst. i. 6, 9); Phot. Amphiloch. Quæst. (Montfaucon, Bibl. Coisl. p. 347); Филодем, περὶ θεῶν διαγωγῆς, Vol. Herc. vi. 49, col. 7, 33; и из которых Цицерон заимствовал Divin. i. 38, 82; ii. 17, 41; 49, 101; 15, 35; 63, 130; и, возможно, De Fato, 7. Хрисипп также написал книгу περὶ χρησμῶν (Cic. Divin. i. 19, 37; ii. 56, 115; 65, 134; Suid. νεοττός); и одну περὶ ὀνείρων (Cic. Divin. i. 20, 39; ii. 70, 144; 61, 126; 63, 130; i. 27, 66: Suid. τιμωροῦντος). В первой он собрал оракульские изречения, во второй — пророческие сны.

110 Diog. vii. 178 упоминает трактат Сфера περὶ μαντικῆς. Цицерон (Divin. i. 3, 6; i. 38, 83; ii. 17, 41; 43, 90; 49, 101) упоминает трактат с тем же названием, что и у Диогена Селевкийского, и две книги Антипатра περὶ μαντικῆς, в которых приводилось множество толкований снов. Тот же автор (Divin. i. 3, 6; 20, 39; 38, 83; 54, 123; ii. 70, 144; 15, 35; 49, 101) упоминает трактат Посидония περὶ μαντικῆς в пяти книгах, Diog. vii. 149; Cic. Divin. i. 3, 6; 30, 64; 55, 125; 57, 130; ii. 15, 35; 21, 47; De Fato, 3; Boëth. De Diis et Præsens (в Orelli’s Cicero, v. 1) p. 395.

111 Боэт в своем комментарии к Арату пытался определить и объяснить признаки бури. Cic. Divin. i. 8, 14; ii. 21, 47. О возражениях Панетия против μαντικὴ будет сказано далее.

112 Cic. Divin. i. 52, 118: Non placet Stoicis, singulis jecorum fissis aut avium cautibus interesse Deum; neque enim decorum est, nec Diis dignum, nec fieri ullo pacto potest. Ibid. 58, 132: Nunc illa testabor, non me sortilegos, neque eos, qui quæstus causa hariolentur, ne psychomantia quidem … agnoscere. Аналогично в Sen. Nat. Qu. ii. 32, 2 (см. с. 374, 3) различие между стоическим взглядом и обыденным формулируется так: согласно стоикам, auguries non quia significatura sunt fiant, но quia facta sunt significent. В гл. 42 говорится, что абсурдно верить, будто Юпитер мечет молнии, которые так же часто поражают невинных, как и виновных, — мнение, изобретенное ad coercendos animos imperitorum.

113 Ср. Диогениан в Eus. Pr. Ev. iv. 3, 5: τὸ χρειῶδες αὐτῆς (гадания) καὶ βιωφελὲς, δι’ ὃ καὶ μάλιστα Χρύσιππος δοκεῖ ὑμνεῖν τὴν μαντικήν; и M. Aurel. ix. 27; Бог являет свою заботу о нечестивых посредством пророчеств и снов.

114 Cic. N. D. ii. 5, 13, где среди четырех причин, из которых Клеанф выводил веру в богов, первая — præsensio rerum futurarum, а чрезвычайные природные явления — эпидемии, землетрясения, чудовища, метеоры и т. д. — третья. Ibid. 65, 105: Стоик говорит о гадании: Mihi videtur vel maxime confirmare, Deorum providentia consuli rebus humanis. Sext. Math. ix. 132: Если бы не было богов, все виды гадания были бы бессмысленны; тем не менее, они повсеместно признаются. Cic. Divin. i. 6 и цитаты на с. 175, 3, 4.

