«Сверхъестественное в Новом Завете: Возможное, достоверное и историческое»

Не менее применимо это замечание и к той форме пантеизма, которой придерживается г-н Герберт Спенсер: утверждая существование причины всех вещей, как того требуют философия, наука и религия, он в то же время заявляет, что Он неизвестен и непознаваем, и что все познаваемое, хотя и является проявлением этой великой неизвестной причины, не дает о Нем никакого представления, которое мог бы постичь разум. Одним словом, неизвестная причина всех вещей непостижима и не может стать предметом рационального мышления. Разум не может не предполагать существование этой причины всех вещей; но все, что он может утверждать о Нем, — это то, что Он неизвестен и непознаваем; и что все, что находится в пределах нашего познания, хотя и может представлять некий способ Его существования, не может быть Им или быть подобным Ему. Что касается этой теории, то, хотя она ловко обходит некоторые из наиболее острых трудностей пантеизма и атеизма, будет справедливо сказать, что это вежливый способ выпроводить Бога из той вселенной, причиной которой Он, как утверждается, является. Он не может быть личностью, не может обладать мудростью, не может быть благожелательным, не может быть способен к сознательному самопроявлению; ибо все эти понятия ограничены и конечны. Все, что мы можем знать о Нем, — это то, что такая причина существует за пределами наблюдаемых явлений; и что мы обречены в отношении Него на глубокое и вечное невежество. Можно обозначить такое существо именем Бога, но это означало бы использовать термин в смысле, свойственном лишь тем, кто так его употребляет. Такой Бог — это лишь абстрактное понятие разума, лишенное всякой моральной ценности. Для моих целей достаточно заметить, что неизвестный и непознаваемый не может явить Себя. Следовательно, утверждение апостола Павла относительно неизвестного Бога в Афинах: «Того, Которого, не зная, чтите, Я проповедую вам» (Деян. 17:23), — неверно. Для такого Бога откровение о Себе и чудеса для его подтверждения одинаково невозможны.

Очевидно, следовательно, что если можно доказать, что любой из этих принципов является верным описанием природы вещей, то всякое дальнейшее обсуждение истинности откровения или чудес бесполезно. Возьмем наиболее благоприятную гипотезу, гипотезу г-на Спенсера. Она допускает, что требования разума принуждают нас предположить существование неизвестной причины всех вещей, которую можно назвать Богом. Но Он непознаваем; Он непостижим. Никакое представление о Нем не может быть реализовано в мысли; из этого следует, что никакое откровение такого существа не может быть сделано конечному человеческому разуму, ибо если бы откровение о Нем могло быть сделано, Он не мог бы быть непознаваемым. Раз это так, человек, пытающийся логически обосновать истинность христианства, сталкивается с трудностью. Христианство предполагает существование личностного Бога, обладающего моральными атрибутами. Это именно та истина, доказательства которой, как утверждают эти системы, недостает. У христианского апологета, таким образом, есть только два пути: во-первых, предположить, в соответствии с почти всеобщим убеждением человечества, что личностный Бог существует, а затем аргументировать истинность христианства и отвечать на выдвигаемые против него возражения. Когда мы делаем это, оппоненты утверждают, что мы предрешаем вопрос. Или, во-вторых, доказать существование личностного Бога, а затем аргументировать истинность откровения. Если он выбирает последний путь, он вынужден приводить доказательства, на которых покоится вера в теизм, и отвечать на возражения против него — или, иными словами, написать объемный том, прежде чем он сможет перейти к непосредственному предмету исследования.

Теперь я утверждаю, что защитник христианства не более виновен в предрешении вопроса, когда принимает существование личностного Бога в качестве фундамента своих рассуждений, чем автор трактата по тригонометрии, который принимает как данность истинность положений Евклида.

Автор работы, на которую я уже ссылался, делает все возможное, чтобы приписать современным защитникам христианства обвинение в том, что они начинают и заканчивают предположениями. Я не стану отрицать, что по этому вопросу использовалось много двусмысленных выражений, но я надеюсь показать, что это обвинение совершенно необоснованно. Я должен кратко рассмотреть некоторые из его рассуждений. [pg 100] На странице 68 он пишет следующее: «Д-р Мозли прекрасно понимает, что предположение о "личностном" Боге не поддается доказательству; более того, это признается в утверждении, что данное определение является предположением».

Предположение, спрашиваю я, в каком смысле? Является ли это простым предположением без доказательств, принятым как данность исключительно для целей аргументации; или же это предположение, которое, хотя и принимается как данность в данном случае, опирается на существенную базу ранее установленных доказательств и относится к вопросу о чудесах так же, как истины Евклида относятся к истинам тригонометрии? Последнее является фактом, хотя способ, которым автор излагает это, подразумевает первое. Не ссылаясь на авторитет какого-либо конкретного автора, разве он не вполне осознает, что теисты утверждают, что их вера в Личностного Бога покоится на базе доказательств, которые представляются их разуму убедительными? Разве множество людей, наделенных высочайшими интеллектуальными способностями, не приняли ее как удовлетворительную? И все же он пытается внушить, что, в конце концов, это лишь предположение. Верно, что в аргументации в пользу чудес мы принимаем это как данность; но мы делаем это потому, что доказательства показались убедительными нашему высшему разуму.

