«Стоики, эпикурейцы и скептики»

38 Philodemus, De Rhet. Vol. [483] Herc. v. a, col. 25: Законы следует соблюдать τῷ μὴ τὰ διωρισμένα μόνον, ἀλλὰ καὶ τὰ τὴν ὁμοείδειαν αὐτοῖς ἔχοντα διαφυλάττειν, κἀκεῖνα μὴ μόνον συνειδότων, ἀλλὰ κἂν λανθάνωμεν ἀπαξάπαντας, καὶ μεθ’ ἡδονῆς, οὐ δι’ ἀνάγκην, καὶ βεβαίως, ἀλλ’ οὐ σαλευομένως.

39 Diog. 117; 118; 119.

40 Plut. Adv. Col. 19, 2.

41 Diog. 118; Sen. Ep. 81, 11. Стоическое утверждение о равенстве добродетелей и пороков, однако, отрицалось эпикурейцами. Diog. 120.

42 Diog. 135; ср. Plut. N. P. Suav. Vivi, 7, 3; Lucr. iii. 323.

43 Cic. Fin. i. 19, 61; v. 27 80: Semper beatum esse sapientem. Tusc. v. 9, 26; Stob. Serm. 17, 30. См. стр. 477.

44 Diog. 117.

45 Diog. 117: τὸν ἅπαξ γενόμενον σοφὸν μηκέτι τὴν ἐναντίαν λαμβάνειν διάθεσιν μήδ’ ἐπαλλάττειν ἑκόντα. Последние слова, по-видимому, допускают возможность непроизвольной утраты мудрости, возможно, вследствие безумия.

46 Diog. 126; 145; Cic. Fin. i. 19, 63.

47 См. также стр. 476, 2.

[Contents] ГЛАВА XX.

ЭПИКУРЕЙСКАЯ ЭТИКА (ПРОДОЛЖЕНИЕ): ЧАСТНЫЕ ВОПРОСЫ.

A. Индивид. Уже установленные общие принципы определяют также характер частных положений в моральной философии эпикурейцев. Эпикур, правда, никогда не развивал свои моральные взгляды в систематическую теорию моральных действий и состояний, как бы усердно его ученики, особенно в более поздние времена, ни занимались вопросами морали и частными аспектами системы нравственности. 1 Более того, его фрагментарные высказывания и предписания зафиксированы весьма несовершенно. Тем не менее, все, что известно, соответствует тому представлению, которое мы должны сформировать в соответствии с этими общими взглядами. Все практические правила, данные Эпикуром, направлены на то, чтобы привести человека к счастью путем контроля над страстями и желаниями. Мудрец легко довольствуется малым. Он видит, что для удовлетворения потребностей [486] природы и для освобождения от боли нужно немного; что воображаемое богатство не знает границ, тогда как богатства, требуемые природой, легко приобретаются; 2 что самая простая пища доставляет столько же удовольствия, сколько и самая роскошная, и в то же время гораздо более полезна для здоровья; 3 что, следовательно, ограничение потребностей, а не увеличение имущества делает человека по-настоящему богатым; 4 и что тот, кто не довольствуется малым, никогда не будет доволен ничем. 5 Поэтому он может, подобно Эпикуру, жить на хлебе и воде, 6 и в то же время считать себя таким же счастливым [487] как Зевс. 7 Он избегает страстей, которые нарушают душевный покой и безмятежность жизни; считая глупым растрачивать настоящее ради получения неопределенного будущего или жертвовать самой жизнью ради средств к жизни, видя, что наслаждаться ею можно лишь однажды. 8 Поэтому он не предается ни страстной любви, ни запретным актам распутства. 9 Славы он не [488] жаждет; а к мнению людей относится лишь постольку, поскольку не хочет быть презираемым, так как презрение подвергло бы его опасности. 10 Обиды он может переносить со спокойствием. 11 Его не заботит, что может случиться с ним после смерти; 12 и он не завидует никому из-за тех благ, которые сам не ценит. 13

Уже было показано, как Эпикур стремился возвыситься над болью и освободиться от страха перед богами и смертью. 14 И было далее отмечено, что он полагает возможным обеспечить с помощью своих принципов ту же независимость и счастье, к которым стремились стоики с помощью своих. Но в то время как стоики надеялись достичь этой независимости путем подавления чувств, Эпикур довольствовался их сдерживанием и регулированием. Он не хотел искоренять желания, но хотел, чтобы они были приведены в надлежащее соответствие с общей целью и условиями жизни, в равновесие, необходимое для совершенного душевного покоя. Поэтому, несмотря на собственную простоту, Эпикур далек от того, чтобы при всех обстоятельствах не одобрять более полное наслаждение жизнью. Мудрец не будет жить как киник или нищий. 15 Заботу о делах он не оставит без внимания; только он не будет [489] слишком сильно ими обременять себя и предпочтет дело образования любому другому. 16 Он не будет презирать и прелести искусства, хотя и довольствуется тем, что вынужден обходиться без них. 17 Короче говоря, его самодостаточность будет состоять не в том, чтобы использовать мало, а в том, чтобы нуждаться в малом; и именно эта свобода от потребностей придает вкус его более роскошным наслаждениям. 18 Его отношение к смерти такое же. Не боясь смерти, скорее стремясь к ней, когда у него нет иного способа избежать невыносимых страданий, он прибегнет к самоубийству, если это необходимо, но такие случаи будут редки, потому что он научился быть счастливым при любых телесных болях. Рекомендация стоиков прибегать к самоубийству не находит у него поддержки. 19 [490]

B. Гражданское общество и семья. (1) Гражданское общество. Насколько бы самодостаточным ни был мудрец, Эпикур все же не отделяет его от связи с другими. Не то чтобы он верил, подобно стоикам, в естественное родство всех разумных существ. 20 И все же даже он не мог составить представления о человеческой жизни иначе, как в связи с человеческим обществом. Однако он не придает одинакового значения всем формам общественной жизни. Гражданское общество и государство привлекают его меньше всего. Гражданское общество — это лишь внешняя ассоциация с целью защиты. Справедливость изначально покоится на договоре, заключенном ради взаимной безопасности. 21 Законы создаются ради мудрых, не для того, чтобы предотвратить совершение ими несправедливости, а для того, чтобы они сами не страдали от нее. 22 Закон и справедливость, следовательно, обязательны не сами по себе, а ради общего блага; и несправедливость следует осуждать не саму по себе, а лишь потому, что правонарушитель никогда не сможет освободиться от страха перед разоблачением и наказанием. 23 Таким образом, не существует никакой универсальной, неизменной справедливости. Требования справедливости распространяются лишь на ограниченное число существ и народов — тех, в действительности, которые способны и желают вступить в общественный договор. А частные применения справедливости, составляющие позитивное право, различаются в разных [491] случаях и меняются в зависимости от обстоятельств. То, что ощущается как способствующее взаимной безопасности, должно считаться справедливостью, и как только закон признается нецелесообразным, он перестает быть обязательным. 24 Поэтому мудрец будет вступать в политическую жизнь только в том случае и постольку, поскольку это необходимо для его собственной безопасности. Верховная власть — это благо, поскольку она защищает от вреда. Тот, кто стремится к ней, не достигая при этом данной цели, поступает крайне глупо. 25 Поскольку частные лица, как правило, живут гораздо спокойнее и безопаснее, чем государственные деятели, было естественно, что эпикурейцы должны были испытывать отвращение к общественным делам; общественная жизнь, в конце концов, является препятствием для того, что составляет подлинную главную цель — мудрости и счастья. 26 Их девиз — Λάθε βιώσας. 27 Золотая середина казалась им самым желанным уделом в жизни. 28 Они советуют гражданам принимать участие в общественных делах только тогда, когда к этому вынуждают особые обстоятельства, 29 или когда индивид обладает настолько беспокойной натурой, что [492] не может довольствоваться покоем частной жизни. 30 В остальном они слишком глубоко убеждены в невозможности угодить массам, чтобы даже пытаться сделать это. 31 По той же причине они, по-видимому, были сторонниками монархии. Суровое и непреклонное моральное учение стоиков нашло свое политическое выражение в несгибаемом республиканском духе, так часто встречавшемся в Риме. Естественно, мягкий и робкий дух эпикурейцев нашел прибежище под сенью монархического строя. Из их политических принципов известно по крайней мере одно: они не считали унизительным для мудреца заискивать перед принцами и при любых обстоятельствах рекомендовали безоговорочное повиновение существующим властям. 32