115 Cic. Divin. i. 5, 9: Ego enim sic existimo: si sint ea genera divinandi vera, de quibus accepimus quæque colimus, esse Deos, vicissimque si Dii sint, esse qui divinent. Arcem tu quidem Stoicorum, inquam, Quinte, defendis. Ibid. 38, 82: Стоическое доказательство гадания: Si sunt Dii neque ante declarant hominibus quæ futura sunt, aut non diligunt homines, aut quid eventurum sit ignorant, aut existimant nihil interesse hominum, scire quid futurum sit, aut non censent esse suæ majestatis præsignificare hominibus quæ sunt futura, aut ea ne ipsi quidem Dii præsignificare possunt. At neque non diligunt nos, &c. Non igitur sunt Dii nee significant futura (οὐκ ἄρα εἰσὶ μὲν θεοὶ οὐ προσημαίνουσι δὲ — известное выражение Хрисиппа для εἰ θεοί εἰσιν, οὐ προσημαίνουσι, ср. с. 114, 1); sunt autem Dii: significant ergo: et non, si significant, nullas vias dant nobis ad significationis scientiam, frustra enim significarent: nec, si dant vias, non est divinatio. Est igitur divinatio. Это доказательство, говорит Цицерон, использовали Хрисипп, Диоген, Антипатр. Его легко узнать как принадлежащее Хрисиппу. Cic. ii. 17, 41; 49, 101 снова возвращается к тому же доказательству. Ср. id. i. 46, 104: Id ipsum est Deos non putare, quæ ab iis significantur, contemnere. Diog. vii. 149: καὶ μὴν καὶ μαντικὴν ὑφεστάναι πᾶσάν φασιν, εἰ καὶ πρόνοιαν εἶναι. Некоторые читают ᾗ καὶ πρόνοιαν εἶναι, в каков случае аргумент был бы обратным: не от провидения к гаданию, а от гадания к провидению.

116 Cic. Div. i. 55, 125: Primum mihi videtur, ut Posidonius facit, a Deo … deinde a fato, deinde a natura vis omnis divinandi ratioque repetenda.

117 Cic. l.c. 55, 126.

118 Ibid. 57, 129.

119 См. с. 370, 3; 371, 1.

120 Cic. Divin. i. 27, 56 (Suid. τιμωροῦντος), ii. 65, 135 (Suid. νεοττός), ii. 70, 144, цитируя Хрисиппа; i. 54, 123, цитируя Антипатра; i. 30, 64, De Fat. 3, 5, из Посидония — приводит примеры историй, которым стоики придавали большое значение, в то время как их противники либо объявляли эти истории ложными, либо пророчества — обманчивыми, либо их исполнение — случайным (Cic. Divin. i. 19, 37; ii. 11, 27; 56, 115; De Fato, 3, 5).

121 Аристотель в несколько ином смысле объяснял чудесное ссылкой на естественные причины, допуская даже существование предчувствий в определенных пределах.

122 Cic. Divin. i. 3, 6, после процитированного отрывка: Sed a Stoicis vel princeps ejus disciplinæ Posidonii doctor discipulus Antipatri degeneravit Panætius, nec tamen ausus est negate vim esse divinandi, sed dubitare se dixit. Ibid. i. 7, 12; ii. 42, 88; Acad. ii. 33, 107; Diog. vii. 149; Epiphan. Adv. Hær. Цицерон, по-видимому, заимствовал у Панетия, как справедливо отмечает Ваксмут, это отрицание астрологии (Divin. ii. 42–46), и он признает, c. 42, 88; 47, 97, что Панетий был единственным стоиком, который отвергал ее.

123 Sen. Nat. Qu. ii. 32, 3: Nimis illum [Deum] otiosum et pusillæ rei ministrum facis, si aliis somnia aliis exta, disponit. Ista nihilominus divina ope geruntur. Sed non a Deo pennæ avium reguntur nec pecudum viscera sub securi formantur. Alia ratione fatorum series explicatur … quicquid fit alicujus rei futuræ signum est … cujus rei ordo est etiam prædictio est, &c. Cic. Divin. i. 52, 118, после процитированного отрывка, с. 371, 3: Sed ita a principio inchoatum esse mundum, ut certis rebus certa signa præcurrerent, alia in extis, alia in avibus, &c. Посидоний, ibid. 55, 125 (см. с. 373, 2). И смысл был не иным, когда знамения (согласно Cic. Divin. ii. 15, 33; 69, 142) основывались на συμπάθεια τῆς φύσεως (о чем см. с. 183, 2), причем противник не без оснований сомневался, существует ли она, например, между разрывом в печени жертвенного животного и выгодной сделкой или между яйцом во сне и найденным кладом.