Я признаю, что д-р Мозли использовал при обсуждении этой темы язык, который, как мне кажется, лишен точности. Тем не менее, он не несет того смысла, который этот автор пытается ему приписать. «Следует признать, — говорит он, — что исторически, и если смотреть на общее фактическое восприятие, это понятие о Боге было почерпнуто из откровения. Мы не видим у человечества в целом никакой веры в такое Существо с самой зари истории и до распространения христианства в мире». Затем ученый автор довольно подробно излагает философские и обывательские взгляды на Бога, показывает их неадекватность и несовершенство и заключает следующим образом: «Но хотя это понятие о Божестве было получено через канал Библии, одно дело — что сообщает истину, другое — что ее доказывает». Затем он переходит к обобщению общего доказательства.

Я не могу считать это утверждение полностью свободным от двусмысленности. Какими бы ни были точные формы, в которых воплощались идеи обывателей или философов, существуют веские доказательства того, что более высокое и лучшее понятие о Боге, пусть и неопределенное и неясное, лежало в основе их всех. Даже самый опустившийся язычник имеет смутные представления о Верховном Боге, стоящем над всеми низшими объектами его поклонения. Мне кажется невозможным, чтобы такое понятие о Боге могло быть достигнуто исключительно из откровения. Можно в определенном смысле сказать, глядя на точную форму, в которой оно воплощено, что оно было получено нами исторически от еврейского народа. Но оно должно было иметь более раннее происхождение. Апостол Павел считал, что материальная вселенная являет Его вечную силу и Божество. Первоначальная форма всех великих восточных религий содержала в себе идею Бога. Просто абсурдно утверждать, что они почерпнули ее из Библии. Верно, что существование первоначального откровения, предшествующего Библии, часто предполагалось для объяснения этого знания, но это голое предположение, не имеющее доказательств, единственным основанием которого является догадка. Иудаизм и христианство сыграли важную роль в широком распространении правильных представлений о Божестве и рассеивании ложных. Однако, если бы это понятие не существовало в уме хотя бы имплицитно, никакое формальное откровение не могло бы его туда поместить, ибо всякое такое откровение должно передаваться на языке, а любой язык бессмыслен, если разум не может осознать его понятия. Утверждение, следовательно, что понятие о Боге было впервые передано через канал Библии, а затем доказано разумом, кажется мне не лишенным опасности. Напротив, наша вера в то, что Бог существует, является самой предпосылкой того, что мы можем верить в то, что Он явил Себя. Это понятие откровение может видоизменить, наделить более высоким моральным характером, придать ему определенность и точность, но оно не может его создать. Именно на таких основаниях рассматриваемый автор пытается вовлечь свои рассуждения и рассуждения всех других защитников христианства в порочный круг. Я полностью признаю, что понятие о Боге было возвышено и очищено влиянием христианства и что учение христианства по этому вопросу соответствует нашему высшему разуму. Но абсурдно утверждать, что это рассуждение по кругу и что христианская аргументация предполагает рассуждение от теизма к христианству и от христианства обратно к теизму.

Следующий отрывок, процитированный профессором Мозли из Бадена Пауэлла, приводится этим автором как доказательство того, что все наши рассуждения на эту тему являются простым аргументом от разума к откровению и от откровения к разуму. Сам отрывок представляет собой ясное изложение оснований этого обвинения и требует нашего внимательного рассмотрения. «Каждый может почерпнуть из порядка и гармонии физической вселенной существование Бога; но, признавая Бога, мы тем самым не признаем это специфическое или доктринальное понятие Бога. Мы видим в структуре природы разум, универсальный разум, но все же разум, который действует и выражает себя только через закон. Природа только сообщает и может сообщать нам о разуме в природе; но ни в каком другом смысле природа не свидетельствует о существовании всемогущего Верховного Существа. О вселенском разуме вне природы природа ничего не говорит; и о всемогуществе, которое не обладает внутренним пределом в природе, она также ничего не говорит. И поэтому то понятие о верховном Существе, которое представляет Его как дух, независимый от физической вселенной и способный с позиции, внешней по отношению к природе, прерывать ее порядок, есть понятие о Боге, за которым мы должны обращаться в другое место. Это понятие достигается из откровения, которое, как утверждается, доказывается чудесами. Но раз это так, то эта доктрина теизма опирается на чудеса, и поэтому чудеса не могут опираться на эту доктрину теизма».

Необходимо тщательно указать на неточность рассуждений в этом отрывке.

