«Стоики, эпикурейцы и скептики»

О важном обратном влиянии стоицизма и эпикуреизма на скептицизм лучше всего свидетельствует тот факт, что скептицизм достиг широкого распространения и более всеобъемлющей основы в Новой Академии только после появления этих систем. До того времени его основные черты были действительно заложены Пирроном, но они никогда не развивались в постоянную школу скептицизма и не порождали развернутой теории сомнения.

(3) Пиррон и его последователи. Пиррон был уроженцем Элиды и, следовательно, мог рано познакомиться с элейской и мегарской критикой — той самой критикой, которая была предшественницей последующего скептицизма. Однако вряд ли верно, что Брисон был его наставником. Он примкнул к Анаксарху, последователю Демокрита, и сопровождал этого философа с армией Александра вплоть до Индии. Возможно, однако, что он обязан Анаксарху не столько скептическими, сколько этическими частями своего учения. В более поздний период он жил в родном городе, почитаемый согражданами, но в стесненных обстоятельствах, которые он переносил со своей характерной душевной невозмутимостью. Он умер, по-видимому, в преклонном возрасте, между 275 и 270 гг. до н. э., не оставив после себя никаких сочинений. Поэтому даже древние знали его учение только по трудам его учеников, среди которых Тимон из Флиунта был наиболее выдающимся. Помимо Тимона, известны по именам и несколько других его учеников. Его школа, однако, была недолговечной. Вскоре после Тимона она, по-видимому, прекратила свое существование. Те, кто был склонен к скептицизму, теперь примкнули к Новой Академии, к основателю которой даже Тимон не скрывал своей неприязни.

В. Учение Пиррона. (1) Невозможность познания. То немногое, что известно об учении Пиррона, можно свести к трем следующим положениям: мы ничего не можем знать о природе вещей; следовательно, правильное отношение к ним — воздерживаться от суждения; необходимым результатом воздержания от суждения является невозмутимость. Тот, кто хочет жить счастливо — ибо счастье является отправной точкой для скептиков, — должен, согласно Тимону, принять во внимание следующее: Какова природа вещей? Каким должно быть наше отношение к вещам? Какова выгода, проистекающая из этих отношений? На первый из этих трех вопросов Пиррон может ответить лишь тем, что вещи совершенно недоступны для познания и что какому бы свойству ни приписывалось нечто, с равным основанием можно утверждать противоположное. В поддержку этого утверждения Пиррон, по-видимому, приводил доводы о том, что ни чувства, ни разум не дают достоверного знания. Чувства показывают вещи не такими, каковы они есть, а лишь такими, какими они кажутся. Рациональное познание, даже там, где оно кажется наиболее достоверным, в сфере морали, не опирается на реальное знание, а лишь на традицию и привычку. Против любого утверждения можно с равным основанием выдвинуть противоположное. Если же ни чувства, ни разум по отдельности не могут дать заслуживающего доверия свидетельства, то не могут этого сделать и оба вместе, и таким образом прегражден третий путь, по которому мы, возможно, могли бы прийти к знанию. Сколько еще из аргументов, приводимых более поздними скептиками, принадлежит Пиррону, сказать невозможно. Кратковременность и ограниченность распространения школы Пиррона делают вероятным, что скептицизм у него был развит не слишком далеко. Тот же результат, по-видимому, следует из его дальнейшего развития в Академии. Десять тропов, или аспектов, под которыми группировались скептические возражения, нельзя с уверенностью приписать кому-либо до Энесидема. Части аргументов, использовавшихся в более поздние времена, могут быть заимствованы у Пиррона и его учеников, но выделить эти части с уверенностью невозможно.

(2) Воздержание от суждения. Таким образом, если познание вещей оказывается неудачным, остается лишь возможность позиции чистого скептицизма; и в этом содержится ответ на второй вопрос. Мы ничего не знаем о реальной природе вещей и поэтому не можем ни верить, ни утверждать что-либо относительно их природы. Мы не можем сказать ни о чем, что оно есть или не есть; но мы должны воздерживаться от всякого мнения, допуская, что из всего, что кажется нам истинным, противоположное может с равным основанием быть истинным. Соответственно, все наши утверждения (как учили киренаики) выражают лишь индивидуальные мнения, а не абсолютные реальности. Мы не можем отрицать, что вещи кажутся такими или иными; но мы никогда не можем сказать, что они таковы. Даже утверждение, что вещи таковы или иные, — это не утверждение, а признание индивидом своего состояния ума. Отсюда также общее правило нерешительности не может быть принято как установленный принцип, а лишь как признание и, следовательно, как нечто лишь проблематичное. Однако остается предметом сомнения, насколько придирчивые обороты речи, которыми скептики думали отражать нападки своих противников, происходят из школы Пиррона. Большая часть их, очевидно, вошла в употребление в борьбе с догматиками и не старше развития стоической теории познания Хрисиппом и критики Карнеада, к которой она привела. В этом отчаянии в какой-либо достоверной убежденности состоит афазия, акаталепсия или эпохе — воздержание от суждения или состояние нерешительности, которое Пиррон и Тимон считают единственно истинной позицией в спекуляции и от которого вся школа получила свое отличительное название.

(3) Душевная невозмутимость. Из этого состояния нерешительности, в ответ на третий вопрос, Тимон заключает, что проистекает душевная невозмутимость, или атараксия, которая одна может привести к истинному счастью. Людей тревожат взгляды и предрассудки, которые вводят их в заблуждение, побуждая к страстным усилиям. Только скептик, приостановивший всякое суждение, находится в состоянии смотреть на вещи с абсолютным спокойствием, невозмутимым страстью или желанием. Он знает, что это пустая иллюзия — полагать, будто одно внешнее условие предпочтительнее другого. В действительности ценность имеет только душевный настрой или добродетель. Таким образом, уходя в самого себя, человек достигает счастья, которое является целью всей философии. Поскольку, однако, абсолютная бездеятельность невозможна, скептик будет действовать, исходя из вероятностей, и, следовательно, следовать обычаю; но в то же время он будет осознавать, что такое поведение не опирается на фундамент твердого убеждения. Область неопределенного мнения включает в себя все позитивные суждения относительно добра и зла. Только в этой условной форме Тимон допускает благо и божественное благо как стандарты поведения. Реальная цель скептицизма, следовательно, является чисто отрицательной — безразличие. Нельзя даже доказать, что школа Пиррона настолько приспособилась к жизни, чтобы сделать умеренность, а не безразличие, регулирующим принципом для неизбежных действий и желаний. В этом направлении школа, по-видимому, сделала немногое.

1 Демокрит отрицал всякую истинность чувственных впечатлений. Тот же скептический тон был более отчетливо виден у Метродора (Aristocl. in Eus. Pr. Ev. xiv. 19, 5; Sext. Math. vii. 88; Epiphan. Exp. Fid. 1088, A), хотя его нельзя считать полноценным скептиком, несмотря на его обычное согласие с физическими взглядами Демокрита (Plut. in Eus. l.c. i. 8, 11; id. Fac. Lun. 15, 3, p. 928; Sen. Nat. Qu. vi. 19). Скептицизм, по-видимому, перешел от него к Пиррону, причем посредником был Анаксарх (см. стр. 518, 2, 3), и с этим может быть связана скептическая невозмутимость. Поскольку это учение о невозмутимости разделял Эпикур, ученик Навсифана, можно предположить, что еще до времени Пиррона в школе Демокрита было развито учение, не похожее на учение Пиррона, из которого оно было заимствовано Эпикуром. Связь, однако, сомнительна. Мы видели, что сомнения Демокрита распространялись только на чувственные впечатления, а не на интеллектуальное познание. Случай с Метродором был аналогичным. Его скептические выражения относятся только к обычным условиям человеческого познания, то есть к идеям, полученным от чувств: однако большее доверие оказывается мышлению. Мы должны поэтому принимать утверждение ὅτι πάντα ἐστὶν ὃ ἄν τις νοήσαι с этим ограничением. Говорят, что Анаксарх (Sext. Math. vii. 87) сравнивал мир со сценической декорацией, что не предполагает большего скептицизма, чем подобные выражения, использованные Платоном относительно феноменального мира. Как бы много, следовательно, эти лица ни внесли в пирронизм, о простом переносе скептицизма от Демокрита к Пиррону не может быть и речи. А что касается невозмутимости, то Эпикур мог заимствовать это выражение у Пиррона, которого, согласно Diog. ix. 64 и 69, он знал и уважал.