124 Как в отрывке, процитированном из Боэта на с. 371, 2.

125 Ср. с. 374, 2; 379, 1 и Cic. Div. ii. 43, 90, согласно которому Диоген Селевкийский уступал астрологии настолько, что допускал, будто по состоянию звезд при рождении можно узнать, quali quisque natura et ad quam quisque maxime rem aptus futurus sit. Большего он не допускал, поскольку близнецы часто сильно различаются в своем жизненном пути и судьбе.

126 Sen. Nat. Qu. ii. 32, 5.

127 Cic. l.c. ii. 15, 35: Хрисипп, Антипатр и Посидоний утверждают: Ad hostiam deligendam ducem esse vim quandam sentientem atque divinam, quæ tota confusa mundo sit, как было объяснено i. 52, 118.

128 Cic. ii. 15, 35: Illud vero multum etiam melius, quod … dicitur ab illis (ср. i. 52, 118): cum immolare quispiam velit, tum fieri extorum mutationem, ut aut absit aliquid, aut supersit: Deorum enim numini parere omnia. См. с. 374, 3.

129 Cic. i. 53, 120 защищает ауспиции несколько схожим образом, аргументируя: Если животное может двигать конечностями по своему желанию, разве Бог не должен обладать большей властью над Своими (его тело, согласно им, есть весь мир)?

130 См. с. 181.

131 Cic. Divin. ii. 8, 20; Диогениан в Eus. Pr. Ev. iv. 3, 5; Alex. Aph. De Fat. 31, p. 96.

132 От использования гадания зависит весь аргумент в пользу его реальности, основанный на божественной благости. Cic. i. 38, 83 и выше, с. 372, 1.

133 Sen. Nat. Qu. ii. 37, 2; 38, 2: Effugiet pericula si expiaverit prædictas divinitus minas. At hoc quoque in fato est, ut expiet, &c. Этот ответ, вероятно, исходит от Хрисиппа, который, как следует из Cic. Divin. ii. 63, 130 и Philodem. περὶ θεῶν διαγωγῆς, Vol. Herc. vi. col. 7, 33, защищал использование искупления. В вышеприведенной и более общей форме он встречается у Александра и Евсевия, вероятно, также взятый у Хрисиппа, см. с. 181.

134 Согласно определению в Sext. Math. ix. 132, которое Cic. Divin. ii. 63, 130 приписывает Хрисиппу, это ἐπιστήμη (Cic. точнее: vis = δύναμις, поскольку помимо научной существует также естественная мантика), θεωρητικὴ καὶ ἐξηγητικὴ τῶν ὑπὸ θεῶν ἀνθρώποις διδομένων σημείων. Stob. Ecl. ii. 122 и 238; Eus. Pr. Ev. iv. 3, 5.

135 Plut. Vit. Hom. 212, p. 1238: [τῆς μαντικῆς] τὸ μὲν τεχνικόν φασιν εἶναι οἱ Στωϊκοί. οἷον ἱεροσκοπίαν καὶ οἰωνοὺς καὶ τὸ περὶ φήμας καὶ κληδόνας καὶ σύμβολα, ἅπερ συλλήβδην τεχνικὰ προσηγόρευσαν· τὸ δὲ ἄτεχνον καὶ ἀδίδακτον, τουτέστιν ἐνύπνια καὶ ἐνθουσιασμούς. В том же духе Cic. Divin. i. 18, 34; ii. 11, 26.

136 Ср. фрагмент, процитированный в «Аристотеле и перипатетиках», с. 300, который проливает свет на старые и хорошо известные взгляды в духе платоновско-аристотелевской философии, не защищая их, однако.

137 Cic. Divin. i. 30, 64; ii. 10, 26: Naturale genus divinandi — это quod animos arriperet aut exciperet extrinsecus a divinitate, unde omnes animos haustos aut acceptos aut libatos haberemus. Plut. Plac. v. 1; где, однако, слова κατὰ θειότητα τῆς ψυχῆς являются лишь глоссой к предыдущим словам κατὰ τὸ ἔνθεον, κ.τ.λ. Galen. Hist. Phil. p. 320.