(2) Семейная жизнь. Говорят, что Эпикур порицал семейную жизнь в той же мере, что и гражданскую. 33 Сказанное столь прямолинейно, это является преувеличением. Однако представляется установленным, что Эпикур считал, что для мудреца в целом лучше воздерживаться от брака и воспитания детей, поскольку тем самым он избавит себя от многих беспокойств. 34 Также вполне правдоподобно, [493] что он объявлял любовь детей к родителям не врожденным чувством. 35 Этот взгляд, в конечном счете, является лишь закономерным следствием его материализма; но он не обязывал его вовсе отказываться от родительской любви. Напротив, утверждается, что он был совсем не чужд семейных привязанностей. 36

C. Дружба. Высшей формой общественной жизни Эпикур считал дружбу — взгляд, который является своеобразным для системы, рассматривавшей индивида как атом общества. Такая система естественно приписывает большее значение связи с другими, свободно выбранной и основанной на индивидуальном характере и личной склонности, чем той, в которой человек оказывается без всякого выбора, как член общества, основанного на природе или истории. Однако основа, на которой покоится эпикурейская дружба, весьма поверхностна; внимание в основном уделяется ее преимуществам и в некоторой степени естественным последствиям общих наслаждений; 37 но она также трактуется [494] таким образом, что ее научное несовершенство не оказывает влияния на ее моральную значимость. Только одна часть Школы, и притом не самая последовательная, утверждала, что дружба преследуется в первую очередь ради ее собственной пользы и удовольствия, но что впоследствии она становится бескорыстной любовью. 38 Предположение о том, что среди мудрых существует молчаливое соглашение, требующее от них любить друг друга так же, как они любят самих себя, является, очевидно, лишь слабой уловкой. 39 Тем не менее, эпикурейцы придерживались мнения, что обоснование дружбы мотивами пользы не противоречит тому, чтобы ставить ее в высшую степень уважения. Дружеская связь с другими дает столь приятное чувство безопасности, что влечет за собой самые приятные последствия; а поскольку эта связь может существовать только тогда, когда друзья любят друг друга как самих себя, из этого следует, что себялюбие и любовь к другу должны быть одинаково сильными. 40

Даже этот вывод звучит натянуто, и он не [495] полностью излагает основания, на которых покоится взгляд Эпикура на ценность дружбы. Этот взгляд, по сути, предшествовал всем необходимым подпоркам системы. То, что требуется Эпикуру, — это прежде всего наслаждение. Первыми условиями такого наслаждения, однако, являются внутренний душевный покой и устранение страха перед беспокойствами. Но Эпикур был слишком изнеженным и зависимым от внешних факторов, чтобы полагаться на собственные силы в удовлетворении этих условий. Он нуждался в поддержке других не только для того, чтобы получить их помощь в нужде и беде и утешить себя ввиду неопределенности будущего, но еще больше для того, чтобы утвердиться в самом себе и своих принципах, имея одобрение других, и таким образом обрести внутреннее удовлетворение, которого он иначе не мог бы иметь. Таким образом, одобрение друзей является для него залогом истинности его убеждений. В симпатии друзей его разум впервые обретает силу, благодаря которой он способен подняться над меняющимися обстоятельствами жизни. Общие идеи для него слишком абстрактны, слишком нереальны. Философ, который считает реальными только индивидуальные существа, а восприятия — абсолютно истинными, не может чувствовать себя вполне счастливым и уверенным в своей правоте, если не находит других, кто пошел бы вместе с ним. 41 Наслаждение, которое он ищет, — это наслаждение его собственной культивированной личностью; и везде, где преобладает этот стандарт, особое значение придается [496] личным отношениям в обществе и дружбе. 42

Отсюда Эпикур использует выражения о ценности и необходимости дружбы, которые выходят далеко за рамки оснований, на которых он ее строит. Дружба — это безоговорочно высшее из земных благ. 43 Гораздо важнее, в чьей компании мы едим и пьем, чем то, что мы едим и пьем. 44 В случае крайней необходимости мудрец не остановится перед тем, чтобы претерпеть величайшие страдания, даже смерть, ради своего друга. 45

Хорошо известно, что поведение Эпикура и его последователей соответствовало этим заявлениям. Эпикурейская дружба едва ли менее знаменита, чем пифагорейская. 46 В отношениях Эпикура к своим друзьям может проявляться неприятная слащавость и склонность к взаимному восхищению, 47 но в искренности его чувств [497] не может быть сомнений. Одно единственное выражение, касающееся имущества друзей, 48 достаточно, чтобы доказать, какой высокий взгляд имел Эпикур на дружбу; и существуют свидетельства, показывающие, что он стремился к высшему совершенствованию своих соратников. 49

В остальном Эпикур имел репутацию доброго, благожелательного и приветливого компаньона. 50 Его учение несет на себе тот же отпечаток. Оно противопоставляет неумолимой суровости стоиков настойчивое требование сострадания и прощения, 51 и преодолевает собственный эгоизм максимой о том, что [498] блаженнее давать, нежели принимать. 52 Количество таких максим, дошедших до нас, несомненно, ограничено; тем не менее, весь тон эпикурейской Школы является залогом гуманного и великодушного характера ее морального учения. Этим качеством данная Школа обязана своей главной значимости в истории. Своей теорией пользы она, несомненно, принесла много вреда, отчасти обнажая, отчасти способствуя моральному упадку классических народов. И все же, отвлекая человека от внешнего мира внутрь самого себя, уча его искать счастье в прекрасном идеале культивированного ума, довольного самим собой, она внесла не меньший, чем стоицизм, вклад, хотя и более мягким способом, в развитие и расширение более независимой и более универсальной морали. [499]

1 Мы заключаем это из фрагментов трактата Филодема περὶ κακιῶν καὶ τῶν ἀντικειμένων ἀγαθῶν καὶ τῶν ἐν οἷς εἰσὶ καὶ περὶ ἅ. 10-я книга этого трактата дает портрет ὑπερήφανος и родственных пороков в манере Теофраста; 9-я — мягкую критику «Экономика» Ксенофонта и Аристотеля. Последнему вменяется в вину, что хозяин дома там (col. ii. 30) заставляет вставать раньше своих слуг и ложиться спать позже них, так как такое поведение является ταλαίπωρον καὶ ἀνοίκειον φιλοσόφου.