Во-первых: автор говорит о природе как о другом выражении для сил, законов и явлений физической вселенной, и только для них. Я не имею ничего против этого, ибо было бы весьма полезно для ясности, если бы этот термин всегда ограничивался таким значением. Но, используя его таким образом, он нигде не говорит нам, в каком отношении человек, включая его способности, интеллектуальные и моральные, и, прежде всего, его волю, стоит к природе. Включены ли они в нее или исключены из нее? Являются ли они или не являются ее частью? Если они включены в природу, то в природе существуют другие факты, касающиеся бытия Бога, помимо тех, на которых рассуждает автор. Если они исключены, то рассуждение недостаточно для обоснования его вывода. Наши рассуждения о Боге основаны не только на силах и законах физической природы, но и на человеке, его разуме, его совести и его воле. Что делает эту ошибку более правдоподобной, так это то, что термин "природа" очень часто используется для обозначения человека, наряду с силами и законами материальной вселенной. [pg 104] Что касается физической вселенной, то разум делает вывод о существовании Бога из ее порядка и гармонии; то есть, наблюдая, что порядок и гармония были созданы разумом в сфере нашего собственного наблюдения, и будучи глубоко убежденными на других основаниях, что они не способны возникнуть из какого-либо иного источника, мы делаем вывод, что результаты, которые мы видим в природе, обязаны своим происхождением принципу, подобному тому, который мы ощущаем в самих себе. Такое умозаключение основано не только на простом наблюдении порядка вселенной, но объединяет его с актом рассуждения, основанным на нашем собственном самосознании. Но разум, который создает порядок, насколько мы о нем осведомлены, неизменно соединен с волей. Поэтому мы делаем вывод из порядка и гармонии природы не просто о понятии Бога, подобном Богу пантеизма; но, если они вообще пригодны для доказательства чего-либо, о Боге, обладающем интеллектом, достаточным для установления порядка, и целью, достаточной для его производства. Если вывод о существовании Бога из творений природы является обоснованным, то это должен быть Бог, обладающий рассматриваемыми атрибутами, ибо все наши выводы по такому предмету черпают свою обоснованность из применения к ним аналогий нашего разума.

Совершенно верно, что в структуре материальной вселенной мы видим лишь признаки разума, действующего и выражающего себя через закон; то есть мы не наблюдаем в физической вселенной примеров его нарушения. Но МЫ, то есть мыслящие, разумные существа, существующие в природе или вне ее, сделали вывод из структуры вселенной о существовании разума, и мы не знаем ни одного разума, который не обладал бы сознательным интеллектом и волей. Если наше рассуждение о порядке материальной вселенной обоснованно для доказательства присутствия разума, который является понятием, полностью выведенным из нашего сознания самих себя, то оно должно быть столь же обоснованным для доказательства существования цели и воли, ибо мы не знаем ничего о разуме, лишенном этих атрибутов. Материальная вселенная доказывает, что ее порядок и гармония являются результатом действия разума; но она не может доказать, что разум, который произвел этот порядок и гармонию, не способен ввести другой. Но если наши умы являются частью природы, то они являются доказательством того, что автор природы произвел в природе нечто иное, помимо порядка и гармонии физической вселенной. Если они находятся вне природы, то у нас есть прямое свидетельство существования существ вне и выше природы, т.е. выше физических сил вселенной. Из этого следует, что если конечные существа, обладающие интеллектом и волей, существуют внутри природы или вне ее, то Бог, обладающий подобными силами, может существовать также.

В узком и ограниченном смысле может быть совершенно верно, что природа, т.е. материя и ее явления, сообщает нам только о присутствии разума в природе, партнера и коррелята организованной материи. Но давайте здесь остерегаться скрытой ошибки в этом способе изложения. Мы узнаем о присутствии разума не из материальной природы, а путем применения нашего собственного разума к исследованию того, что означают ее явления. Это упускается из виду в приведенном выше аргументе. Совершенно верно, что как чисто феноменальное явление мы не видим в природных явлениях проявлений разума, действующего вне природы. На самом деле мы вообще не видим разума, а просто делаем вывод о его присутствии из явлений перед нами через посредство нашего собственного разума; и этот вывод несет с собой все остальные атрибуты разума.

Автор передо мной — один из тех, кто утверждает, что максимум, что наши умы могут вывести из созерцания природы, в которую он включает каждый вид живого организма, — это присутствие порядка и гармонии; и что любой вывод о том, что ее явления свидетельствуют о присутствии адаптации, изобретательности и замысла, является недействительным. Я отвечаю, что это утверждение обоснованно только при допущении принципа, который полностью отрицает, что из природных явлений мы можем сделать вывод о существовании разума. Но мы также наблюдаем в природных явлениях, и прежде всего в животных и растительных структурах, что достигаемые результаты производятся не простыми силами, а тщательной настройкой многих из них, или одной, противодействующей и квалифицирующей действие другой, и силами, пересекающимися друг с другом в точно нужное время и в нужном месте. Если бы что-либо из этого произошло иначе, результат был бы другим. По всей природе мы наблюдаем бесчисленные примеры того, как различные силы объединились таким образом для получения определенного результата. Мы обычно обозначаем это словом "адаптация". Адаптация подразумевает интеллект и цель. Мы имеем полное право приписывать эту цель силе, проявленной в природе, как и любое другое качество, даже обладание разумом.

Я полностью признаю, что природные явления и даже явления человеческого разума свидетельствуют лишь прямо о существовании силы, достаточной для их производства, и что мы не можем прямо сделать из них вывод о присутствии всемогущества. Но это спор о словах. Ибо сила, проявленная в природе и в человеке, настолько велика, что человеческий разум не может провести различие между ней и всемогуществом; или, иными словами, он справедливо делает вывод из ее проявлений, что сила, которая могла создать эту вселенную и все вещи в ней, должна быть способна осуществить все, что возможно. Этому разуму, будь то в природе или вне ее, наш разум приписывает атрибуты интеллекта и воли. Такую силу он не способен представить как присущую материальным силам; поэтому он предполагает, что эта сила существует вне природы и способна контролировать ее.