138 Cic. Divin. i. 50, 115 и Plut. Сравните множество стоических историй о снах и предчувствиях в Cic. i. 27, 56; 30, 64; ii. 65, 134; 70, 144.

139 См. помимо только что процитированных отрывков Cic. Divin. i. 49, 110; 50, 113; 51, 115; и в частности i. 57, 129. Отсюда пророчества умирающих (ibid. 30, 63, согласно Посидонию; ср. Arist. l.c.) и утверждение (ibid. 53, 121; см. с. 380, 1), что истинные сны приходят от невинного сна.

140 Ср. цитаты на с. 375, 4 из Cic. Divin. ii. 10, 26; 15, 35; и его замечания об instinctus afflatusque divinus. Cic. i. 18, 34.

141 Согласно Cic. Divin. i. 30, 64, Посидоний полагал, что пророческие сны реализуются одним из трех способов: uno, quod prævideat animus ipse per sese, quippe qui Deorum cognitione teneatur; altero, quod plenus aër sit immortalium animorum, in quibus tanquam insignitæ notæ veritatis appareant; tertio, quod ipsi Dii cum dormientibus colloquantur. Из этих трех способов не только первый, но и второй соответствует стоическим гипотезам. Действительно, в Stob. Ecl. ii. 122, 238 мантика определяется как ἐπιστήμη θεωρητικὴ σημείων τῶν ἀπὸ θεῶν ἢ δαιμόνων πρὸς ἀνθρώπινον βίον συντεινόντων. Посидоний мог говорить о богах лишь в снисхождении к народным взглядам; как стоик, он знал бы только о той связи с душой вселенной, которая упоминается в первом способе.

142 Среди таких внешних вспомогательных средств стоик в Cic. Divin. i. 50, 114; 36, 79 перечисляет впечатления, полученные от музыки, природных пейзажей, гор, лесов, рек, морей и испарений, поднимающихся от земли. Но трудно понять, как, исходя из стоических принципов, он мог придавать значение оракулам (ibid. 18, 34) по жребию или оправдывать их иначе, чем способом, упомянутым на с. 375, 4.

143 Cic. i. 18, 34; 33, 72.

144 Ibid. i. 56, 127.

145 Цицерон, ii. 11, 26, перечисляет вышеназванные разновидности, предварительно (i. 33) рассмотрев их отдельно. Аналогично Пс.-Плутарх, V. Hom. 212. См. выше, с. 377, 2. Stob. Ecl. ii. 238 упоминает в качестве разновидностей мантики τό τε ὀνειροκριτικὸν, καὶ τὸ οἰωνοσκοπικὸν, καὶ θυτικόν. Sext. Math. ix. 132 говорит: Если бы не было богов, не было бы ни мантики, ни θεοληπτικὴ, ἀστρομαντικὴ, ни λογικὴ πρόῤῥησις δι’ ὀνείρων. Macrob. Somn. Scip. i. 3 дает теорию снов; но в какой мере она представляет взгляды стоиков, сказать невозможно. Sen. Nat. Qu. ii. 39, i. 41 четко отделяет обсуждение природных знамений от доктрин философии.

146 Cic. i. 55, 124; 56, 128.

147 Ibid. i. 56, 127.

148 Cic. i. 53, 121: Ut igitur qui se tradet quieti præparato animo cum bonis cogitationibus tunc rebus (например, питание; ср. c. 29, 60; 51, 115) ad tranquillitatem accommodatis, certa et vera cernit in somnis; sic castus animus purusque vigilantis et ad astrorum et ad avium reliquorumque signorum et ad extorum veritatem est paratior.

[Contents] ГЛАВА XIV.

СТОИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ЦЕЛОМ И ЕЕ ИСТОРИЧЕСКОЕ ПОЛОЖЕНИЕ.