2 Aristocl. in Eus. Pr. Ev. xiv. 18, 1; Diog. ix. 61. Мы обязаны почти исключительно Диогену нашими сведениями о Пирроне. Помимо Антигона из Кариста, главными авторитетами, на которых опирается Диоген, являются Аполлодор, Александр Полигистор, Диокл и др.

3 Внимание к хронологическим трудностям было привлечено в «Сократе и сократических школах», стр. 255, прим. 1 (2-е изд.). Либо Пиррон ложно назван учеником Брисона, либо Брисон ложно назван сыном Стильпона. Первое кажется более вероятным, так как Diog. ix. 61 почерпнул свое утверждение из διαδοχαί Александра, и для составителей διαδοχαὶ вполне характерно приписывать мегарского учителя скептику, чья связь с этой школой была достаточно очевидной.

4 Diog. ix. 61; Aristocl. l.c. 18, 20; 17, 8. Мы узнаем из них, что Пиррон был первоначально художником. Суда, Πύῤῥων, лишь копирует настоящий текст Диогена с несколькими ошибками.

5 Помимо процитированного отрывка из Секста, стр. 515, 1, который малоизвестен, у нас нет доказательств скептического тона у Анаксарха, который Sextus, Math. vii. 48, приписывает ему, и поскольку последний не приводит никаких доказательств, можно предположить, что их у него не было. Анаксарх, по-видимому, был несправедливо включен в число скептиков, подобно многим другим, которых поздние авторы называли скептиками на основании одного слова или выражения. Согласно другим сведениям, он принадлежал к школе Демокрита. Plut. Tranq. An. 4, p. 466. У Valer. Max. viii. 14, ext. 2 он излагает Александру учение о бесконечном числе миров; а Clemens, Strom. i. 287, B, цитирует фрагмент, в котором, соглашаясь с Демокритом, он замечает, что πολυμαθία полезна только тогда, когда ее правильно используют. Подобно Эпикуру, Анаксарх следовал за Демокритом, называя счастье высшим объектом нашего желания; и это утверждение, вероятно, принесло ему эпитет ὁ εὐδαιμονικός (Clemens, l.c.; Athen. vi. 250; xii. 548, b; Æl. V. H. ix. 37). В других отношениях он отличался от Демокрита. Во-первых, Клеарх в Athen. xii. 548, b обвиняет его в роскошном потворстве своим желаниям, далеком от серьезного и чистого духа Демокрита; и, согласно Plut. Alex. 52, находясь в Азии, он отказался от независимости философа ради жизни в удовольствиях; Тимон также в Plut. Virt. Mor. 6, p. 446 говорит, что он был увлечен φύσις ἡδονοπλὴξ вопреки своему лучшему знанию. Далее, говорят, что он хвалил в Пирроне (Diog. ix. 63) безразличие, которое выходило далеко за пределы невозмутимости Демокрита; и Тимон хвалит его за его κυνικὸν μένος. Он встречает внешнюю боль с высокомерной гордостью, выраженной в его широко известном изречении под ударами дубины Никокреона — Diog. ix. 59; Plut. Virt. Mor. c. 10, p. 449; Clemens, Strom. iv. 496, D; Valer. Max. iii. 3, ext. 4; Plin. Hist. Nat. vii. 87; Tertull. Apol. 50; Dio Chrysos. Or. 37, p. 126, B. Но он относится к людям с тем же презрением; и, встречая македонского завоевателя с видом независимости, он портит все ловкой лестью. Ср. Plut. Alex. 52; Ad Princ. Iner. 4, p. 781; Qu. Conv. ix. 1, 2, 5; Æl. V. H. ix. 37; Athen. vi. 250. Его безразличие, во всяком случае, было весьма лишено благородства. Относительно Анаксарха см. Lusac. Lect. Att. 181.

6 Diog. ix. 64; 109.

7 Согласно Diog. 64, они сделали его верховным жрецом и ради него освободили философов от налогов. Согласно Диоклу (Diog. 65), афиняне предоставили ему гражданство за его заслуги в умерщвлении фракийского князя Котиса.

8 Diog. 66; 62.

9 Примеры в Diog. 67. Это звучит, однако, крайне невероятно; и Энесидем выражал сомнения, доходило ли его безразличие до той степени, которую описывает Антигон, Ibid. 62, — не уступать дорогу экипажам и обрывам, так что друзьям приходилось спасать его от опасности. Кроме того, ему должно было необычайно повезти, чтобы дожить до 90 лет, несмотря на такое бессмысленное поведение.

10 Все даты здесь очень неопределенны. Не указаны ни дата его смерти, ни дата рождения, а замечание в Суде, что он жил после 111-й Олимпиады (336–332 гг. до н. э.), является неопределенным. Если, однако, как говорит Diog. 62, он дожил до 90 лет и если он присоединился к Анаксарху во время первого вторжения Александра в Азию, будучи тогда в возрасте от 24 до 30 лет, то приведенные выше утверждения верны.

11 Diog. Pro. 16; 102; Aristocl. in Eus. Pr. Ev. xiv. 18, 1 — лучшие авторитеты, чем Sext. Math. i. 282 или Plut. Alex. Fort. i. 10, p. 331. Секст также не говорит, что предполагаемая поэма об Александре существовала. Все это утверждение явно не заслуживает доверия.

12 Тимон (см. Wachsmuth, De Timone Phliasio, Лейпциг, 1859) был уроженцем Флиунта (Diog. ix. 109). Сначала публичный танцор (Diog. 109; Aristocl. in Eus. Pr. Ev. xiv. 18, 12), устав от такого образа жизни, он отправился в Мегару, чтобы слушать Стильпона (Diog. 109). Поскольку Стильпон был жив в третьем веке, а рождение Тимона произошло приблизительно между 325–315 гг. до н. э., связь не так невозможна, как полагают Вахсмут (стр. 5) и Преллер (Hist. Phil. Gr. et Rom. 398), хотя при неопределенности хронологических данных это нельзя утверждать категорически. Впоследствии Тимон познакомился с Пирроном и, оставив своих верных поклонников (Diog. 109, 69; Aristocl. l.c. 11, 14, 21), переехал с женой в Элиду. Затем он появился как учитель в Халкиде и, накопив состояние, закончил свою жизнь в Афинах (Diog. 110; 115). Из Diog. 112 и 115 следует, что он пережил Аркесилая (умершего в 241 г. до н. э.), почти достигнув 90-летнего возраста. Его смерть, следовательно, может быть приблизительно установлена в 230 г., а рождение — в 320 г. до н. э. О его жизни и характере см. Diog. 110; 112–115; Athen. x. 438, a; Æl. V. H. ii. 41. Из его многочисленных сочинений наиболее известна остроумная и едкая сатира на прежних и современных философов. Относительно этой сатиры (Diog. 110) см. Wachsmuth, стр. 9 и 3. Последний на стр. 51 собрал фрагменты.