Следовательно, рассуждение, утверждающее, что понятие о верховном Существе, которое представляет Его как дух, независимый от физической вселенной и способный с позиции, внешней по отношению к природе, прерывать ее порядок, является понятием, которое мы должны искать в откровении и к которому нельзя прийти никаким усилием наших рациональных сил над фактами природы и человека, является ошибочным. Его кажущаяся правдоподобность возникла исключительно из игнорирования присутствия человека, либо в природе, либо вне ее, и пренебрежения принятием во внимание фактов человеческой природы, человеческого разума, совести и воли. Утверждать, что независимо от морального и интеллектуального бытия человека физическая природа, ее силы и законы ничего не могут доказать, — это просто банальность. Мы должны обращаться за принципами, на которых мы рассуждаем, не к откровению, а к человеку и явлениям его рациональной, самосознательной и добровольной деятельности. Из этого следует, что утверждение о том, что при проведении христианской аргументации мы рассуждаем от Бога к чудесам и от чудес к Богу, полностью опровергнуто. Тем не менее, автор передо мной рискнул утверждать, что, когда мы начинаем с бытия личностного Бога как основы наших рассуждений, мы начинаем и заканчиваем голым предположением.

Философские труды д-ра Мансела также призваны на службу с целью дискредитации доказательств христианства, и, признаюсь, с гораздо большими основаниями. Г-н Герберт Спенсер также призвал их в подтверждение своей теории о том, что Бог неизвестен и непознаваем. Он ссылается на них в следующих словах: "Здесь я не могу сделать ничего лучше, чем воспользоваться демонстрацией, которую г-н Мансел, детально развивая доктрину сэра У. Гамильтона, дал нам в своих "Пределах религиозного мышления". И я с радостью делаю это не только потому, что его способ изложения нельзя улучшить, но и потому, что, поскольку он пишет в защиту современной теологии, его рассуждения будут более приемлемы для большинства читателей".

Прежде чем ссылаться на д-ра Мансела как на неоспоримый авторитет по этому вопросу, обоим авторам было бы честно проинформировать своих читателей о том, что его принципы не только были отвергнуты значительным числом христианских писателей как несостоятельные, но и были тщательно изучены тем выдающимся атеистическим философом, г-ном Миллем, который высказал свое взвешенное мнение, что они основаны на ошибочных принципах. Абсурдно выдвигать принципы, пусть даже они поддерживались выдающимся христианским писателем, которые выдающийся неверующий признал несостоятельными, в качестве ясного и убедительного аргумента против христианства.

Работу д-ра Мансела можно описать как попытку доказать истинность христианства на принципах самой скептической философии. Ее можно кратко сформулировать так: Разум неспособен сформировать какое-либо представление о Боге, каким Он является, будь то как о Бесконечном, Абсолютном или первой Причине. Все концепции, которые мы можем выстроить по этому предмету, взаимно саморазрушительны. На подобных принципах наши концепции Его моральных атрибутов полностью неадекватны для того, чтобы сообщить нам о Его реальных совершенствах. Из этого отнюдь не следует, что наше человеческое представление о благожелательности или справедливости является мерилом божественной благожелательности или божественной справедливости; и так же с другими Его атрибутами. Утверждается, что поскольку они являются атрибутами бесконечного Существа, они лежат за пределами возможности быть реализованными в человеческой мысли. Следовательно, святость в Боге может допускать очень отличные проявления от святости в человеке. На этих принципах, которые утверждают неадекватность человеческого интеллекта даже для того, чтобы представить что-либо так, как оно существует в Боге, следует, что наши единственно возможные концепции Бога являются относительными; или, используя слово, выбранное автором в отношении христианства, регулятивными; т.е. приспособленными для регулирования нашего поведения, но не для просвещения нашего понимания.

Исходя из предположения, что разум, когда он пытается анализировать наши идеи о Бесконечном, Абсолютном или первой Причине, приводит нас к безнадежным противоречиям, д-р Мансел приходит к выводу, что он неспособен сформировать какое-либо представление о Боге, как он фактически существует. Из этого как необходимый вывод следует, что даже через откровение мы способны достичь только относительных идей о Нем, и что эти относительные идеи не представляют Его реальную природу, а являются лишь регулятивными для поведения, т.е. мы должны действовать в соответствии с ними, как если бы они были истинными. Например, Бог открыт как святой. Наше единственное представление о святости — это наше человеческое представление о ней. Но мы не можем знать, что это адекватное мерило божественной святости. Бог провозглашен благожелательным. У нас нет иного представления о благожелательности, кроме того, которое выведено из человеческого разума. Так же и в отношении справедливости. Но благожелательность и справедливость, как они существуют в Боге, могут отличаться от этих качеств, как они существуют в человеке. То же самое следует как необходимый вывод из предпосылок д-ра Мансела в отношении всех других атрибутов Бога. Ничто не проиллюстрирует лучше положение, к которому сводит нас этот аргумент, чем применение его к правдивости или истинности Бога. Все, что мы знаем о правдивости, — это то, как она существует в конечных существах, то есть в людях. Но Бог — бесконечное существо. Следовательно, из этого следует, что правдивость в человеке не является адекватным представлением правдивости, как она существует в Боге, то есть, что божественная истинность может отличаться от нашего человеческого представления о ней. Это, безусловно, очень поразительное положение.