2 Diog. 144; 146; 130; Stob. Floril. 17, 23; Sen. Ep. 16, 7; Lucr. ii. 20; iii. 59; v. 1115; Philod. De Vit. ix. col. 12: φιλοσόφῳ δ’ ἐστὶ πλούτου μικρόν· ὃ παρεδώκαμεν ἀκολούθως [ибо так, а не εὐκαίρως должно быть представлено дефектное -ως] τοῖς καθηγεμόσιν ἐν τοῖς περὶ πλούτου λόγοις. Ср. стр. 476, 3; 477.

3 Diog. 130.

4 Stob. Floril. 17, 24 and 37; Sen. Ep. 21, 7; 14, 17; 2, 5: Honesta, inquit, res est læta paupertas. Ep. 17, 11: Multis parasse divitias non finis miseriarum fuit, sed mutatio.

5 Stob. Flor. 17, 30. Ср. Sen. Ep. 9, 20: Si cui sua non videntur amplissima, licet totius mundi dominus sit tamen miser est.

6 Diog. 11; Stob. Floril. 17, 34; Cic. Tusc. v. 31, 89; Sen. Ep. 25, 4. Эпикур жил очень воздержанно. Обвинение в роскоши, выдвинутое против него, было полностью опровергнуто Гассенди, De Vit. et Mor. Epic. 153. Тимократ, опираясь на одно из его писем, утверждает, что он тратил мину каждый день на свой стол. Если это утверждение не является чистым вымыслом, оно должно относиться ко всему кругу его друзей. Иначе это могло произойти только в такое время, как осада Афин Деметрием Полиоркетом, когда модий пшеницы стоил 300 драхм и когда Эпикур отсчитывал своим друзьям бобы, на которых они жили. Plut. Demetr. 33. Дальнейшее утверждение Тимократа—(Diog. 6: αὐτὸν δὶς τῆς ἡμέρας ἐμεῖν ἀπὸ τρυφῆς)—безусловно, является необоснованной клеветой. Умеренность Эпикура признается Sen. Vit. B. 12, 4; 13, 1; и Эпикур льстит себе в Sen. Ep. 18, 9: Non toto asse pasci, Metrodorum, qui nondum tantum profecerit, toto; и в Diog. 11, потому что он довольствовался хлебом и водой. Ibid. он пишет: πέμψον μοι τυροῦ Κυθνίου, ἵν’ ὅταν βούλωμαι πολυτελεύσασθαι, δύνωμαι. Еще меньше у нас оснований связывать болезни, от которых [487] умерли Эпикур и некоторые из его учеников (как это делает Plut. N. P. Suav. V. 5, 3, следуя здесь Тимократу в Diog. 7), с их предполагаемой роскошью.

7 Stob. Floril. 17, 30. См. стр. 477, 2.

8 Эпикур и Метродор в Stob. Floril. 16, 28; 20, Ср. Plut. Tran. An. 16, p. 474: ὁ τῆς αὔριον ἥκιστα δεόμενος, ὥς φησιν Ἐπίκουρος, ἥδιστα πρόσεισι πρὸς τὴν αὔριον.

9 Серьезные обвинения по этому пункту, от которых его защищает Гассенди, выдвигаются против Эпикура Тимократом в Diog. 6; но ни свидетельство Тимократа, ни тот факт, что женщина легкого поведения (см. выше стр. 406) была в его обществе, не могут считаться окончательными. Хрисипп в Stob. Floril. 63, 31 называет Эпикура ἀναίσθητος. Эпикур, однако, далеко ниже нашего стандарта морали. Так, в цитате на стр. 479, 1 он причисляет ἡδοναὶ δι’ ἀφροδισίων к необходимым составляющим блага. У Eustrat. in Eth. N. 48 такие удовольствия включены в число φυσικαὶ (см. стр. 476, 3), а не в число ἡδοναὶ ἀναγκαῖαι. Они рассматриваются в том же свете Lucr. v. 1050; и Plut. Qu. Conviv. iii. 6, 1, 1 не только обсуждает наиболее подходящее время для наслаждения любовью, но и цитирует слова Эпикура: εἰ γέρων ὁ σοφὸς ὢν καὶ μὴ δυνάμενος πλησιάζειν ἔτι ταῖς τῶν καλῶν ἁφαῖς χαίρει καὶ ψηλαφήσεσιν (N. P. Suav. V. 12, 3). Эти наслаждения, согласно Эпикуру, дозволены лишь тогда, когда они не влекут за собой никаких плохих последствий (Diog. 118) или не вызывают страстных состояний чувств. Поэтому он не только запрещает незаконные связи (Diog. 118), но и объявляет οὐκ ἐρασθήσεσθαι τὸν σοφόν. Diog. 118; Stob. Floril. 63, 31. Эрос определяется (Alex. Aphr. Top. 75) = σύντονος ὄρεξις ἀφροδισίων. Ср. Plut. Amat. 19, 16, p. 765. Следовательно, это страстное и беспокойное состояние, которого мудрец должен избегать. Стоики, напротив, разрешали Эрос своему мудрецу. Тот же взгляд на Эрос разделяет Лукреций, который не может найти достаточно сильных слов, чтобы выразить беспокойство и смятение, влекущие за собой любовь, состояние зависимости, в которое она ставит человека, и потерю его состояния и доброго имени. Его совет — как можно быстрее умерить страсть с помощью Venus volgivaga и удовлетворять ее спокойным образом.

10 Diog. 120; 140; Cic. Tusc. ii. 12, 28; Lucr. iii. 59; 993.

11 Sen. De Const. 16, 1.

12 Diog. 118: οὐδὲ ταφῆς φροντιεῖν.

13 Lucr. iii. 74.

14 См. стр. 479, 455. Однако здесь можно привести еще один аргумент. В Plut. N. P. Suav. Viv. 16, 3 он говорит: ὅτι νόσῳ νοσῶν ἀσκίτῃ τινὰς ἑστιάσεις φίλων συνῆγε, καὶ οὐκ ἐφθόνει τῆς προσαγωγῆς τοῦ ὑγροῦ τῷ ὕδρωπι, καὶ τῶν ἐσχάτων Νεοκλέους λόγων μεμνημένος ἐτήκετο τῇ μετὰ δακρύων ἡδονῇ. Правда, в этом языке можно уловить некоторую слащавость и самодовольство.

15 Diog. 119; Philodem. De Vit. ix. 12; 27, 40.

16 Diog. 120: κτήσεως προνοήσεσθαι καὶ τοῦ μέλλοντος. 121: χρηματίσεσθαί τε ἀπὸ μόνης σοφίας ἀπορήσαντα. Ограничение, подразумеваемое в тексте, однако, по-видимому, требует μόνης. Philodem. в том же смысле l.c. 23, 23 говорит, что Эпикур получал подарки от своих учеников, Ср. Plut. Adv. Col. 18, 3, также 15, 31.

17 Diog. 121: εἰκόνας τε ἀναθήσειν εἰ ἔχοι· ἀδιαφόρως ἕξειν ἂν μὴ σχοίη (Cobet, невразумительно: ἀδιαφόρως ἂν σχοίης).

18 Эпикур в Diog. 130: «И мы считаем самодостаточность великим благом не для того, чтобы во всем довольствоваться малым, но чтобы, если у нас нет многого, довольствоваться малым, будучи искренне убеждены, что приятнее всего наслаждаются роскошью те, кто меньше всего в ней нуждается».