13 Diog. 67–69 упоминает, помимо Тимона, некоего Эврилоха как его ученика, который, однако, не очень преуспел в сдерживании своего темперамента; также Филона, афинянина, Гекатея из Абдеры, известного историка (о котором см. Müller, Fragm. Hist. Gr. ii. 384); и Навсифана, учителя Эпикура. Последнее утверждение состоятельно лишь при условии, что Навсифан появился как учитель лишь через несколько лет после Пиррона, ибо Пиррон не мог вернуться в Элиду до 322 г. до н. э., а Эпикур должен был покинуть школу Навсифана до 310 г. до н. э. См. стр. 406, 3. Согласно Diog. 64, Эпикур должен был познакомиться с Пирроном, будучи учеником Навсифана. Говорят, что Навсифан не был согласен с Пирроном, а лишь восхищался его характером (Diog. l.c.), поэтому его нельзя должным образом назвать его учеником. Упоминание Нумения у Diog. 102 (ср. 68) среди συνήθεις Пиррона подозрительно, поскольку в то же время назван Энесидем. Можно поставить под вопрос, не относится ли он, как и Энесидем, к более позднему периоду скептицизма.

14 Согласно Diog. 115, Менодот (скептик, принадлежавший ко второй половине второго века после Христа) утверждал, что Тимон не оставил преемника и что школа была в бездействии от Тимона до Птолемея, т. е. до второй половины первого века до н. э. Сотион и Гиппобот, однако, утверждали, что его учениками были Диоскурид, Николох, Евфранор и Прайл. Его сын, врач Ксанф, также последовал за отцом (Diog. 109). Что Тимон сам был врачом, как предполагает Вахсмут (стр. 5), нельзя с уверенностью заключить из слов ἰατρικὸν ἐδίδαξε, поскольку эти слова лишь подразумевают, что он получил образование в медицине. С другой стороны, согласно Suid. Πύῤῥων, второй Пиррон, названный учеником Тимона, был подкидышем. Если Арат из Сол был учеником (Suid. Ἄρατος; ср. Diog. ix. 113), то он, безусловно, не был последователем его взглядов. См. стр. 43, 2.

15 В Diog. 116 Эвбул назван учеником Евфранора, также со ссылкой на Сотиона и Гиппобота. Если Птолемей был следующим, кто, как говорят, пришел после него, то ни один философ ἀγωγὴ Пиррона не мог быть известен в течение 150 лет.

16 Diog. 114.

17 Aristocl. in Eus. Pr. Ev. xiv. 18, 2: ὁ δέ γε μαθητὴς αὐτοῦ Τίμων φησὶ δεῖν τὸν μέλλοντα εὐδαιμονήσειν εἰς τρία ταῦτα βλέπειν· πρῶτον μὲν ὁποῖα πέφυκε τὰ πράγματα· δεύτερον δὲ, τίνα χρὴ τρόπον ἡμᾶς πρὸς αὐτὰ διακεῖσθαι· τελευταῖον δὲ τί περιέσται τοῖς οὕτως ἔχουσιν.

18 Aristocl. l.c.: τὰ μὲν οὖν πράγματά φησιν αὐτὸν (Пиррон) ἀποφαίνειν ἐπίσης ἀδιάφορα καὶ ἀστάθμητα καὶ ἀνεπίκριτα, διὰ τοῦτο [τὸ] μήτε τὰς αἰσθήσεις ἡμῶν μήτε τὰς δόξας ἀληθεύειν ἢ ψεύδεσθαι. Diog. ix. 61: οὐ γὰρ μᾶλλον τόδε ἢ τόδε εἶναι ἕκαστον. Gell. xi. 5, 4: Говорят, что Пиррон утверждал οὐ μᾶλλον οὕτως ἔχει τόδε ἢ ἐκείνως ἢ οὐθετέρως.

19 См. вышеприведенный отрывок из Аристокла и Diog. ix. 114.

20 Тимон, в Diog. ix. 105: τὸ μέλι ὅτι ἐστὶ γλυκὺ οὐ τίθημι· τὸ δ’ ὅτι φαίνεται ὁμολογῶ.

21 Diog. ix. 61: οὐδὲν γὰρ ἔφασκεν οὔτε καλὸν οὔτε αἰσχρὸν οὔτε δίκαιον οὔτε ἄδικον, καὶ ὁμοίως ἐπὶ πάντων, μηδὲν εἶναι τῇ ἀληθείᾳ, νόμῳ δὲ καὶ ἔθει πάντα τοὺς ἀνθρώπους πράττειν, οὐ γὰρ μᾶλλον τόδε ἢ τόδε εἶναι ἕκαστον. Sext. Math. xi. 140: οὔτε ἀγαθόν τί ἐστι φύσει οὔτε κακὸν, ἀλλὰ πρὸς ἀνθρώπων ταῦτα νόῳ κέκριται κατὰ τὸν Τίμωνα.

22 В этом смысле следует понимать слова Энесидема в Diog. ix. 106: οὐδέν φησιν ὁρίζειν τὸν Πύῤῥωνα δογματικῶς διὰ τὴν ἀντιλογίαν. См. прим. 1.

23 Diog. ix. 114, о Тимоне: συνεχές τε ἐπιλέγειν εἰώθει πρὸς τοὺς τὰς αἰσθήσεις μετ’ ἐπιμαρτυροῦντος τοῦ νοῦ ἐγκρίνοντας· συνῆλθεν Ἀτταγᾶς τε καὶ Νουμήνιος. Значение этой пословицы уже было объяснено.

24 Diog. ix. 79 относит эти τρόποι к Пиррону, но поскольку он описывал там скептические взгляды, автором которых, по его мнению, был Пиррон, из его утверждения ничего не следует. Sext. Pyrrh. i. 36 обычно приписывает их древним скептикам, под которыми, согласно Math. vii. 345, он понимал Энесидема и его последователей. Аристокл, l.c. 18, 11, относит их к Энесидему, и их легко могли по ошибке приписать Пиррону, поскольку сам Энесидем (Diog. ix. 106) и последующие авторы (Favorin. in Gell. xi. 5, 5; Philostr. Vit. Soph. i. 491) называют всякого рода скептические утверждения λόγοι или τρόποι Πυῤῥώνειοι. Что они не могут принадлежать Пиррону в том виде, в каком они представлены Секстом и Диогеном, ясно, поскольку они явно относятся к более поздним взглядам.

25 Sext. Math. vi. 66; x. 197 цитирует аргумент Тимона против реальности времени и далее утверждает (Math. iv. 2), что Тимон в своем конфликте с философами природы настаивал на том, что никакое утверждение не должно делаться без доказательства: иными словами, он отрицал догматизм; ибо всякое доказательство предполагает нечто установленное, т. е. другое доказательство, и так далее до бесконечности.

26 Aristocl. l.c. 18, 3: διὰ τοῦτο οὖν μηδὲ πιστεύειν αὐτοῖς δεῖν, ἀλλ’ ἀδοξάστους καὶ ἀκλινεῖς καὶ ἀκραδάντους εἶναι περὶ ἑνὸς ἑκάστου λέγοντας ὅτι οὐ μᾶλλον ἔστιν ἢ οὐκ ἔστιν, ἢ καὶ ἔστι καὶ οὐκ ἔστιν, ἢ οὔτε ἔστιν οὔτ’ οὐκ ἔστιν. Diog. ix. 61. Ibid. 76: οὐ μᾶλλον означает, согласно Тимону, τὸ μηδὲν ὁρίζειν ἀλλὰ ἀπροσθετεῖν.

27 Энесидем в Diog. ix. 106: οὐδὲν ὁρίζειν τὸν Πύῤῥωνα δογματικῶς διὰ τὴν ἀντιλογίαν, τοῖς δὲ φαινομένοις ἀκολουθεῖν. Тимон. Ibid. 105. См. стр. 522, 3.