Если, следовательно, эти принципы верны, то согласие со стороны человека с божественным характером невозможно. Невозможно любить существо, которое не представляет нам аспект привлекательности; или почитать того, кто не представляет нам аспект, способный возбудить эту эмоцию; или чувствовать доверие к существу, в чьей справедливости мы не имеем уверенности, что она напоминает наше представление о справедливости; или полагаться на обещания того, чья правдивость может отличаться от нашей собственной. Такие чувства нельзя вызвать по заказу. Они могут быть порождены только созерцанием существа, которое свято, благожелательно, справедливо и истинно в обычном понимании этих слов. Они не могут быть возбуждены никакими чисто регулятивными идеями. Мы любим, почитаем и доверяем не идеям или концепциям, а личностям, обладающим моральными атрибутами. Но на принципе чисто регулятивных идей о Боге утверждение "Бог есть любовь" теряет всю свою ценность, если Бог — это не то, что я подразумеваю под любовью, но, поскольку он бесконечен, он может быть чем-то другим, я не знаю чем; и таким образом великая заповедь морального закона: "Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всем разумением твоим, и всею крепостию твоею" — становится бессмысленной. Такое посвящение всей нашей природы не может быть создано простым приказом его совершить. Оно может быть принесено только существу, чьи притязания на нас мы чувствуем и знаем как абсолютную реальность, и которому по убеждению в их реальности мы можем предложить себя в качестве добровольной жертвы. Но если мы не можем знать Его, как Он есть, как огонь преданности Ему может быть зажжен в наших сердцах? Как мы будем доверять Ему? Как мы будем соглашаться с Его характером? Как мы будем поклоняться Ему, как мы будем обожать Его, если верно, что справедливость, благожелательность или святость божественного характера могут не напоминать наше представление о них? Более того: рассматриваемая теория прикладывает топор к корню самого христианского откровения. Нет утверждения в Новом Завете более решительного, чем то, что Иисус Христос в Своей божественной и человеческой личности является образом невидимого Бога, насколько это касается Его моральных совершенств. Являются ли совершенства характера Иисуса Христа только регулятивными, или они являются реальными представлениями этих атрибутов, как они существуют в Боге? Адекватно ли представлены божественные атрибуты святости, благожелательности или справедливости проявлениями их, сделанными Иисусом Христом? Если мы примем свидетельство Евангелия от Иоанна, наш Господь сам прямо утвердил: "Видевший Меня видел Отца" (Иоанна 14:9). Но это невозможно, если наши представления о моральных атрибутах Бога являются только регулятивными и если человеческая идея святости не является адекватным представлением божественной.

Как бы ошибочна ни была система, но если она была разработана мощным умом, она обычно имеет некоторое основание в разуме, и я далек от утверждения, что при значительных оговорках некоторые важные элементы истины не могут быть найдены в системе д-ра Мансела. Хорошо, что нас заставляют почувствовать, что существуют пределы мысли, за которые человеческий разум не может проникнуть, и что существуют глубины метафизики, которых несовершенная измерительная линия не может достичь. Но, поставив вопрос так, как он это сделал, христианский апологет может чувствовать себя обязанным г-ну Миллю за его сокрушительное разрушение опасных частей системы д-ра Мансела. Когда неверующие цитируют авторитет д-ра Мансела, почему они также не говорят своим читателям, что был по крайней мере один неверующий очень высокой логической силы, который писал против обоснованности его системы.

Одно дело утверждать, что мы не можем проникнуть в глубины Божества, и что после того, как мы возвысили наши мысли до самого высокого, есть что-то еще выше; и совсем другое — утверждать, что наши самые высокие мысли о нем не имеют никакой обоснованности; или, используя термины модной философии, что Бог неизвестен и непознаваем, что никакое истинное представление о Нем не может быть сформировано в мысли; одним словом, что он абсолютно немыслим. Трудности этого предмета возникли главным образом из обсуждения его в терминах чистых абстракций, вместо того чтобы воплотить их в конкретной форме. Невозможно в этом месте входить в глубокие глубины, вовлеченные в эти вопросы; но несколько наблюдений будут необходимы для цели устранения трудностей, в которые наши оппоненты стремятся вовлечь предмет чудес. Я ограничусь нашими концепциями Бесконечного.

Утверждается, что никакое представление о бесконечном не может быть сформировано в мысли; что оно поэтому немыслимо и выходит за пределы человеческого познания; что это отрицание; и что поэтому наш разум неспособен утверждать что-либо относительно него; что идея личности несовместима с идеей бесконечности; и что поэтому, когда мы говорим о Боге как о личности, которая обладает бесконечными совершенствами, мы входим в область, где человеческая мысль недействительна и относительно которой всякое утверждение вовлекает противоречие.