A. Внутренняя связь стоической системы. Исследовав теперь стоическую систему в деталях, мы можем вынести определенное суждение о масштабах стоической философии, значении и соотношении ее различных частей, а также о ее историческом положении. Ее своеобразный характер проявляется прежде всего в трех пунктах, на которые было обращено внимание в самом начале: 1 — ее преимущественно практический тон, определение этой практической направленности понятиями блага и добродетели, а также использование логики и естествознания в качестве научной основы. Спекулятивное знание, как мы видели, для стоиков не является самоцелью, а лишь средством для формирования правильного морального отношения; все философские исследования прямо или косвенно стоят на службе добродетели. Как в ранние, так и в поздние дни своего существования стоическая школа отстаивала этот принцип самым решительным и исключительным образом, и он не отрицался даже Хрисиппом, главным представителем ее науки и учености.

(1) Этическая сторона стоицизма. Если спросить, что такое правильное моральное отношение, стоики ответят: действие, сообразующееся с природой и разумом, — иными словами, добродетель. Добродетель, однако, подразумевает две вещи. С одной стороны, она подразумевает подчинение индивида вселенной, послушание всеобщему закону; с другой стороны, она подразумевает гармонию человека с самим собой, господство высшей природы над низшей, разума над эмоциями и возвышение над всем, что не принадлежит его истинной природе. Оба утверждения могут быть примирены, поскольку закон морали обращен только к разумным существам, является законом их природы и может быть осуществлен только их собственными усилиями. Тем не менее в стоической этике можно четко различить два потока мысли, которые время от времени вступают в реальное столкновение: один требует от индивида жить ради общего блага и общества, другой побуждает его жить только для себя, освободиться от всего, что не является им самим, и утешаться чувством добродетели. Первая из этих тенденций побуждает человека искать общества других; вторая позволяет ему обходиться без него. Из первой проистекают добродетели справедливости, общительности, любви к людям; из второй — внутренняя свобода и счастье добродетельного человека. Первая достигает кульминации в гражданстве мира; вторая — в самодостаточности мудреца. Поскольку добродетель включает в себя все, что можно требовать от человека, счастье зависит только от нее; нет ничего благого, кроме добродетели, нет ничего злого, кроме порока; все, что не связано с моральной природой, безразлично. С другой стороны, поскольку добродетель основана на человеческой природе, она находится на одном уровне со всем остальным, что сообразуется с природой. Если ее собственная особая ценность не может быть принесена в жертву, то нельзя требовать и того, чтобы мы были безразличны к ее соответствию природе, чтобы она не имела для нас никакой положительной или отрицательной ценности или каким-то образом не влияла на наши чувства. С этим доктрина безразличных вещей и свобода мудреца от эмоций начинают шататься. Наконец, если мы посмотрим на то, как добродетель существует в человеке, мы придем к разным результатам, в зависимости от того, смотрим ли мы на ее сущность или на ее проявление. Добродетель состоит в действии в соответствии с разумом, а разум един и неделим; отсюда следует, что добродетель образует неделимое единство и должна обладать всей полнотой или не обладать ею вовсе. Из этого положения контраст между мудрым и глупым человеком со всей его прямотой и экстравагантностью является лишь закономерным следствием. Или, опять же, если мы посмотрим на условия, от которых, в силу человеческой природы, зависит приобретение и обладание добродетелью, неизбежен вывод, что мудрец, каким его рисуют стоики, никогда не встречается в реальности. Отсюда неоспорим вывод, что контраст между мудрецами и глупцами более неопределен, чем казалось на первый взгляд. Таким образом, все основные черты стоической этики могут быть просто выведены из их одного фундаментального понятия: разумное действие, или добродетель, есть единственное благо.