28 Diog. ix. 103: περὶ μὲν ὧν ὡς ἄνθρωποι πάσχομεν ὁμολογοῦμεν … περὶ δὲ ὧν οἱ δογματικοὶ διαβεβαιοῦνται τῷ λόγῳ φάμενοι κατειλῆφθαι ἐπέχομεν περὶ τούτων ὡς ἀδήλων· μόνα δὲ τὰ πάθη γινώσκομεν. τὸ μὲν γὰρ ὅτι ὁρῶμεν ὁμολογοῦμεν καὶ τὸ ὅτι τόδε νοοῖμεν γινώσκομεν, πῶς δ’ ὁρῶμεν ἢ πῶς νοοῦμεν ἀγνοοῦμεν· καὶ ὅτι τόδε λευκὸν φαίνεται διηγηματικῶς λέγομεν οὐ διαβεβαιούμενοι εἰ καὶ ὄντως ἐστί … καὶ γὰρ τὸ φαινόμενον τιθέμεθα οὐχ ὡς καὶ τοιοῦτον ὄν· καὶ ὅτι πῦρ καίει αἰσθανόμεθα· εἰ δὲ φύσιν ἔχει καυστικήν, ἐπέχομεν.

29 Diog. l.c.: περὶ δὲ τῆς Οὐδὲν ὁρίζω φωνῆς καὶ τῶν ὁμοίων λέγομεν ὡς οὐ δογμάτων· οὐ γάρ εἰσιν ὅμοια τῷ λέγειν ὅτι σφαιροειδής ἐστιν ὁ κόσμος· ἀλλὰ γὰρ τὸ μὲν ἄδηλον, αἱ δὲ ἐξομολογήσεις εἰσίν. ἐν ᾧ οὖν λέγομεν μηδὲν ὁρίζειν οὐδ’ αὐτὸ τοῦτο ὁριζόμεθα. Диоген приводит этот взгляд в его поздней форме, вероятно, следуя Sext. Pyrrh. i. 197, но согласуясь по существу с цитатами из Тимона и Пиррона.

30 Diog. ix. 61 и 107; Aristocl. l.c. Выражения ἀφασία, ἀκαταληψία, ἐποχὴ неизменно означают одно и то же. Поздние авторы используют вместо них ἀῤῥεψία, ἀγνωσία τῆς ἀληθείας к.τ.λ. Если, согласно Аристоклу и Diog. 107, Тимон впервые упомянул ἀφασία при рассмотрении третьего из своих вопросов, это утверждение явно неточно.

31 Πυῤῥώνειοι, σκεπτικοὶ, ἀπορητικοὶ, ἐφεκτικοὶ, ζητητικοί. Ср. Diog. 69.

32 Aristocl. l.c. 2: τοῖς μέντοι διακειμένοις οὕτω περιέσεσθαι Τίμων φησὶ πρῶτον μὲν ἀφασίαν ἔπειτα δ’ ἀταραξίαν. Diog. 107: τέλος δὲ οἱ σκεπτικοί φασι τὴν ἐποχὴν, ᾗ σκιᾶς τρόπον ἐπακολουθεῖ ἡ ἀταραξία, ὥς φασιν οἵ τε περὶ τὸν Τίμωνα καὶ Αἰνεσίδημον. Апатия заменяется атараксией в Diog. 108; Cic. Acad. ii. 42, 130.

33 Тимон, в Aristocl. l.c. 18, 14, говоря о Пирроне:—

ἀλλ’ οἷον τὸν ἄτυφον ἐγὼ ἴδον ἠδ’ ἀδάμαστον

πᾶσιν, ὅσοις δάμνανται ὁμῶς ἄφατοί τε φατοί τε (ср. Wachsmuth, p. 62)

λαῶν ἔθνεα κοῦφα, βαρυνόμεν’ ἔνθα καὶ ἔνθα

ἐκ παθέων δόξης τε καὶ εἰκαίης νομοθήκης.

Id. в Sext. Math. xi. 1: Скептик живет—

ῥῇστα μεθ’ ἡσυχίης

αἰεὶ ἀφροντίστως καὶ ἀκινήτως κατὰ ταὐτὰ

μὴ προσέχων δειλοῖς ἡδυλόγου σοφίης.

Id. в Diog. 65.

34 Cic. Fin. ii. 13, 43: Quæ (внешнее) quod Aristoni et Pyrrhoni omnino visa sunt pro nihilo, ut inter optime valere et gravissime ægrotare nihil prorsus dicerent interesse. iii. 3, 11: Cum Pyrrhone et Aristone qui omnia exæquent. Acad. ii. 42, 130: Pyrrho autem ea ne sentire quidem sapientem, quæ ἀπάθεια nominatur. Epictet. Fragm. 93 (в Stob. Serm. 121, 28): Πύῤῥων ἔλεγεν μηδὲν διαφέρειν ζῇν ἢ τεθνάναι.

35 Cic. Fin. iv. 16, 43: Pyrrho … qui virtute constituta nihil omnino quod appetendum sit relinquat. То же Ibid. ii. 13, 43; iii. 4, 12.

36 См. стр. 521, 3; 525, 3.

37 Diog. 105: ὁ Τίμων ἐν τῷ Πύθωνί φησι μὴ ἐκβεβηκέναι [τὸν Πύῤῥωνα] τὴν συνήθειαν. καὶ ἐν τοῖς ἰνδαλμοῖς οὕτω λέγει· ἀλλὰ τὸ φαινόμενον παντὶ σθένει οὗπερ ἂν ἔλθῃ. (Ср. Sext. Math. vii. 30.) Ibid. 106, о Пирроне: τοῖς δὲ φαινομένοις ἀκολουθεῖν. См. стр. 519, 4.

38 См. с. 524, 1, 2.

39 Sext. Math. xi. 20: κατὰ δὲ τὸ φαινόμενον τούτων ἕκαστον ἔχομεν ἔθος ἀγαθὸν ἢ κακὸν ἢ ἀδιάφορον προσαγορεύειν καθάπερ καὶ ὁ Τίμων ἐν τοῖς ἰνδαλμοῖς ἔοικε δηλοῦν ὅταν φῇ

ἦ γὰρ ἐγὼν ἐρέω ὥς μοι καταφαίνεται εἶναι

μῦθον ἀληθείης ὀρθὸν ἔχων κανόνα·

ὡς ἡ τοῦ θείου τε φύσις καὶ τἀγαθοῦ αἰεὶ ,

ἐξ ὧν ἰσότατος γίγνεται ἀνδρὶ βίος.

40 Согласно анекдоту, сохраненному Антигоном из Кариста (Aristocl. l.c. 18, 19; Diog. ix. 66), Пиррон извинился за то, что проявил беспокойство, сказав: «Трудно совсем отбросить человеческую природу». Эти слова лишь доказывают, какова была его цель и что он не нашел связующего принципа между апатией, требуемой его системой, и практическими потребностями. Замечания Риттера (iii. 451) также не доказывают, что учение об умеренности принадлежит Пиррону и его школе.

[Contents] ГЛАВА XXIII.

НОВАЯ АКАДЕМИЯ.

А. Аркесилай. Школа Платона первой поставила скептицизм на твердую почву и стала культивировать его как систему. Уже было отмечено, что после времени Ксенократа эта школа постепенно отказалась от умозрительных исследований и ограничила себя этикой. Этой новой тенденции она последовательно придерживалась, когда вскоре после начала III века до н. э.