19 Эпикуреец в Cic. Fin. i. 15, 49: «Если [боли] терпимы, будем переносить их, если же нет, то, поскольку жизнь перестала быть приятной, выйдем из нее с невозмутимым духом, как из театра». Эпикур в Sen. Ep. 12, 10: «Плохо жить в необходимости, но нет никакой необходимости жить в необходимости». С другой стороны, Ep. 24, 22: «Эпикур упрекает не меньше тех, кто жаждет смерти, чем тех, кто ее боится, и говорит: смешно бежать к смерти от отвращения к жизни, когда ты сам своим образом жизни сделал так, что тебе приходится бежать к смерти». В Diog. 119 в старых изданиях читается: καὶ πηρωθεὶς τὰς ὄψεις μεθέξειν αὐτὸν τοῦ βίου. Кобет: μετάξειν αὑτὸν τοῦ βίου. Вместо πηρωθεὶς читают πηρωθέντα, или, как мы предпочли бы, вместо μετάξειν — μετάξει. Самоубийство допускалось Эпикуром только в крайних случаях. Во времена Сенеки, когда эпикуреец Диодор совершил [490] самоубийство, его товарищи по школе не желали признавать, что самоубийство дозволено предписаниями Эпикура (Sen. Vit. B. 19, 1).

20 Epict. Diss. ii. 20, 6: «Эпикур, когда хочет упразднить естественную общность людей друг с другом и т. д.»

21 Diog. 150; 154. С этой точки зрения Lucr. v. 1106 дает пространное описание возникновения государства.

22 Stob. Floril. 43, 139.

23 Diog. 150; Lucr. v. 1149; Sen. Ep. 97, 13 и 15; Plut. Adv. Col. 35. См. с. 482, 4.

24 Diog. 150–153.

25 Diog. 140.

26 Plut. Adv. Col. 31; 33, 4; N. P. Suav. Vivi, 16, 9; Epictet. Diss. i. 23, 6; Lucr. v. 1125; Cic. pro Sext. 10, 23. Philodem. περὶ ῥητορικῆς (Vol. Herc. iv.) col. 14: «Мы не считаем политическую власть полезной ни для самих обладающих ею, ни для городов, саму по себе; но часто она является причиной неисцелимых бедствий», когда она сочетается с прямотой, она приносит пользу обществу и иногда полезна; в другое время — вредна для самих государственных деятелей.

27 Plut. De Latenter Vivendo, c. 4. В этом отношении Т. Помпоний Аттик является истинным типом эпикурейца; о его поведении во время гражданской войны и уходе от общественной жизни см. Nepos, Att. 6.

28 Метродор в Stob. Floril. 45, 26: «В городе не веди себя ни как лев, ни как комар: первое вызывает преследование, второе — выслеживание».

29 Сенека хорошо выражает различие в этом вопросе между эпикурейцами и стоиками в процитированном отрывке, с. 320, 3.

30 Plut. Tranq. An. c. 2, p. 465.

31 Эпикур в Sen. Ep. 29, 10: «Я никогда не хотел нравиться толпе; ибо то, что знаю я, не одобряет толпа, а то, что одобряет толпа, я не знаю». Подобные выражения стоиков были процитированы ранее.

32 Diog. 121: «и [мудрец] будет почитать монарха в надлежащее время». Lucr. v. 1125:—

Ut satius multo jam sit parere quietum,

Quam regere imperio res velle et regna tenere.

33 Epict. Diss. i. 23, 3 (против Эпикура): «Почему ты отговариваешь мудреца растить детей? Чего ты боишься, как бы из-за этого он не впал в печали?» ii. 20, 20: «Эпикур отсек все, что принадлежит мужу, главе семьи и другу». Последние слова доказывают, с какой осторожностью следует воспринимать эти утверждения.

34 Diog. 119. Однако этот отрывок окутан большой [493] неясностью из-за различий в чтении. Ранний текст был: καὶ μὴν καὶ γαμήσειν καὶ τεκνοποιήσειν τὸν σοφὸν, ὡς Ἐπίκουρος ἐν ταῖς διαπορίαις καὶ ἐν ταῖς περὶ φύσεως. κατὰ περίστασιν δέ ποτε βίου οὐ γαμήσειν. Кобет читает вместо этого: καὶ μηδὲ γαμήσειν μηδὲ τεκνοποιήσειν τὸν σοφόν … κατὰ περίστασιν δέ ποτε βίου γαμήσειν. Каковы рукописные основания для этого чтения, нам не сообщается. По смыслу оно согласуется с Hieron. Adv. Jovin. i. 191, цитирующим Сенеку, De Matrimonio: «Эпикур... редко говорит, что мудрецу следует вступать в брак, потому что к браку примешано много неудобств». Подобно богатству, почестям, здоровью, «ita et uxores sitas in bonorum malorumque confinio, grave autem esse viro sapienti venire in dubium, utrum bonam an malam ducturus sit».

35 Plut. Adv. Col. 27, 6; De Am. Prol. 2, p. 495; Epictet. Diss. i. 23, 3.

36 Diog. 10: «и благодарность к родителям, и благодеяния к братьям». Сам Диоген ссылается на завещание Эпикура, ibid. 18.

37 Diog. 120: «и дружба [возникает] ради нужд... и она складывается на основе общения в удовольствиях». Эпик. Ibid. [494] 148 (также в Cic. Fin. i. 20, 68): «и безопасность, заключенную в самих определенных вещах, следует считать достигаемой прежде всего приобретением дружбы». (Кобет, однако, читает: φιλίας μάλιστα κατιδεῖν εἶναι συντελυμένην, в каковой случае вместо φιλίας следует подставить φιλίᾳ, или же κτήσει вместо κατιδεῖν.) Sen. Ep. 9, 8: Мудрец нуждается в друге, «non ad hoc quod Epicurus dicebat in hac ipsa epistola (письмо, в котором порицается киническая самодостаточность Стильпона), ut habeat, qui sibi ægro adsideat, succurrat in vincula conjecto vel inopi; sed ut habeat aliquem, cui ipse ægro adsideat, quem ipse circumventum hostili custodia liberet». Cic. Fin. i. 20, 66: «Cum solitudo et vita sine amicis insidiarum et metus plena sit, ratio ipsa monet amicitias comparare, quibus partis confirmatur animus et a spe pariendarum voluptatum sejungi non potest» и т. д. На тех же основаниях Philodem. De Vit. ix. (V. Herc. iii.) col. 24 утверждает, что гораздо лучше развивать дружбу, чем отказываться от нее.

38 Cic. Fin. i. 20, 69.

39 Ibid. 70.

40 Ibid. 67.

41 Та же потребность находит выражение в совете, данном Эпикуром (Sen. Ep. 11, 8; 25, 5): Пусть каждый выберет какого-нибудь выдающегося человека в качестве своего образца, чтобы жить, так сказать, постоянно под его взором. Человеку нужен посторонний, чтобы оказывать ему моральную поддержку.

42 В качестве примеров в Новое время можно упомянуть собрания французских вольнодумцев или общества Руссо, Мендельсона, Якоби. Заслуживает внимания, что в этих обществах, как и среди эпикурейцев, важную роль играли женщины. Это вполне естественно, когда философия ограничивается культурным общением и беседой.