(2) Научная сторона стоической системы. Этот взгляд на этику не только требует особой теории мира в качестве своей научной основы, но и оказывает обратное действие, влияя как на тон, так и на результаты теоретического исследования. Если долг человека объявляется состоящим в приведении своих действий в гармонию с законами вселенной, становится также необходимым, чтобы он стремился сам познать мир и его законы. Чем больше растет его знание мира, тем большее значение он придает формам научной процедуры. Если, более того, от человека требуется быть не более чем инструментом всеобщего закона, последовательно предполагать абсолютную регулярность процедуры во вселенной, неразрывную связь причины и следствия и, в конечном счете, относить все к одной высшей вседвижущей причине и включать все под одну первичную субстанцию. Если в человеческой жизни индивид не имеет прав перед лицом законов вселенной, то все, что происходит в мире индивидуально, бессильно перед лицом всеобщей необходимости. С другой стороны, если в случае человека все вращается вокруг силы воли, то точно так же во вселенной действующая сила должна рассматриваться как высшая и наиболее возвышенная. Таким образом, возникает взгляд на мир как на серию сил, что составляет одну из самых своеобразных и последовательных характеристик стоического взгляда на природу. 2 Наконец, если практическому поведению придается такое чрезмерное значение, как это делают стоики, то чувственный взгляд на мир, который находит свое самое грубое выражение в стоическом материализме и доверии к чувствам, 3 будет наиболее соответствовать спекуляции. В то же время материализм стоиков ограничен и скорректирован концепцией вселенной и божественной всепроникающей силы и разума, точно так же, как их апелляция к чувствам — требованием формирования концепций и общим применением процесса доказательства; истинность самого знания основана на практическом постулате, большая или меньшая степень уверенности в котором измеряется силой личного убеждения. Если эти элементы оказались слишком противоречивыми, чтобы их можно было гармонизировать; если материализм стоиков расходился с их взглядом на мир как на серию сил; если апелляции к чувствам явно конфликтовали с логическим методом, то тем самым было, по крайней мере, ясно установлено, что в корне их системы лежал практический, а не чисто интеллектуальный интерес.

(3) Связь моральных и научных элементов. Это утверждение, конечно, не следует понимать так, будто стоики сначала развили свои этические принципы независимо от своей теории вселенной, а затем привели их в соответствие друг с другом. Напротив, именно благодаря своеобразной связи теории и практики стоицизм впервые возник. Ведущая мысль Зенона состоит в попытке оправдать верховенство добродетели научным знанием законов мира; и он становится основателем новой школы, лишь привнося в кинизм те научные идеи и цели, которые он сам усвоил в школе Полемона, Стильпона и Диодора или иным образом почерпнул из изучения античной философии. Эти элементы поэтому не случайно сведены вместе в стоицизме, но они соразмерны и зависят один от другого. Как в естествознании и теории познания стоиков легко увидеть экспериментальную основу, на которой строилась их система, так и своеобразное развитие их этики предполагает все те положения относительно вселенной и действующих в ней сил, которые составляют важнейшую часть их естествознания. Только благодаря научному подходу такого рода стоицизм вообще смог улучшить несовершенство кинической этики, по крайней мере, насколько он действительно это сделал, и приспособиться к потребностям человеческой природы настолько, чтобы иметь возможность оказывать влияние в широком масштабе. На этом союзе этики и метафизики покоится то религиозное отношение стоической системы, которому она в значительной мере обязана своим историческим значением. Тем самым она занимает столь влиятельную позицию в эпоху, когда интеллектуальная мощь действительно приходила в упадок, но в которой интерес к науке был острым. Но то, что стоическая физика и метафизика должны были принять именно это направление, а не иное; что Зенон и его последователи, которые в самом широком масштабе черпают из прежних систем для своей собственной, должны были заимствовать из этих систем именно эти, а не иные положения и развивать их именно в этом, а не в ином направлении; эти результаты, несомненно, в конечном счете обусловлены их моральной позицией. Все, что относилось к предмету этики и поддерживало его, они присвоили; все, что было ему противопоставлено, они отвергли. Стоическая система как таковая обязана своим возникновением союзу этических и спекулятивных элементов, в котором оба были более определенно детерминированы друг другом; все же этическая платформа — это та, на которой начинается ее формирование и которая в первую очередь определила ее курс и результаты.