(1) Отрицание познания. она обрела второе дыхание. Однако вместо того, чтобы просто игнорировать теоретическое знание, как она делала до сих пор, она заняла по отношению к знанию оппозиционную позицию, надеясь прийти к безопасности и счастью в жизни через убеждение в невозможности познания. Насколько этот результат был обусловлен примером, поданным Пирроном, установить авторитетно невозможно. Но само по себе неправдоподобно, чтобы ученый основатель этого направления мысли в Академии игнорировал взгляды философа, чья работа велась в Элиде при его жизни и чей самый выдающийся ученик, его личный знакомый, в то время работал в Афинах как плодовитый писатель. Более того, весь тон и характер скептицизма Новой Академии повсюду выдает присутствие стоических влияний. Уверенностью своих утверждений он провоцирует противоречия и сомнения, без необходимости искать объяснение в маловероятных догадках о личных отношениях Аркесилая и Зенона.

Эту связь Новой Академии со стоицизмом можно доказать на примере ее первого основателя, Аркесилая. Сомнения этого философа направлены не только на знание, полученное от чувств, но и на рациональное знание. Однако главным объектом его нападок была стоическая теория неотразимых представлений; и, опровергая эту теорию, Аркесилай, по-видимому, полагал, что он разрушил всякую возможность рационального познания; ибо стоическую апелляцию к чувствам он рассматривал как единственно возможную форму теории познания, а теории Платона и Аристотеля он игнорировал полностью. Действительно, никаких особых аргументов против познания ему не приписывается. Повторяются старые скептические аргументы Платона и Сократа, Анаксагора, Эмпедокла, Демокрита, Гераклита и Парменида, все из которых применимы только к чувственному познанию, а не к рациональному. Тем не менее Аркесилай стремился опровергнуть последнее вместе с первым. Мнение, что он использовал сомнение лишь для подготовки или сокрытия подлинного платонизма, противоречит всем достоверным источникам. Однако представляется установленным, что он считал излишним опровергать теорию знания, существующего независимо от чувств.

Стоические аргументы в пользу неотразимых представлений Аркесилай встретил утверждением, что нечто промежуточное между знанием и мнением, своего рода убеждение, общее для мудрого и немудрого, такое как стоический каталепсис, немыслимо; убеждение мудреца — это всегда знание, убеждение глупца — всегда мнение. Затем, углубляясь в идею каталептического представления (φαντασία καταληπτική), он попытался показать, что она содержит внутреннее противоречие; ибо постигать (κατάληψις) — значит одобрять (συγκατάθεσις), а одобрение никогда не относится к ощущению, но только к мыслям и общим идеям. Наконец, если стоики рассматривали силу убеждения как отличительный признак истинного или неотразимого представления и как принадлежащую ему в отличие от любого другого, скептик возражал, что таких представлений не существует и что ни одно истинное представление не обладает такой природой, но что ложное может быть столь же неотразимым. Если никакая достоверность восприятия невозможна, то невозможно никакое знание. И поскольку мудрец — ибо в этом пункте Аркесилай согласен со стоиками — должен рассматривать только знание, а не мнение, ему не остается ничего иного, как воздерживаться от всякого утверждения и отчаяться в какой-либо достоверной убежденности. Поэтому невозможно знать что-либо, и мы даже не можем знать наверняка, что мы ничего не знаем. Вполне в соответствии с этой теорией Аркесилай не излагал в своих лекциях никаких определенных взглядов, а лишь опровергал взгляды других. Даже его пренебрежительные замечания о диалектике, если предположить, что они подлинны, не противоречат такому поведению. Он мог считать аргументы стоиков и софизмы мегарцев бесполезными, будучи в то же время убежденным, что никакое реальное знание не может быть достигнуто никакими другими средствами. Он мог даже сделать вывод из их бесплодности, что мышление ведет к истине не больше, чем чувства. Нет никакой реальной разницы между результатом, к которому он пришел, и результатом Пиррона.

Если оппоненты утверждали, что отрицанием знания отрицается всякая возможность действия, Аркесилай отказывался согласиться с этим утверждением. Никакое твердое убеждение, как он утверждал, не является необходимым для решения воли; для того чтобы действие совершилось, восприятие воздействует на волю непосредственно, оставляя вопрос о его истинности полностью вне поля зрения. Чтобы действовать разумно

(2) Вероятность. нам не нужно знание; для этой цели вполне достаточно вероятности; каждый может следовать вероятности, даже если он осознает неопределенность всякого знания. Таким образом, вероятность является высшим критерием для практической жизни. Мы лишь скудно информированы о том, как Аркесилай применял этот принцип к сфере морали, но несколько его высказываний зафиксированы. Все они свидетельствуют о прекрасном духе умеренности в моральной теории Академии, который в остальном был продемонстрирован в его собственной жизни.

Б. Карнеад. Сравнивая теорию Аркесилая с той, что была предложена Карнеадом столетие спустя, обнаруживаются те же ведущие черты; но пункты были более тщательно проработаны, а теория поставлена на более широкую основу. О непосредственных последователях Аркесилая можно сказать лишь то, что они держались своего учителя. Можно предположить, что они мало что сделали в плане расширения, поскольку древние молчат об их трудах; Карнеад упоминается лишь как продолжатель академического скептицизма. Значение Карнеада поэтому очень велико, вследствие чего его называют основателем третьей, или Новой, Академии; и оно справедливо велико, о чем свидетельствует восхищение, которое его таланты вызывали у современников и потомков, и процветающее состояние, в котором он оставил свою школу. Будучи сам учеником Хрисиппа и напоминая его по складу ума, Карнеад расширил не только негативную сторону скептической теории во всех направлениях с остротой, дающей ему право на первое место среди древних скептиков, но он также первым исследовал позитивную сторону скептицизма, учение о вероятности, и определил степени и условия вероятности. Своими трудами в обоих направлениях он довел философию скептицизма до ее величайшего научного совершенства.

(1) Негативная сторона его учения. Что касается негативной стороны этих исследований, или опровержения догматизма, нападки Карнеада были направлены отчасти против формальной возможности знания, а отчасти против главных фактических результатов знания его времени. В обоих отношениях он имел дело главным образом со стоиками, хотя и не ограничивался ими.

(а) Отрицание возможности формального знания. Чтобы доказать невозможность знания в целом, он иногда апеллирует к опыту. Нет такого рода убеждения, которое не обманывало бы нас иногда; следовательно, нет такого, которое гарантировало бы свою собственную истинность. Углубляясь затем в природу наших понятий, он аргументирует, что, поскольку понятия состоят в изменении, производимом в душе впечатлениями извне, они должны, чтобы быть истинными, давать информацию не только о себе, но и об объектах, их производящих. Однако это отнюдь не всегда так, многие понятия заведомо дают ложное впечатление о вещах. Следовательно, признак истины не может заключаться во впечатлении как таковом, но только в истинном впечатлении. Однако невозможно с уверенностью отличить истинное впечатление от ложного. Ибо независимо от снов, видений и фантазий безумцев, короче говоря, всех необоснованных химер, которые навязывают себя нашему вниманию под видом истины, остается неоспоримым, что многие ложные понятия тесно напоминают истинные. Переход от истины к лжи также настолько постепенен, интервал между ними занят промежуточными звеньями, столь многочисленными, и градации столь незначительны, что они незаметно переходят одно в другое, и становится невозможным провести пограничную линию между двумя противоположными сферами. Не довольствуясь доказательством этого утверждения в отношении чувственных впечатлений, Карнеад перешел к доказательству этого в отношении общих понятий, основанных на опыте, и интеллектуальных концепций. Он показал, что для нас невозможно различить объекты, столь похожие, как одно яйцо на другое; что на определенном расстоянии окрашенная поверхность кажется выпуклой, а квадратная башня — круглой; что весло в воде кажется сломанным, а шейное оперение голубя принимает разные цвета на солнце; что объекты на берегу кажутся движущимися, когда мы проплываем мимо, и так далее; во всех этих случаях та же сила убеждения принадлежит ложным впечатлениям, что и истинным. Он показал далее, что это в равной степени относится к чисто интеллектуальным идеям; что многие логические трудности не могут быть разрешены; что никакое абсолютное различие не может быть проведено между много и мало, короче говоря, между всеми различиями в количестве; и что самый естественный путь во всех таких случаях — следовать Хрисиппу и избегать опасных выводов, которые могут быть сделаны путем воздержания от суждения. Аргументируя на основе этих фактов, Карнеад пришел к выводу сначала в отношении чувственных впечатлений, что не существует такой вещи, как каталептическое представление в стоическом смысле термина, иными словами, что никакое восприятие не содержит в себе характеристик, в силу которых его истинность может быть выведена с уверенностью. Этот факт будучи признан, возможность, по его мнению, исключается того, чтобы в рассудке пребывал критерий для различения истины от лжи. Рассудок — и это убеждение разделяли его оппоненты — должен черпать свой материал из чувств. Логика проверяет формальную точность комбинаций мысли, но не дает понимания их смысла. Прямые доказательства неопределенности интеллектуальных убеждений поэтому не нужны. Тот же результат может быть достигнут и более личным путем, подняв вопрос, как индивиды получают свое знание. Знающим вещь может быть назван только тот, кто сформировал мнение относительно нее. Тем временем, пока он не решил в пользу какого-то определенного мнения, у него все еще нет знания. И какое доверие можно оказать суждению того, у кого нет знания?