43 Diog. 148: «Из того, что мудрость готовит для блаженства всей жизни, величайшим является приобретение дружбы». Cic. Fin. ii. 25, 80: Эпикур возносит дружбу до небес. В Diog. 120 Кобет читает вместо обычного φίλον τε οὐδένα κτήσεσθαι [τὸν σοφόν], которое совершенно недостоверно, φίλων τε οὐδὲν κτήσεσθαι.

44 Sen. Ep. 19, 10, с добавлением: «Nam sine amico visceratio leonis ac lupi vita est».

45 Plut. Adv. Col. 8, 7; Diog. 121. У нас нет оснований предполагать, вместе с Риттером (iii. 474), что это не было выражением подлинного чувства. То, что это непоследовательно, мы вполне можем допустить.

46 Эпикурейцы в Cic. Fin. i. 20, 65: «At vero Epicurus una in domo, et ea quidem angusta, quam magnos quantaque amoris conspiratione consentientes tenuit amicorum greges! quod fit etiam nunc ab Epicureis». Ibid. ii. 25, 80.

47 Примеры экстравагантных почестей, требуемых Эпикуром, уже были приведены [497] на с. 418, 2; он не преминул восхвалить своих друзей, как доказывают фрагменты его писем к Леонтиону, Фемисте и Пифоклу (Diog. 5). Когда Метродор попытался добиться освобождения друга, попавшего в плен, Эпикур похвалил его (Plut. N. P. Sua. Vivi, 15, 5, Adv. Col. 33, 2): «как хорошо и по-юношески он спустился из города к морю, чтобы помочь Митру Сирийцу». Ibid. 15, 8, он выражает благодарность за подарок: «вы позаботились о нас с достоинством и великолепием в том, что касается доставки зерна, и показали доходящие до неба знаки благосклонности ко мне». О Пифокле, когда тому не было еще 18 лет, он писал: «нет природы во всей Элладе лучше, и он возвещает о нем чудесно, и сам испытывает то, что бывает у женщин, молясь, чтобы все это было незазорно и не вызывало зависти из-за чрезмерности юноши» (Plut. Adv. Col. 29, 2); и он также говорил (Philodem. περὶ παῤῥησίας, Fr. 6, V. Herc. v. 2, 11): «что ради Пифокла он обожествит судьбу вопреки установленному». Сравните замечания на с. 488, 3.

48 Diog. 11: «Эпикур не считал нужным вносить имущество в общий фонд, подобно Пифагору, говорящему, что имущество друзей общее, ибо, мол, это свойственно людям недоверчивым; а если недоверчивым, то и не друзьям».

49 Philodem. περὶ παῤῥησίας (V. Herc. v. 2), Fr. 15; 72; 73, упоминает Эпикура и Метродора как образцы добродушной откровенности по отношению к друзьям. Вероятно, слова в Sen. Ep. 28, 9 — «initium salutis est notitia peccati» — взяты из морального увещевания, адресованного другу.

50 Не только Диоген (9) хвалит его несравненное благожелательство, его доброту к рабам и общую приветливость, но и Цицерон называет его (Tusc. ii. 19, 44) «vir optimus» и (Fin. ii. 25, 30) «bonum virum et comem et humanum».

51 Diog. 118: «не будет наказывать слуг, но будет жалеть их, и будет иметь снисхождение [498] к некоторым из достойных». 121: «будет проявлять любезность к кому-либо при исправлении».

52 Plut. N. P. Suav. Vi. 15, 4 (подобно C. Princ. Philos. 3, 2, p. 778): «сами они, конечно, говорят, что делать добро приятнее, чем получать его». Ср. Alex. Aphr. Top. 123. Подобная максима приписывается Элианом (V. H. xiii. 13) Птолемею Лагу. Ср. Деян. 20:35.

53 Cic. Fin. ii. 25, 81: «Et ipse bonus vir fuit et multi Epicurei fuerunt et hodie sunt, et in amicitiis fideles et in omni vita constantes et graves nec voluptate sed officio consilia moderantes». Аттик — хорошо известный пример подлинной человеческой доброты и готовности к самопожертвованию, и Горация также можно привести в качестве иллюстрации того же характера. См. замечания Штейнхарта, l.c. с. 470.

[Contents] ГЛАВА XXI.

ЭПИКУРЕЙСКАЯ СИСТЕМА В ЦЕЛОМ; ЕЕ МЕСТО В ИСТОРИИ.

A. Внутренняя связь эпикурейского учения. Эпикурейскую философию часто упрекали в недостатке как связности, так и последовательности. И этот упрек не лишен оснований. Если мы приступим к ее изучению в поисках полной научной основы или строго логического развития, то, безусловно, будем разочарованы. Нетрудно показать, в какие противоречия был вовлечен Эпикур: утверждая, что следует полностью и всецело доверять чувствам, он тем не менее выходит за пределы чувств к скрытым причинам вещей; презирая логические формы и законы, он в то же время строит всю свою систему на дедукциях; считая, что все ощущения истинны, он все же утверждает, что часть реальностей, которые они представляют как принадлежащие вещам, является лишь относительной. И это были не единственные противоречия. В одном случае признаются только естественные причины и законы, а нечто вроде свободы воли и воображения игнорируется; в другом — благодаря учению об отклонении атомов и человеческой воли необъяснимый произвол возводится в ранг закона. Удовольствия и страдания сводятся к телесным [500] ощущениям, и все же состояния души называются более высокими и важными; более того, даже из основы эгоизма выводятся правила и предписания человечности, справедливости, любви, верности и преданности. Однако не следует забывать, что стоики, которым нельзя отказать в претензии на ясное и последовательное мышление, были вовлечены в подобные трудности. Они, подобно эпикурейцам, построили рациональную систему на основе чувств. Они тоже сконструировали идеальную теорию морали на материальной основе метафизики. Они тоже провозгласили, что всеобщий закон является единственной активной силой, в то время как утверждали, что реальность принадлежит только миру материи. Они тоже вывели строгую теорию добродетели из принципа самосохранения; не говоря уже о непоследовательной позиции, которую они занимали по отношению к народной религии. Отказать стоикам в единстве и связности системы из-за этих научных дефектов и противоречий было бы несправедливостью по отношению к ним. И можно ли справедливо осуждать эпикуреизм, когда его ошибки по существу того же рода (хотя и немного более очевидны), что и у стоиков, не имея ни одного смягчающего обстоятельства, которое можно было бы привести в его пользу?