Но когда нам говорят, что бесконечное выходит за пределы мысли, мы имеем право требовать, чтобы нас не заставляли играть с абстракцией, и спрашивать, что такое бесконечное? В каком смысле оно выходит за пределы мысли? Означает ли это, что оно абсолютно немыслимо; или только частично; или что наше представление о нем несовершенно? Является ли оно просто непознаваемым, или оно состоит из чего-то, что мы знаем, плюс что-то, что не вошло в пределы нашего познания, но которое является подобным по характеру известному? Сразу будет видно, что определение этих вопросов лежит в корне всего спора. Если тогда под бесконечным мы подразумеваем что-то известное плюс что-то неизвестное, говорить о Боге как о непознаваемом и немыслимом абсурдно. Наше знание о Нем может быть неполным, но все же реальным, насколько оно простирается. Когда утверждается, что Бог — это существо, которое существует, но немыслимо человеком, эффект состоит в том, чтобы поместить Его за пределы человеческого познания и тем самым освободить нас от всякой необходимости беспокоиться о Нем. Мы знаем, что Он существует в глубинах неизвестного; и это все. Для целей мысли и морали Он таким образом сделан менее ценным, чем алгебраический x.

Когда утверждается, что бесконечное непознаваемо, я снова спрашиваю, какое бесконечное? Бесконечное как абстрактная идея не имеет реального существования; но что-то, что является бесконечным. Сама концепция является существенно количественной концепцией и строго применима только к числу и протяженности. Когда я говорю поэтому о бесконечном числе, что я подразумеваю? Единственный возможный ответ: "Наибольшее число, которое я могу представить, плюс все возможное число без предела". Делает ли мое добавление последнего фактора недействительной реальность моей концепции первого? Является ли то, что добавлено, чем-то иным, чем число? Конечно, здесь у меня есть обоснованная концепция. То же самое верно, когда мы говорим о бесконечности пространства. Я подразумеваю под этим наибольшее пространство, которое я могу представить, плюс пространство без предела. Становится ли идея пространства немыслимой, потому что я добавляю концепцию пространства без предела? Перестает ли оно быть пространством? Но пространство мыслимо. Из этого следует поэтому, что ни бесконечное число, ни бесконечная протяженность не являются абсолютно немыслимыми. Мы говорим о бесконечной делимости материи. Перестает ли материя, потому что она продолжает делиться вечно, быть материей?

Таким же образом мы говорим о Боге и называем Его бесконечным. Было бы гораздо правильнее говорить о Нем как о Существе, которое имеет бесконечные атрибуты. Здесь, однако, если должна быть сохранена точность мысли, должно быть сделано различие. Некоторые атрибуты Бога могут рассматриваться как количественные; другие — нет. Именно к первым только термин "бесконечный" правильно применяется. К моральному атрибуту нельзя применить количественную меру. Он поэтому не бесконечен, а совершенен.

Когда мы говорим о Боге как о существе, обладающем бесконечной силой, что мы подразумеваем? Подразумевается то, что Он является существом, которое обладает такой силой, которая позволила Ему создать вселенную, и что Он способен проявлять любую другую степень силы, которая возможна. Мы можем назвать это, если хотим, силой без предела; хотя всегда есть один предел возможной силы, а именно: совершение противоречий. Конечно, мы невежественны относительно того, каковы пределы возможной силы.

Но когда мы делаем это добавление к нашей конечной концепции, мы подразумеваем под ним силу, подобную той, которая проявлена во вселенной — ее и всю другую силу за ее пределами. Должна ли такая концепция быть изгнана за пределы рациональной мысли? Является ли идея существа, которое обладает силой, достаточной для построения вселенной, и всей возможной силой помимо этого, немыслимой? Снова, мы говорим о Боге как о бесконечно мудром. Что мы подразумеваем под этим? Мы утверждаем, что Он знает все вещи актуальные и возможные. Знание не становится менее знанием от того, что к знанию актуального мы добавляем знание возможного. Такое существо, безусловно, не является немыслимым.

Снова: о Боге часто говорят не только как о существе, обладающем бесконечными атрибутами и совершенствами, но как о Бесконечном Существе. Здесь делается попытка запутать нас в головоломке. Аргументируется: если Он является бесконечным Существом, не может быть никакого существа вне Его. Он должен поэтому включать все бытие, как актуальное, так и возможное. Если это так, Он должен также включать конечное, иначе было бы существо, которое не включено в бесконечное бытие — или, иными словами, бытие без предела не включало бы все бытие, что самопротиворечиво. Несколько других самопротиворечий могут быть легко приведены путем рассуждения на тех же принципах.

Я отвечаю, что термин "Бытие" используется здесь в смысле настолько интенсивно абстрактном, что мы удалили его из всех тех концепций, о которых количество может законно предикатироваться. О материальном бытии мы можем утверждать, что оно количественно, но ни о каком другом. Добавление слова "бесконечное" и называние Бога бесконечным Существом — это использование слов, которые не имеют обоснованности как концепции.