(б) Нападки на научное знание того времени. (α) Физические взгляды стоиков подверглись нападкам. В этих формальных исследованиях возможности знания Карнеаду приходилось иметь дело главным образом со стоиками, с которыми он разделяет общую почву в своей апелляции к чувствам. Стоики были также его главными оппонентами в его полемике против материальных результатов догматической философии. Поскольку естествознание на протяжении всего периода послеаристотелевской философии было подчинено этике, этика также вызывала больше внимания со стороны Карнеада, чем наука. Насколько он изучал естествознание, он, по-видимому, был полностью против стоической трактовки предмета, и этому обстоятельству мы обязаны тем, что лучшая информация имеется относительно его научных, или, скорее, теологических, исследований, чем относительно его моральных взглядов. Стоические теории Бога и конечных причин давали широкое поле для упражнения его изобретательности, и с той позиции, которую он занимал, ему было не трудно обнажить слабые стороны этой теории. Стоики апеллировали в поддержку веры в Бога к общему согласию народов (consensus gentium). Как близок был ответ, что всеобщность этой веры не доказана, да и фактически не существует, но что ни в коем случае мнение невежественной толпы не может ничего решать. Стоики думали найти доказательство божественного провидения в том, как сбываются предзнаменования и пророчества. Чтобы разоблачить это заблуждение, не требовалось очень развернутой критики гадания. Выходя за рамки этого, Карнеад приступил к постановке под сомнение кардинального пункта стоической системы — веры в Бога, учения о душе и разуме вселенной и о присутствии замысла в ее устройстве. Как, спрашивает он, проявляется присутствие замысла? Откуда все вещи, которые причиняют разрушение и опасность людям, если правда, что Бог создал мир ради человека? Если разум восхваляется как высший дар Бога, не очевидно ли, что большинство людей используют его только для того, чтобы сделать себя хуже зверей? Даруя такой дар, Бог должен был мало заботиться об этом большинстве. Даже если мы припишем человеку прямую вину за злоупотребление разумом, все же почему Бог даровал ему разум, которым можно так злоупотреблять? Сами стоики говорят, что мудреца нигде нельзя найти. Они признают также, что глупость — величайшее несчастье. Как же тогда они могут говорить о заботе, проявляемой Богом о людях, когда, по их собственному признанию, все человечество погружено в глубочайшую нищету? Но допуская, что боги не могли даровать добродетель и мудрость всем, они могли, по крайней мере, позаботиться о том, чтобы у добрых все шло хорошо. Вместо этого опыт сотен случаев показывает, что праведник приходит к жалкому концу; что преступление преуспевает; и что преступник может наслаждаться плодами своих злодеяний беспрепятственно. Где же тогда действие Провидения? Факты совершенно иные, чем предполагают стоики, что становится с их выводами? Допуская присутствие замысла в мире и признавая, что мир настолько прекрасен и хорош, насколько это возможно, почему немыслимо, чтобы природа сформировала мир согласно естественным законам без вмешательства Бога? Допуская также связь частей во вселенной, почему эта связь не могла бы быть результатом просто естественных сил, без души вселенной или божества? Кто может претендовать на то, чтобы быть настолько близко знакомым с силами природы, чтобы быть в состоянии доказать невозможность этого предположения? Зенон утверждал, что рациональные вещи лучше вещей иррациональных, что мир — наилучший из возможных и поэтому должен быть рациональным. Человек, говорит Сократ, может черпать свою душу только из мира; следовательно, мир должен иметь душу. Но что, отвечает академик, показывает, что разум — лучшее для мира, если он лучший для нас? или что в природе должна быть душа, чтобы природа произвела душу? То, что человек не способен произвести, то, аргументирует Хрисипп, должно было быть произведено высшим существом — божеством. Но на этот вывод академиками было выдвинуто то же возражение, что и на предыдущий, а именно, что он смешивает две разные точки зрения. Может, действительно, существовать Существо выше человека. Но почему обязательно должно быть рациональное человекоподобное Существо? Почему Бог? Почему не сама природа? Не показался академику более убедительным и аргумент, что как каждый дом предназначен для того, чтобы быть обитаемым, так и мир должен быть предназначен для обитания Бога. На это был очевидный ответ: если бы мир был домом, это могло бы быть так; но сам спорный вопрос заключается в том, является ли он домом, построенным для определенной цели, или же он просто незапланированный результат естественных сил.

(β) Теологические взгляды стоиков подверглись нападкам. Не довольствуясь нападками на убедительность аргументов, на которых стоики строили свою веру в Бога, скептицизм Академии стремился продемонстрировать, что сама идея Бога является несостоятельной. Линия аргументации, которую Карнеад проложил для этой цели, по существу та же, что используется в современности для отрицания личности Бога. Обычный взгляд на Бога рассматривает Его как бесконечное, но в то же время как отдельное Существо, обладающее качествами и живущее жизнью индивида. На этот взгляд Карнеад возражал на том основании, что первое утверждение противоречит второму; и аргументирует, что невозможно применить характеристики личного существования к Богу, не ограничивая Его бесконечную природу. Какой бы взгляд мы ни принимали на Бога, мы должны рассматривать Его как живое Существо; и каждое живое существо составное, имеющее части и страсти, и поэтому разрушимо. Более того, каждое живое существо имеет чувственную природу. Поэтому, далеко не отказывая в такой природе Богу, Карнеад приписывал Ему, в интересах всеведения, иные органы чувств, чем те пять, которыми мы обладаем. Теперь, все, способное к впечатлениям через чувства, также подвержено изменению, ощущение, согласно определению Хрисиппа, будучи не чем иным, как изменением души. Каждое такое существо должно поэтому быть способным к удовольствию и боли, без которых ощущение немыслимо. Все, что способно к изменению, подвержено разрушению; все, что восприимчиво к боли, также подвержено ухудшению, боль будучи вызываема ухудшением, и также подвержено разрушению. Как способность к ощущению, так и желание того, что находится в гармонии с природой, и неприязнь к тому, что противостоит природе, принадлежат к условиям жизни. Все, что имеет силу разрушать какое-либо существо, противостоит природе этого существа, все, что живет, подвергаясь уничтожению. Продвигаясь от концепции живого существа к концепции рационального существа, все добродетели должны были бы быть приписаны Богу, так же как и блаженство. Но как, спрашивает Карнеад, может быть приписана Богу какая-либо добродетель? Каждая добродетель предполагает несовершенство, в преодолении которого она состоит. Только тот воздержан, кто мог бы быть невоздержанным, и настойчив, кто мог бы быть потворствующим. Чтобы быть храбрым, человек должен быть подвержен опасности; чтобы быть великодушным, он должен быть подвержен несчастьям. Существо, не чувствующее влечения к удовольствию, ни отвращения к боли и трудностям, опасностям и несчастьям, не было бы способно к добродетели. Столь же мало мы могли бы предикатировать благоразумие существу, не восприимчивому к удовольствию и боли; благоразумие состоит в знании того, что есть добро, зло и морально безразличное. Но как может быть какое-либо такое знание, где нет восприимчивости к удовольствию или боли? Или как может быть задумано существо, способное чувствовать удовольствие, но неспособное чувствовать боль, поскольку удовольствие может быть познано только через контраст с болью, и возможность увеличения жизни всегда предполагает возможность ее уменьшения? Не иначе обстоит дело и с интеллектом (εὐβουλία). Только тот разумен, кто всегда обнаруживает то, что послужит его цели. Если, однако, он должен обнаружить это, оно не могло быть предварительно известно ему. Следовательно, интеллект может принадлежать только существу, которое не знает о многом. Такое существо никогда не может чувствовать уверенность, что рано или поздно что-то не вызовет его гибель. Оно поэтому будет подвержено страху. Существо, восприимчивое к удовольствию и подверженное боли, существо, которое должно бороться с опасностями и трудностями, и которое чувствует боль и страх, должно неизбежно, так думал Карнеад, быть конечным и разрушимым. Если, следовательно, мы не можем мыслить Бога иначе, как в этой форме, мы не можем мыслить Его вовсе, наша концепция будучи саморазрушительной.