Самый сильный аргумент в пользу эпикуреизма заключается в том, что развитие системы не претендует на то, чтобы опираться на интеллектуальную платформу. Эпикур искал в философии путь к счастью, школу практической мудрости. Для него знание имеет лишь второстепенное значение, поскольку оно способствует [501] этой цели; действительно, как тон, так и результаты его интеллектуальной деятельности определялись отношением к этой цели. В случае со стоиками, однако, уже было замечено, что сравнительное подчинение логики и естествознания моральной науке, возвращение к более старому взгляду на природу, обоснование истинности чувств и реальности материи выросли из их своеобразного одностороннего взгляда на сферу философии. В случае с Эпикуром проявляются те же результаты, и тем более заметно, поскольку Эпикур не искал, подобно стоикам, счастья в подчинении всеобщему закону, а в индивидуальном удовлетворении или удовольствии. Для него признание всеобщего закона не имело такого же значения, как для стоиков; и, следовательно, Эпикур не чувствовал такой же потребности в научном методе, как они. Поэтому он мог более исключительно довольствоваться впечатлениями чувств и рассматривать их как единственный безотказный источник знания. Никакая необходимость не принуждала его переходить от чистого материализма к взгляду на материю, в котором она описывается как обладающая душой и становящаяся носителем разума. На самом деле, чем более исключительно все сводилось им к механическим причинам, тем легче он мог рассматривать индивида как независимого от всех сверхчеловеческих сил в своем стремлении к счастью, предоставленного полностью самому себе и своим естественным силам. Ни одна система в древности не проводила так последовательно механистический взгляд на природу, как система атомистов. Ни одна, следовательно, не давала такой сильной метафизической [502] поддержки эпикурейским взглядам на абсолютную ценность индивида. Эпикуру было так же естественно строить на учении Демокрита, как стоикам — на учении Гераклита. Но Эпикур, движимый, вероятно, более практическими, чем научными соображениями, позволил себе своей теорией отклонения атомов разрушить последовательность теории Демокрита. 1

Едва ли нужно здесь отмечать, как отличительные черты эпикурейской морали развивались из их теории счастья, в отличие от стоического учения. Счастье Эпикура, однако, зависит не от чувственного удовлетворения как такового, а от покоя ума и бодрости духа. Его теория морали, следовательно, несмотря на свое основание в удовольствии, носит более благородный характер, что видно в его языке относительно отношений мудреца к болям и страстям тела, к бедности и богатству, к жизни и смерти, точно так же, как в мягкой человечности и теплом и сердечном признании дружбы эпикурейской школой. Рационализирующий дух этой школы, несомненно, был против любой религиозной веры, которая предполагала вмешательство Бога в ход мира или влияние мира на человека во благо или во зло; но ее обращение к чувствам без критики не создавало препятствий для признания божественных существ, от которых не следует опасаться такого вмешательства. Более того, эта вера казалась самым естественным основанием для объяснения народной веры в [503] богов. Она удовлетворяла врожденную и, по-видимому, остро ощущаемую потребность, предоставляя подходящий объект поклонения и стандарт, по которому можно проверять точность моральных идей. Следовательно, несмотря на научные дефекты и противоречия, вся система Эпикура носит определенный отпечаток. Все существенные части этой системы подчинены одной и той же цели. Последовательной проработки научного взгляда на природу искать тщетно; но нет недостатка в последовательности, возникающей из неоспоримого отношения индивида к определенному и практическому стандарту.

B. Историческое положение эпикуреизма. (1) Отношение к стоицизму. Рассматривая более широкие исторические связи эпикурейской системы, первый момент, который требует замечания, — это отношение этой системы к стоицизму. Контраст между двумя школами очевиден; внимание к нему уже было привлечено по всем более важным пунктам. Также хорошо известно, что постоянное соперничество существовало между двумя школами на протяжении всей их карьеры, что стоики смотрели свысока на эпикурейцев и распространяли много клеветы в отношении их морали. Доказательства этих утверждений можно найти на предыдущих страницах. Тем не менее, обе школы связаны во многих отношениях, так что их можно рассматривать только как параллельные звенья, соединенные в одной цепи, их различия — это вариации, где существует одна и та же основная тенденция.

(a) Пункты согласия. Существует. Обе согласны в общем характере своей философии. В обеих практические соображения преобладают над спекуляцией. Обе рассматривают естественную науку и логику как науки, вспомогательные по отношению к этике — естественную науку особенно ввиду ее отношения к религии. [504] Обе придают большее значение естественной науке, чем логике. Если эпикурейское пренебрежение научными правилами образует контраст с заботой, которую стоики уделяли этому, обе школы по крайней мере согласны в одном — в проявлении большей независимости в исследовании вопроса о критерии истины. Обеими этот стандарт был помещен в чувства; и по всем признакам обе были приведены к этому взгляду одной и той же причиной; обращения к чувствам были следствием их чисто практического способа смотреть на вещи. Обе, более того, использовали против скептицизма один и тот же практический постулат — аргумент, что знание должно быть возможным, иначе никакая уверенность в действии была бы невозможна. Они даже согласны в том, что не довольствуются феноменами, поставляемыми чувствами как таковыми, хотя Эпикур так же мало одобрял стоическую теорию непреодолимых впечатлений, как и их логический анализ форм мышления. При таких обращениях к чувствам как мог быть иной результат, кроме материализма как в стоической, так и в эпикурейской системах? Но странно, что материализм в обеих школах должен основываться на одном и том же определении реальности, соответствующем их практическому способу смотреть на вещи. 2

(b) Пункты различия. В развертывании и детальном изложении своих материалистических взглядов системы расходятся, возможно, шире, чем сами философы, чьему руководству они претендовали следовать. Эти расхождения проявляются особенно в вопросе о природе: стоики рассматривают природу как систему замысла, [505] эпикурейцы объясняют ее как механический продукт. В то время как стоики придерживались фатализма и видели Бога повсюду, эпикурейцы придерживались теории атомов и теории необходимости. В то время как стоики были спекулятивно ортодоксальны, эпикурейцы были нерелигиозными вольнодумцами. Обе встречаются снова в той отрасли естественной науки, которая наиболее важна в отношении морали — части, имеющей дело с человеком. Обе утверждают, что душа — это огненная атмосферная субстанция. Даже доказательство этого взгляда, выведенное из взаимного влияния тела и души, является общим для обеих. Обе различают высшие и низшие части души, и таким образом даже эпикурейцы в своей психологии допускают веру в превосходство разума над чувствами и в божественное происхождение души.

Ареной самого жаркого спора между двумя школами, однако, является этика. И все же, даже на этой почве они более тесно связаны, чем кажется на первый взгляд. Никакой больший контраст не кажется возможным, чем между эпикурейской теорией удовольствия и стоической теорией добродетели; и правда, что эти две теории диаметрально противоположны. Тем не менее, не только обе стремятся к одной и той же цели — счастью человечества, — но условия счастья также изложены обеими в одном и том же духе. Согласно Зенону добродетель, согласно Эпикуру удовольствие является высшим и единственным благом; но первый, делая добродетель состоящей по существу в отстранении от чувств или бесчувственности; второй, ища удовольствие в покое ума или невозмутимости, выражают одну и ту же веру. [506] Человек может найти безусловное и длительное удовлетворение только тогда, когда посредством знания он достигает состояния ума, находящегося в покое с самим собой, а также независимости от внешних влечений и несчастий. Одно и то же неограниченное обращение к личной истине является общим фундаментом обеих систем. Обе развили эту идею в одной и той же форме — форме идеального мудреца — по большей части с одними и теми же чертами. Мудрец Эпикура, как мы видели, выше боли и нужды; он обладает превосходством, которое невозможно потерять; и он живет среди людей, будучи самим Богом в разуме и счастье. Таким образом, при проработке деталей различие в оценке удовольствия и добродетели стоиками и эпикурейцами, кажется, исчезает. Ни стоик не может отделить счастье от добродетели, ни эпикуреец не может отделить добродетель от счастья.

Но, рекомендуя жизнь для общества, обе системы не проявляют реального интереса к социальной жизни. Признание естественного общества среди человечества, определенных позитивных отношений к государству и семье, прежде всего, ясное провозглашение гражданства мира характеризуют стоиков. Стремление к дружбе и мягкая человечность их этики характеризуют эпикурейцев. Вместе с этими особенностями нельзя игнорировать одну общую черту. Обе отказались от политического характера старой благопристойности поведения и, отвлекая свое внимание от общественной жизни, стремятся найти основу для всеобщей морали в простом отношении человека к человеку.