Но также принято говорить о моральных атрибутах Бога как о бесконечных, таких как Его благожелательность, святость, справедливость и истина. Это опять же неточно, и его результат — погрузить нас в безнадежную путаницу мысли. Такие атрибуты не допускают количественных мер. Они совершенны, а не бесконечны. Говорить о правдивости Бога как о бесконечной просто абсурдно. Вещь истинна или не истинна. Моральное существо правдиво или не правдиво. Благожелательность может быть совершенной или несовершенной; но она не может быть измерена числом или линией. Эти концепции могут означать только то, что мы подразумеваем под ними, и ничего больше, даже когда применяются к Богу, или мы пытаемся выдать фальшивые банкноты за подлинные. Единственная возможная дополнительная идея, которую мы вводим, приписывая их таким образом Богу, состоит в том, что в Нем они совершенны, свободны от несовершенств, с которыми они существуют в нас. Утверждать, что когда мы говорим, что Бог совершенно благожелателен или совершенно правдив, мы вводим в концепцию, как примененную к Нему, новый фактор, за пределами значения благожелательности и правдивости, как они используются в человеческом языке, и что этот новый фактор может сделать божественную благожелательность отличной от нашего человеческого представления о ней, или может привести Бога к действиям, которые человек не может никаким образом рассматривать как благожелательные или истинные; и затем сказать, что Бог благожелателен или истинен, — это злоупотребление языком, или, используя слова г-на Милля, оскорбительная лесть.

Но было настоятельно заявлено, что моральные атрибуты Бога, даже если мы рассматриваем их не как бесконечные, а как совершенные, должны быть за пределами пределов человеческой мысли, и поэтому могут производить результаты, отличные по характеру от соответствующих принципов в человеке, потому что они являются атрибутами бесконечного существа. Я уже распорядился этим возражением. Благожелательность, святость и истина не могут быть ничем иным, кроме благожелательности, святости и истины, какому бы существу мы их ни приписывали.

Поэтому не является необходимым следствием, что, поскольку мы приписываем Богу некоторые атрибуты, которые бесконечны, а другие, которые совершенны, Бог должен поэтому быть непознаваемым или немыслимым. Мы можем знать многое о Нем, не зная всех вещей. Наше незнание всего о вещах не делает их ни непознаваемыми, ни немыслимыми. Наше знание может быть несовершенным; но насколько оно простирается, оно может быть реальным. Если бы мы утверждали, что мы знаем только то, что мы знаем совершенно, или были неспособны рассуждать на несовершенном знании, умственный прогресс был бы остановлен. Также неверно утверждать, что мы рассуждаем только по кругу, когда мы рассуждаем от Его моральных атрибутов, как они отображены в управлении миром, в пользу вероятности откровения; или если, потому что откровение, которое претендует быть от Бога, несет отпечаток Его характера, мы используем этот факт как свидетельство того, что оно исходит от Него. Утверждать, что Он непознаваем или немыслим, — это провозглашать, что человек не имеет дела с Богом, и что всякое откровение невозможно; поэтому возражения, выдвинутые против свидетельства сверхъестественной религии на этих основаниях, несостоятельны.

Но существуют трудности относительно Абсолютного и Первой Причины. Было настоятельно заявлено, что Абсолютное — это то, что вне отношения ко всему остальному — совершенно независимо в себе. Аргументируется, поэтому, если Бог есть это Абсолютное, он не может быть первой Причиной, потому что причина может быть причиной только будучи в отношении к тому, причиной чего она является. По подобным причинам, если он есть первая Причина, Он не может быть Абсолютным. Но так как Он есть и то, и другое, Он должен поэтому быть непознаваемым и немыслимым.

Невозможно в трактате, подобном этому, входить в такие глубокие метафизические вопросы. Для моей настоящей цели я могу безопасно сослаться на обсуждение г-ном Миллем этого предмета. Насколько рассматриваемые взгляды неблагоприятно влияют на христианское свидетельство, он достаточно опроверг их. Нечестно для неверующих выдвигать эти положения как подрывающие христианство, не отвечая на рассуждения такого выдающегося неверующего, как г-н Милль, в доказательство их бездоказательности, или даже не упоминая факт, что он признал их несостоятельными.

Нет пункта, который рассуждающие этого класса старались бы доказать более усердно, чем то, что человеческий разум неспособен мыслить Бога как личность. Предположение личности Бога является фундаментом христианского аргумента, без которого, даже если бы возникновение чудес могло быть доказано как объективные факты, они не имели бы доказательной силы. Из этого следует, поэтому, что если наш единственный способ достижения знания личности Бога — из откровения, мы рассуждаем в порочном круге.

Кратко сформулированный, аргумент неверия таков: Бог — бесконечное Существо. Личность — это концепция, которая обязательно включает конечное. Поэтому она не может быть предикатирована бесконечному Существу. Из этого следует поэтому, что говорить о Боге как о бесконечном и в то же время как о личности вовлекает противоречие.

Это неоспоримый факт, что единственные существа, с которыми мы прямо знакомы как с личностями, — это конечные существа, т.е. люди. Не менее верно и то, что единственные существа, о которых мы знаем, что они обладают мудростью и интеллектом, — это конечные существа, т.е. люди и те различные классы животных, которыми проявляется последнее качество. Аргумент одинаково обоснован для доказательства того, что мудрость и интеллект могут принадлежать только конечным существам; и, следовательно, что существование мудрости и интеллекта в первой Причине всех вещей немыслимо, и предположение, что Он мудр и разумен, является противоречием. Тот же аргумент не менее обоснован против приписывания Ему какого-либо морального совершенства, или, фактически, любого другого, ибо все наше знание таких вещей является как само по себе конечным, так и выведенным из конечных существ.