Существует еще одна причина, согласно Карнеаду, почему Бог не может иметь никакой добродетели; потому что добродетель выше своего обладателя, и не может быть ничего выше Бога. Более того, каково положение Бога в отношении речи? Было легко показать абсурдность приписывания речи Ему, но называть его безгласным (ἄφωνος) также казалось противоречащим общему убеждению. Вполне независимо, однако, от деталей, немыслимость Бога проявляется, как только поднимается вопрос, является ли божество ограниченным или неограниченным, материальным или нематериальным. Бог не может быть неограниченным; ибо то, что неограниченно, необходимо неподвижно, потому что оно не имеет места, и бездушно, потому что в силу своей безграничности оно не может образовать целое, пронизанное душой; но Бога мы обычно мыслим и как движущегося, и как наделенного душой. Не может Бог быть и ограниченным; ибо все, что ограничено, неполно. Более того, Бог не может быть нематериальным, ибо Карнеад, подобно стоикам, считал, что то, что нематериально, не обладает ни душой, ни чувством, ни активностью. Не может он быть и материальным, все составные тела будучи подвержены изменению и разрушению, а простые тела, огонь, вода и тому подобное, не обладая ни жизнью, ни разумом. Если, следовательно, все формы, под которыми мы мыслим Бога, невозможны, Его существование не может быть утверждено.

(γ) Политеистические взгляды подверглись нападкам. Более легкая работа лежала перед скептиками в критике политеистических взглядов на религию и их защиты стоиками. Среди аргументов, используемых Карнеадом для их опровержения, выделяются определенные цепные аргументы, с помощью которых он пытался показать, что народная вера не имеет отличительных признаков для сфер Бога и человека. Если Зевс — Бог, аргументирует он, его брат Посейдон должен также быть таковым, и если он таковой, реки и потоки должны также быть Богами. Если Гелиос — Бог, появление Гелиоса над землей, или день, должно быть Богом; и, следовательно, месяц, год, утро, полдень, вечер должны все быть Богами. Политеизм здесь опровергается установлением существенного сходства между тем, что принимается как Бог, и тем, что заведомо не является Богом. Можно легко предположить, что это было не единственным доказательством остроты рассуждений Карнеада.

Гадание, которому стоики придавали особое значение, было энергично атаковано. Карнеад доказал, что никакой особый круг предметов не принадлежит ему, но что во всех случаях, которые допускают профессиональное суждение, эксперты выносят лучшее суждение, чем прорицатели. Знать случайные события заранее невозможно; бесполезно знать те, которые необходимы и неизбежны, более того, это было бы даже вредно. Никакая причинная связь не может быть задумана между пророчеством и последующей реализацией. Если стоики встречали его, указывая на сбывшиеся пророчества, он отвечал, что совпадение было случайным, в то же время объявляя многие такие истории, без сомнения, ложными.

(δ) Моральные взгляды стоиков подверглись нападкам. Связана, вероятно, с этими нападками на гадание была защита Карнеадом свободы воли. Стоический фатализм он опроверг апелляцией к факту, что наше решение свободно; и поскольку стоики апеллировали в поддержку своего взгляда к закону причинности, он также атаковал этот закон. Делая это, его намерением было не утверждать что-либо позитивное относительно природы человеческой воли, но только атаковать стоическое утверждение, и если со своей стороны он придерживался старого академического учения о свободной воле, он все же рассматривал это учение как только вероятное.

Меньше информации существует об аргументах, которыми Карнеад стремился атаковать текущие принципы морали. Тем не менее, достаточно известно, чтобы указать курс, взятый его скептицизмом в отношении этого. Во второй из знаменитых речей, которые он произнес в Риме в 156 г. до н. э., он отрицал, что существует такая вещь, как естественное право: все законы — только позитивные гражданские институты, придуманные людьми ради безопасности и выгоды, и для защиты слабых; и поэтому он считается глупым, кто предпочитает справедливость интересу, который, в конце концов, является единственной безусловной целью. В поддержку этих утверждений он апеллировал к факту, что законы меняются с обстоятельствами и различны в разных странах. Он указал на пример великих наций, таких как римляне, все из которых достигли величия неправедными средствами. Он привлек на свою службу многие казуистические вопросы, поднятые стоиками, выражая мнение, что во всех этих случаях лучше совершить вред, который приносит выгоду — например, убить другого, чтобы спасти свою собственную жизнь, — чем отложить выгоду ради права, и отсюда сделал вывод, что интеллект находится в состоянии непримиримой оппозиции к справедливости.

Эта свободная критика догматических взглядов не могла не привести Карнеада к тому же результату, что и его предшественников. Знание абсолютно невозможно. Человек здравого смысла будет смотреть на все со всех сторон и неизменно воздерживаться от суждения, таким образом оберегая себя от ошибки. И за это убеждение он цепляется так настойчиво, что полностью отказывается слушать возражение, что мудрец должен быть по крайней мере убежден в невозможности какой-либо твердой убежденности. Более ранние скептики, далеко не приписывая на этом основании равную ценность всем понятиям, не обходились без причин для действий и

(2) Позитивная сторона учения Карнеада. (а) Теория вероятностей. мыслей. Этот пункт был теперь подхвачен Карнеадом, который, пытаясь установить условия и степени вероятности, надеялся получить ключ к тому виду убеждения, который мог быть еще разрешен в его системе. Как бы мы ни отчаивались в знании, некоторый стимул и основа для действия необходимы. Определенные вещи должны поэтому быть допущены, с которых стремление к счастью должно начаться. К ним должен быть приложен такой вес, что они допускаются решать наше поведение, но мы должны быть на страже против того, чтобы считать их истинными, или чем-то действительно познанным и постигнутым. Не должны мы забывать, что даже природа истинных идей подобна природе ложных, и что истина идей никогда не может быть познана с уверенностью. Следовательно, мы должны воздерживаться от всякого согласия, не позволяя никаким идеям быть истинными, но только иметь видимость истины (ἀληθῆ φαίνεσθαι) или вероятность (ἔμφασις, πιθανότης). В каждом понятии две вещи должны быть рассмотрены: отношение к объекту, который представлен, что делает его либо истинным, либо ложным, и отношение к субъекту, который имеет понятие, что делает его кажущимся либо истинным, либо ложным. Первое отношение, по причинам, уже процитированным, находится вне пределов нашего суждения; второе, отношение понятия к нам самим, попадает в сферу сознания. До тех пор, пока понятие, кажущееся истинным, является мутным и неясным, подобно объекту, рассматриваемому с расстояния, оно не производит на нас большого впечатления. Когда, напротив, видимость истины сильна, она производит в нас веру, достаточно сильную, чтобы определить нас к действию, хотя она не доходит до неприступной достоверности знания.