(c) Отношение большее, чем различие. Совокупный вес всех этих пунктов сходства [507] достаточен, чтобы оправдать утверждение, что, несмотря на свои различия, стоики и эпикурейцы стоят на одной почве и что острота контраста между ними обусловлена тем, что они ухватились за противоположные стороны одного и того же принципа. Абстрактная личность и самосознание, развитое в родовую идею, является для обеих высшей целью. По сравнению с этим не только состояние чувств, но и научное знание вещей и реализация моральных идей в государстве имеют второстепенное значение. В этом самосознании заключается счастье. Внедрить его в человека — цель философии, и знание имеет ценность только тогда и в той мере, в какой оно служит этой цели. Пункт различия между двумя школами — их взгляд на условия, при которых достигается эта уверенность сознания. Стоики надеются достичь ее полным подчинением индивида всеобщему закону. Эпикурейцы, с другой стороны, придерживаются мнения, что человек может быть доволен собой только тогда, когда он не ограничен ничем внешним по отношению к себе. Первое условие счастья состоит в освобождении индивидуальной жизни от всякой зависимости от других и всяких беспокоящих причин. Первые, следовательно, делают добродетель, вторые делают личное благополучие или удовольствие высшим благом. Эпикурейцами, однако, удовольствие обычно мыслится как имеющее чисто отрицательный характер, как свобода от боли, и относится ко всей человеческой жизни. Следовательно, оно всегда заставляется зависеть от умеренности желаний, от безразличия к внешним бедам, [508] и состоянию чувств, от разума и действий, сообразующихся с разумом, короче говоря, от добродетели и мудрости. Отсюда также эпикурейцы приходят окольным путем к тому же результату, что и стоики, — убеждению, что счастье может быть уделом только тех, кто полностью независим от внешних вещей и наслаждается совершенной внутренней гармонией.

(2) Отношение к Аристиппу. По отношению к более старой философии эпикуреизм несет почти то же отношение, что и стоицизм. Правда, что Эпикур и его школа не признавали своего долга ни тому, ни другому из своих предшественников. 3 [509] Но, будучи далеким от опровержения влияния предыдущих систем на свою собственную, это поведение лишь показывает личное тщеславие Эпикура. Эпикуреизм, подобно стоицизму, начинается с цели свести науку от метафизической спекуляции к более простой форме практической науки о жизни. Обе системы философии, следовательно, отворачиваются от Платона и Аристотеля, чьи труды они заметно игнорируют, к Сократу и тем сократическим школам, которые, без более обширного вмешательства в науку, довольствуются этикой. Обстоятельства, однако, привели Эпикура к тому, чтобы следовать за Аристиппом, как Зенон следовал за Антисфеном. Не только в морали Эпикур вывел свой принцип удовольствия из киренаиков; он точно так же вывел из них свою теорию знания, что чувственные впечатления являются единственным источником идей и что каждое чувство истинно само по себе. Не может он также полностью отрицать, что чувства дают лишь прямую информацию относительно наших личных состояний и относительно относительных свойств вещей. С киренаиками, также, он учил, что истинное удовольствие может быть обеспечено только философским разумом и что этот разум стремится прежде всего к освобождению ума от страсти, страха и суеверия. В то же время он отнюдь не готов следовать за киренаиками безоговорочно. Его теория морали отличается, как уже было видно, от киренаикской теории [510] в этой важной частности, что не чувственное и индивидуальное удовольствие, а душевный покой и все состояние ума рассматриваются как конечная цель и высшее благо в жизни. Таким образом, ему было невозможно довольствоваться, как киренаики, только чувствами, индивидуальными и личными впечатлениями. Он не мог не требовать убеждения, которое покоилось бы на реальном знании вещей, поскольку только на таком убеждении может зависеть ровный и уверенный тон ума.

(3) Отношение к Демокриту. Эпикур, следовательно, не только отличался от Аристиппа в отношении чувств, сводя все чувства к впечатлениям извне, которые он считал их истинными представлениями, но он чувствовал себя призванным противостоять киренаикскому презрению к теориям природы, точно так же, как стоики противостояли киническому презрению к науке. В физике Демокрита он искал научную основу для своей этики, точно так же, как они искали ее в системе Гераклита. Но чем ближе он примыкал к Демокриту, из-за слабости собственного интереса к природе, тем более становится очевидным, что все его изучение природы было подчинено моральной цели и, следовательно, имело чисто относительную ценность. Соответственно, он не испытывал ни малейшего колебания в том, чтобы бросить вызов последовательности, предположив отклонение атомов и свободу воли. Не только совершенно невероятно, что Эпикур был лишь вторым изданием Демокрита — ибо история не знает таких повторений, — но, по сути дела, это ложно. Более пристальное наблюдение доказывает, что даже когда два философа [511] согласны в отдельных утверждениях, смысл, который они придают этим утверждениям, и весь дух их систем широко расходятся. Демокрит стремится объяснить природные явления естественными причинами. Он желает, короче говоря, науки о природе чисто ради нее самой. Эпикур желает взгляда на природу, который был бы способен предотвратить беспокоящие влияния на внутреннюю жизнь человека. Естественная наука стоит у него полностью на службе этики. Если по существу его система заимствована из другой системы, то все ее положение и трактовка предполагают совершенно новый взгляд на вещи. Сократическая интроспекция и софистическое сведение естественной философии к личному рационализированию являются ее историческими предшественниками; и она обязана своим существованием той общей неприязни к чистой теории, которая составляет общую особенность всех послеаристотелевских систем.

(4) Отношение к Аристотелю и Платону. За исключением названных систем, эпикуреизм, насколько известно, не связан ни с какой другой предыдущей системой. Даже его атака на эти системы, по-видимому, состояла из общих догматических и поверхностных утверждений. Все же не следует забывать, что эпикуреизм предполагает линию мысли, инициированную Сократом, не только как найденную в побочной киренаикской ветви, но как найденную в основной линии регулярного развития Платоном и Аристотелем. Взгляд Платона и Аристотеля, который отличает нематериальную сущность от чувственного явления вещей и приписывает реальность только первой, несомненно, атакуется Эпикуром, как и Зеноном, [512] на метафизических основаниях. Практически, однако, он приближается гораздо ближе к этому взгляду во всех тех пунктах, в которых его учение отклоняется от киренаикского и напоминает учение стоиков.