B. Отношение стоицизма к предыдущим системам. (1) Его отношение к Сократу и киникам. Чтобы получить более точное представление о возникновении стоицизма, предпосылках, из которых он исходит, и основаниях, на которых он базируется, мы должны бросить взгляд на его отношение к предшествующим системам. Сами стоики выводили свою философскую родословную непосредственно от Антисфена и косвенно от Сократа. 4 Как бы ни была ясна их связь с обоими этими философами, было бы ошибкой рассматривать их учение как возрождение кинизма, и еще более — как простое следование Сократу. От обоих оно, несомненно, многое заимствовало. Самодостаточность добродетели, различие вещей благих, злых и безразличных, идеальный образ мудреца, весь уход из внешнего мира в пределы разума и сила моральной воли — это идеи, взятые у киников. В духе кинизма оно также объясняло общие идеи просто как имена. Не говоря уже о многих особенностях этики, противопоставление одного Бога многим народным богам и аллегорическое объяснение мифов были также пунктами, заимствованными у кинизма. Отождествление добродетели с разумом, вера в то, что добродетель едина и может быть передана обучением, были в духе как Сократа, так и киников. Аргумент в пользу существования Бога, основанный на подчинении средств целям, весь взгляд на мир как на систему средств и целей и стоическая теория провидения — это взгляды, свойственные Сократу; 5 и стоики следовали Сократу в этике, отождествляя благое и полезное.

И все же величие интервала, который отделяет стоиков даже от киников, становится сразу очевидным при рассмотрении отношения Аристона к остальной стоической школе. Отказываясь заниматься естественной или ментальной наукой или даже этическими соображениями вообще, Аристон верно отражает принципы Антисфена. Утверждая единство добродетели до такой степени, что все добродетели сливаются в одну, он лишь повторял подобные выражения Антисфена. Отрицая какое-либо различие в ценности вещей морально безразличных и помещая высшую мораль в этом безразличии, он, согласно старым авторам, подтверждал кинический догмат. 6 И наоборот, отрицая эти утверждения, как это делало подавляющее большинство стоиков, указываются пункты, в которых стоицизм отличался от кинизма. 7 В чувстве моральной независимости и в непобедимой силе воли киник противостоит всему миру; ему не нужно для добродетели научное знание мира и его законов; он не обращает внимания ни на что внешнее по отношению к себе; он не позволяет ничему влиять на свое поведение и не придает значения ничему; но, как следствие, он остается со своей добродетелью, замкнутой в самом себе; добродетель делает его независимым от людей и обстоятельств, но у нее нет ни воли, ни силы эффективно вмешиваться в дела жизни и вносить в них новые моральные понятия. Стоицизм настаивает на самодостаточности добродетели столь же сильно, как и кинизм, и столь же мало позволит, чтобы что-либо, кроме добродетели, могло быть благом в строжайшем смысле этого термина. Но в стоицизме индивид не противопоставлен внешнему миру так резко, как в кинизме. Стоик слишком образован; он слишком хорошо знает, что он часть вселенной, чтобы игнорировать ценность интеллектуального взгляда на мир или пренебрегать естественными условиями морального действия как вещами, не имеющими значения. К чему он стремится, так это не только к отрицанию — независимости от внешнего, — но и к позитивной позиции — жизни в соответствии с природой; и только ту жизнь он считает соответствующей природе, которая находится в гармонии с законами вселенной, а также с законами человеческой природы. Отсюда стоицизм не только далеко опережает кинизм своим интеллектуальным отношением, но и его моральная философия дышит более свободным и мягким духом. Пусть только принципы стоиков о необходимости и ценности научного знания будут сравнены с софистическими утверждениями Антисфена, разрушительными для всякого знания; или культивированная логическая форма интеллектуального здания стоиков — с хаотическим состоянием кинической мысли; или тщательные метафизические и психологические исследования и обильная ученость школы Хрисиппа — с презрением киников ко всякой теории и всякому ученому исследованию, и сразу становится очевидным, насколько глубоко укоренилось различие между двумя системами и насколько мало стоицизм как философская система может быть выведен из кинизма.