Вера, однако, как и вероятность, имеет несколько степеней. Низшая степень вероятности возникает, когда понятие само по себе производит впечатление истины, не будучи взятым в связи с другими понятиями. Следующая высшая степень — когда это впечатление подтверждается согласием всех понятий, которые связаны с ним. Третья и высшая степень — когда исследование всех этих понятий приводит к получению того же подтверждения для всех. В первом случае понятие называется вероятным (πιθανή); во втором — вероятным и бесспорным (πιθανὴ καὶ ἀπερίσπαστος); в третьем — вероятным, бесспорным и проверенным (πιθανὴ καὶ ἀπερίσπαστος καὶ περιωδευμένη). Внутри каждого из этих трех классов возможны еще разные градации вероятности. Отличительные признаки, которые должны быть рассмотрены в исследовании вероятности, по-видимому, были исследованы Карнеадом в духе аристотелевской логики. В пропорции к большей или меньшей практической важности вопроса, или к точности исследования, которую позволяют обстоятельства, мы должны придерживаться той или иной степени вероятности. Хотя ни одна из них не является таковой, чтобы исключить возможность ошибки, это обстоятельство не должно лишать нас достоверности в отношении действий, при условии, что мы однажды убедили себя, что абсолютная достоверность наших практических предпосылок невозможна. Столь же мало мы должны колебаться утверждать или отрицать что-либо в том условном ключе, который единственно возможен после того, что было сказано. Согласие не будет дано ни одному понятию в смысле его абсолютной истинности, но многим понятиям в смысле, что мы считаем их высоковероятными.

(б) Моральный и религиозный взгляд на жизнь. Среди вопросов, о которых желательно чувствовать наибольшую возможную уверенность, Карнеад, верный всей своей позиции, отвел видное место принципам морали; жизнь и действие будучи главными вещами, с которыми теория вероятности имеет дело. Мы слышим, поэтому, что он тщательно обсуждал фундаментальные вопросы этики, вопрос о высшем благе. На эту тему он различал шесть, или относительно четыре, разных взгляда. Если первичный объект желания может в целом состоять только из тех вещей, которые соответствуют нашей природе, и которые, следовательно, вызывают наши эмоции к упражнению, объект желания должен быть либо удовольствием, либо отсутствием боли, либо соответствием природе. В каждом из этих трех случаев возможны два противоположных результата: либо высшее Благо может состоять в достижении цели, либо в деятельности, которая стремится к ее достижению. Последнее — взгляд только стоиков, и возникает из рассмотрения естественной деятельности или добродетели как высшего Блага. Следовательно, шесть возможных взглядов практически сведены к четырем, которые, взятые сами по себе или в комбинации, включают все существующие взгляды относительно высшего Блага. Но столь двусмысленно Карнеад выражался относительно своего особого предпочтения какого-либо одного взгляда, что даже Клитомах заявлял, что он не знает его реального мнения. Только предварительно и с целью опровержения стоиков он выдвинул утверждение, что высшее Благо состоит в наслаждении такими вещами, которые доставляют удовлетворение первичным импульсам природы. Тем не менее, дело часто представлялось в таком свете, как будто Карнеад выдвинул это утверждение от своего собственного имени; и само утверждение цитировалось, чтобы доказать, что он считал удовлетворение естественных импульсов, помимо добродетели, целью в себе. Также утверждается, что он приближался к взгляду Каллифона, который, по-видимому, не был существенно иным, чем взгляд старой Академии. Та же склонность к старой Академии и ее учению об умеренности проявляется в других зафиксированных частях этики Карнеада. Боль, причиняемую несчастьем, он хотел уменьшить путем предварительного обдумывания его возможности; и после разрушения Карфагена он намеренно утверждал перед Клитомахом, что мудрец никогда не позволит себе быть потревоженным, даже падением своей страны.

Складывая все эти утверждения вместе, мы получаем взгляд, не недостойный Карнеада и, безусловно, вполне гармонирующий с его позицией. Тот философ не мог, последовательно со своими скептическими принципами, допустить научную достоверность ни одному из различных мнений относительно природы и цели морального действия; и в этом пункте он атаковал стоиков устойчивыми ударами. Их непоследовательность в назывании выбора того, что естественно, высшим делом морали, и все же не допущении тому, что согласно природе, места среди благ, была столь остро обнажена им, что Антипатр, как говорят, был доведен до признания, что не объекты, к которым направлен выбор, но сам актуальный выбор есть благо. Он даже утверждал, что стоическая теория Благ только словами отличается от теории перипатетиков; к этому утверждению он был, вероятно, приведен фактом, что стоическая мораль апеллирует только к природе, или, возможно, теорией, с тем связанной, вещей, которые должны быть желаемы, и вещей, которые должны быть избегаемы. Если была какая-либо разница между ними, стоицизм, он думал, игнорировал реальные потребности природы. Стоики, например, называли доброе имя вещью безразличной; Карнеад, однако, загнал их в такой угол из-за этого утверждения, что они с тех пор (как уверяет нас Цицерон) квалифицировали свое утверждение, приписывая доброму имени по крайней мере вторичную ценность среди вещей, которые должны быть желаемы (προηγμένα). Хрисипп, опять же, думал найти некоторое утешение от бед жизни в размышлении, что никто не свободен от них. Карнеад был, однако, того мнения, что эта мысль могла только доставить утешение любителю зла; будучи скорее делом для печали, что все должны быть подвержены столь тяжелой судьбе. Веря также, что счастье человека не зависит от какой-либо теории этики, он мог заявить без колебаний, что все другие взгляды на мораль не выходят за пределы вероятности; и таким образом утверждение Клитомаха, насколько оно относится к определенному решению относительно высшего блага, без сомнения, верно. Но так же, как отрицание знания не исключает, согласно взгляду Карнеада, убеждение в целом на основаниях вероятности, не исключает оно его и в провинции этики. Здесь, тогда, промежуточная позиция, которая была приписана ему — позиция, не только предложенная традициями академической школы, но остающаяся как последнее средство для скептического разрушителя систем, столь противоположных, как стоицизм и теория удовольствия. Непоследовательность в одно время отождествления удовлетворения естественных инстинктов с добродетелью, а в другое время различения его от добродетели, которая приписывается Карнеаду, есть непоследовательность, за которую, вероятно, Цицерон один несет ответственность. Реальное значение Карнеада может быть только в том, что добродетель состоит в деятельности, направленной к обладанию тем, что согласно природе, и, следовательно, что она не может как высшее Благо быть отделена от соответствия с природой. По той же причине добродетель поставляет все, что необходимо для счастья. Следовательно, когда утверждается, что, несмотря на свой скептицизм по моральным предметам, Карнеад был всецело праведным человеком, у нас не только нет причины сомневаться в этом утверждении относительно его личного характера, но мы можем даже разглядеть, что это было практическим и законным следствием его философии. Это может показаться нам непоследовательным строить на фундаменте абсолютного сомнения достоверность практического поведения; тем не менее, это непоследовательность, глубоко укоренившаяся во всем скептицизме послеаристотелевских времен. Тот скептицизм Карнеад довел до завершенности, и в логическом развитии его теории даже ее научные дефекты вышли на свет.