На прежнем случае было замечено, что безразличие к непосредственным условиям чувств, уход ума в самого себя, самодовольство мыслящего субъекта, которого требовал Эпикур не меньше, чем стоики и современные скептики, само по себе является следствием идеализма Платона и Аристотеля. Даже материализм послеаристотелевских систем, говорят, отнюдь не был возвращением к старой досократовской философии природы, а односторонним практическим пониманием этого идеализма. Эти системы отрицают душу в природе или душу в человеке, потому что они смотрят исключительно на сознание и на личную деятельность ради независимости от чувств. Правильность этого наблюдения может быть легко доказана из эпикурейского учения, несмотря на суровость и жесткость его материализма. Почему Эпикур безжалостно изгнал из природы все нематериальные причины и всякую идею цели? И почему он ограничил себя исключительно механическим объяснением природы? Не потому ли, что он чувствовал страх, что допущение любых других, кроме материальных, причин поставит под угрозу уверенность сознания; потому что он боялся потерять твердую основу реальности, допуская невидимые силы, и подвергнуть человеческую жизнь влияниям [513] вне расчета, если он допустит что-либо нематериальное? И все же в своем взгляде на жизнь как мало он придерживается настоящих фактов, поскольку его мудрец заставлен наслаждаться совершенным счастьем в одиночестве, независимым от всего внешнего. Тот же идеал воспроизводится в эпикурейских богах. В их изолированном созерцании самих себя, что еще они напоминают, кроме Бога Аристотеля, который, вдали от всякого вмешательства в дела мира, размышляет только о себе? Без сомнения, независимое существование мыслящего ума удерживается Аристотелем в ясной и достойной манере. Эпикуром оно изображается в чувственной и, следовательно, противоречивой форме. Но связь взглядов обоих не может быть проигнорирована. Существует похожее общее отношение между эпикурейской философией и философией Платона и Аристотеля. 4 Как бы мало первая могла сравниться с последней по широте и глубине, ее не следует поэтому рассматривать как интеллектуальное чудовище. Эпикуреизм — это жизнеспособное, хотя и одностороннее выражение определенной стадии в развитии интеллекта Греции. [514]

1 См. с. 445.

2 Ср. с. 126, 2, с 439, 1.

3 Уже было сказано, с. 405, 1, 4, что Эпикур признавал свой долг перед Демокритом, но не без некоторой оговорки; в остальном он претендовал на то, что является полностью самоучкой и не научился ничему от древних учителей, и выражал себя с таким самомнением и презрением, что не щадил ни их, ни их сочинения. Diog. 8, помимо упоминания его брани в адрес Навсифана (sup. 342, 1), ссылается также на то, что он называл платоников Διονυσοκόλακας, самого Платона иронично «золотым» Платоном, Гераклита — κυκητήν, Демокрита — Ληρόκριτον, Антидора — Σαινίδωρον, киников — ἐχθροὺς τῆς Ἑλλάδος, диалектиков — πολυφθονέρους, Пиррона — ἀμαθῆν и ἀπαίδευτον, и обвинял Аристотеля и Протагора в пороках в их юности. Диоген отказывается признать, что какое-либо из этих утверждений верно, поскольку дружелюбие Эпикура хорошо известно. Но преданность Эпикура своим друзьям и почитателям не исключает ненависти и несправедливости по отношению к своим предшественникам (см. с. 418, 2), справедливая оценка которых была невозможна из-за поверхностного характера его знаний и односторонности его точки зрения. Sext. Math. i. 2 свидетельствует τὴν πρὸς τοὺς περὶ Πλάτωνα καὶ Ἀριστοτέλη καὶ τοὺς ὁμοίους δυσμένειαν; Plut. Adv. Col. 26, 1 упоминает ложное возражение против Аркесилая; и Cic. N. D. i. 33, 93 говорит: «Cum Epicurus Aristotelem vexarit contumeliosissime, Phædoni Socratico turpissime maledixerit» и т. д. Грубые шутки, упомянутые Диогеном, гармонируют с человеком, которого Cic. N. D. ii. 17, 46 называет «homo non aptissimus ad jocandum minimeque resipiens patriam». Этими шутками он, по-видимому, гордился, так же как и определенной напыщенной элегантностью. См. с. 496, 6. В этом Эпикуру подражали его ученики. Cic. N. D. i. 34, 93 говорит о Зеноне: «Non eos solum, qui tunc erant, [509] Apollodorum, Silum, ceteros figebat maledictis, sed Socratem ipsum … scurram Atticum fuisse dicebat» (согласно Cic. Brut. 85, 292, Эпикур уже выразил пренебрежительное мнение о сократической иронии), «Chrysippum nunquam nisi Chrysippam vocabat».

4 Сравните в этой связи цитаты из Метродора на стр. 476, прим. 1.

ЧАСТЬ IV.

СКЕПТИКИ — ПИРРОН И ДРЕВНЯЯ АКАДЕМИЯ.

[Contents] ГЛАВА XXII.

ПИРРОН.

А. Историческое положение скептицизма. Стоицизм и эпикуреизм сходны в одном отношении: они начинают стремление к счастью с определенных догматических утверждений. Скептические школы, однако, пытаются достичь той же цели путем отрицания всякой догматической позиции. Как бы ни были разнообразны пути, результат во всех случаях один и тот же: счастье заключается в возвышении разума над всеми внешними объектами, в уходе человека в самого себя, в свой мыслящий субъект. Двигаясь в той же сфере

(1) Его отношение к современным догматическим системам. Двигаясь в той же сфере, что и современные ему догматические системы, послеаристотелевский скептицизм рассматривает философию с практической точки зрения и оценивает значимость теоретических исследований по их влиянию на состояние и счастье человека. Более того, он согласуется с современными системами в своем этическом взгляде на жизнь; цель, к которой он стремится, та же, что и у этих систем, а именно — душевный покой и невозмутимость. Тем не менее он отличается от них; ибо эпикурейцы и стоики полагали, что душевный покой зависит от познания мира и его законов, тогда как скептики придерживаются мнения, что его можно достичь только через отчаяние в возможности всякого познания. Отсюда следует, что у первых мораль зависит от позитивного убеждения относительно высшего Блага; у вторых же мораль состоит в безразличии ко всему, что представляется людям Благом. Как бы ни было важно это различие, не следует забывать, что скептицизм в целом вращается в той же сфере, что стоицизм и эпикуреизм, и что, отказываясь от всяких притязаний на знание и от всякого интереса к внешнему миру, он лишь доводит до крайности тот уход человека в самого себя, который, как мы видели, является общей чертой этих школ. Таким образом, эти три направления мысли не только принадлежат к одной и той же эпохе, но и внутренне связаны настолько, что их можно рассматривать как три ветви одного общего ствола.

(2) Причины его возникновения. Скептицизму было предложено более одного отправного пункта предшествующей философией. Мегарская критика и киническое учение заняли позицию, подрывающую всякую связь идей и всякое знание. Пиррон также получил от школы Демокрита импульс к сомнению. В частности, развитие платоновских и аристотелевских спекуляций теми, кто не был способен следовать за ними, сделало людей недоверчивыми ко всякой спекуляции, пока они, наконец, не усомнились в возможности всякого знания. Скептические теории нередко следуют за временами большой философской оригинальности. Более сильный импульс был дан впоследствии стоической и эпикурейской системами. Будучи связанными со скептицизмом своим практическим тоном, эти системы естественным образом должны были подпитывать скептицизм. В то же время неудовлетворительный фундамент, на котором они были построены, и контраст между их моральным и физическим учением способствовали разрушительной критике. Если, согласно стоикам и эпикурейцам, частные и универсальные элементы в личной душе, изоляция индивида как независимого атома и его слияние в пантеистической вселенной противопоставлены друг другу, не будучи примиренными, то у скептиков этот контраст уступил место нейтральности. Ни стоическая, ни эпикурейская теория не могут претендовать на наше согласие; ни безусловная ценность удовольствия, ни безусловная ценность добродетели; ни истинность чувств, ни истинность рационального познания; ни атомистический взгляд на природу, ни пантеистический взгляд, нашедший выражение у Гераклита. Единственное, что остается достоверным среди всеобщей неопределенности, — это абстрактная личность, довольствующаяся собой, личность, образующая одновременно отправную точку и цель двух противоборствующих систем.