В этике также различие двух школ вполне очевидно. Стоическая мораль признает, по крайней мере условно, положительную и отрицательную ценность во внешних вещах и обстоятельствах; киник не допускает для них абсолютно никакой ценности. Первый запрещает аффект, противоречащий разуму, второй — любой и всякий вид аффекта. 8 Первый возвращает индивида к человеческому обществу, второй изолирует его. Первый учит гражданству мира в позитивном смысле, требуя от всех чувствовать себя едиными со своими ближними; второй — в негативном смысле, смысле безразличия к дому и семье. Первый имеет пантеистический тон, обусловленный живым чувством связи между человеком и вселенной, и определенный теологический отпечаток благодаря тому, что он занимает позицию позитивной религии; второй имеет рационалистический характер, обусловленный освобождением мудреца от предрассудков народной веры, с которыми он имеет дело исключительно. Во всех этих отношениях стоицизм сохраняет первоначальный характер сократовской философии гораздо лучше, чем кинизм, который лишь карикатурно изображал их. Тем не менее он отходит от этого характера в двух отношениях. С точки зрения теории стоическая доктрина получила систематическую форму и развитие, каких Сократ никогда не предполагал; и в естествознании она культивировала область, которой Сократ принципиально избегал, как бы ее доктрина провидения и ее взгляд на природу как на систему средств, подчиненных целям, ни напоминали Сократа. С другой стороны, интерес к науке, хотя и ограниченный предметом этики, у Сократа гораздо глубже и сильнее, чем у стоиков, последние преследуют научное исследование лишь как средство для решения моральных проблем. Следовательно, сократовская теория знания концепций, какой бы простой она ни казалась, содержала плодотворное зерно неразвернутой спекуляции, в сравнении с которой все, что сделали стоики, фрагментарно. Стоическая этика не только более развернута и более тщательно проработана в деталях, чем этика Сократа, но она также более логична в приверженности принципу, что добродетель сама по себе является безусловным благом. Нет никаких уступок текущим способам мышления, какие допускал Сократ, который практически основывал свою доктрину морали на полезности. С другой стороны, моральная наука стоиков также далеко не достигает откровенности и жизнерадостности сократовского взгляда на жизнь. Если во многих отношениях она смягчила резкости кинизма, все же она присвоила его ведущие принципы слишком некритично, чтобы избежать принятия большого числа его выводов.

Задаваясь далее вопросом, в какой мере стоики были побуждены другими влияниями изменить и расширить платформу сократовской философии, мы имеем для определения практической стороны их системы, помимо общей тенденции послеаристотелевской философии, пример кинизма. Ее спекулятивное развитие, с другой стороны, частично связано с мегариками, частично с Гераклитом; к мегарикам указывает личная связь Зенона со Стильпоном, к Гераклиту — тот факт, что именно из него стоики сами выводили свои взгляды на естествознание, которые они расширяли в комментариях к его сочинениям. 9

(a) Мегарики. Вероятно, мегарическое влияние не следует оценивать слишком высоко. Зенон мог получить оттуда импульс к той привычке рассуждать, которая проявляется у него в предпочтении сжатых остроконечных силлогизмов; 10 но в послеаристотелевские времена контакт с мегариками был уже не нужен для этого, и величайший мыслитель среди стоиков, Хрисипп, по-видимому, не только не имел личных отношений с ними, но его логика повсюду является простым продолжением логики Аристотеля.

(b) Гераклит. Гораздо большее и более общепризнанное значение имеет влияние, которое взгляды на природу философа из Эфеса оказали на стоиков. Система, которая делала такой упор на подчинении всего индивидуального закону вселенной, которая выделяла всеобщий разум из потока вещей как нечто вечно и постоянно то же самое — система, во многих других отношениях столь близкая к их собственной, должна была сильно привлечь их внимание и предложить им много точек, с которыми можно было связать свою собственную. Если нам взгляд на то, что жизнь зависит своим существованием от материи, отвратителен, то для стоиков это было иначе; для них эта самая теория обладала особыми привлекательными чертами. Следовательно, за исключением трехчастного деления элементов, в гераклитовской теории природы едва ли найдется хоть один пункт, который стоики не присвоили бы: огонь или эфир как первичный элемент, единство этого элемента с всеобщим разумом, закон вселенной, судьба, Бог, поток вещей, постепенное изменение первичного элемента в четыре элемента и их возвращение к первичному элементу, регулярное чередование созидания и экпиросиса (мировой конflagрации) в мире, единство и вечность вселенной, описание души как огненного дыхания, отождествление ума с демоном, безусловный суверенитет всеобщего закона над индивидами — эти и многие другие пункты в стоической системе, первоначально заимствованные у Гераклита, 11 доказывают, насколько сильно эта система обязана ему.