Но он идет даже дальше этого. Если, как устанавливает позитивная философия, наше реальное знание вещей ограничено прямыми предметами познания; так как единственные существа, о которых мы знаем, что они обладают мудростью и интеллектом, — это люди и животные, совершенно противоречит здравому рассуждению делать вывод, что эти качества могут быть присущи любому другому классу конечных существ. Делать это — значит переносить человеческие концепции на существа, которые не являются человеческими. Одинаково обоснованным было бы рассуждение животного, если бы оно могло рассуждать на этот предмет, как, например, лошади или собаки, что существование мудрости и интеллекта за пределами его собственной ограниченной сферы было неоправданным предположением. Пантеисты также выдвигали теории на предположении существования в природе бессознательной мудрости и интеллекта. Это предположение открыто для самых грозных возражений; но даже на их собственных принципах оно совершенно недействительно; ибо если на основаниях, которые они заявляют, невозможно приписать личность Богу, те же рассуждения одинаково обоснованы против приписывания мудрости и интеллекта бессознательной природе.

Я заключаю, поэтому, что из того, что наше прямое знание личности ограничено человеческими существами и выведено из них, отнюдь не следует, что личность сама по себе не может быть представлена как свойство, принадлежащее кому-либо, кроме человеческих существ. Абсурдно утверждать, что качества вещей должны быть ограничены теми вещами, из которых мы узнаем об их существовании.

Но будет возражено, что само существенное понятие личности — это ограничение; следовательно, что хотя она может быть представлена как принадлежащая ограниченным существам, она выходит за пределы силы мысли представить ее как атрибут существа, которое неограниченно или бесконечно; то есть, что хотя это лежит в пределах силы мысли представить Существо, которое имело адекватную силу построить вселенную как Личность, потому что сила может быть ограниченной силой, но когда я приписываю Ему сверх этого обладание всей возможной силой, концепция личности становится немыслимой. Это реальное значение утверждения, если только наши рассуждения не должны быть ограничены областью абстракций. Но у нас нет уверенности, что такие рассуждения обоснованны, если мы не можем привести их к проверке какой-либо конкретной формой мысли.

Далее: из того, что наша концепция личности выведена из конечных существ, отнюдь не следует, что она обязательно ограничена ими; и что о ней нельзя мыслить в связи с существом, некоторые из атрибутов которого бесконечны, а другие совершенны; иными словами, что идея конечности обязательно вовлечена в идею личности. Каковы концепции, которые составляют идею нашей собственной личности? Я отвечаю: сила утверждать "Я" своего собственного бытия — обладание волей — сила самосознания, и эти в союзе с рациональностью. Эти концепции мы, несомненно, выводим из созерцания нашего собственного конечного бытия, но нет ничего в них, что обязательно ограничено конечным. Если концепция бесконечного существа возможна (и факт, что она так постоянно вводится в этот спор, доказывает, что она возможна), то нет причины, почему эти концепции, которые, конечно, не содержат в себе ничего количественного, не могли бы быть применимы к такому существу. Реальный факт в том, что эти концепции не являются внутренне конечными, потому что они не имеют в себе ничего количественного характера — они только выведены из существа, чье проявление в пространстве мы представляем под формой ограничения, и чьи атрибуты не являются ни бесконечными, ни совершенными.

Я должен обратить внимание на замечание, уже сделанное, что правильное представление Бога в мысли — это не представление чистой абстракции, бесконечного Существа, а существа, которое обладает атрибутами, некоторые из которых бесконечны, а другие совершенны. Утверждать, что такое существо есть личность, — это не попытка мыслить то, что немыслимо. Когда мы утверждаем, что Бог обладает силой, адекватной для построения вселенной, и всей возможной силой помимо этого, мы не приписываем Ему то, о чем невозможно предикатировать обладание волей или самосознанием. Когда мы утверждаем, что такое существо существует сейчас, что он существовал во все прошлые известные времена, и что никакие пределы во времени немыслимы относительно него, нет ничего противоречивого в приписывании такому Существу личности. Вполне мыслимо, что конечная частица могла никогда не иметь начала и никогда не будет иметь конца; не менее мыслимо, что такая частица может обладать личностью, ибо она конечна. Конечно, поэтому нет ничего в приписывании Богу существования без начала и без конца, что разрушало бы идею Его личности.

Было необходимо столь подробно остановиться на этом предмете, поскольку при рассуждении о христианском откровении мы должны исходить из допущения существования личностного Бога, иначе все подобные трактаты, помимо своего собственного предмета, должны были бы содержать еще и обстоятельный труд по принципам теизма, а также опровержение принципов пантеизма и атеизма. Защитника христианства обвиняют в рассуждении по кругу, как будто он сначала постулирует существование личностного Бога, а затем выводит идею Его существования из откровения. Это обвинение, несомненно, было бы справедливым, если бы идея Бога как личности была немыслимой. Я не могу постичь, каким образом она становится хоть на йоту более мыслимой, если сообщается посредством откровения. Несомненно, много неясности было внесено в этот вопрос христианскими писателями, которые воображали, что чем больше они могут обесценить наш разум, тем больше выгоды получает Откровение. Это не только неразумно, но и иррационально. Наш разум, несомненно, является лишь несовершенным светом, но его угасание означает оставить нас блуждать во тьме. Поэтому я утверждаю, что допущение божественной личности в качестве основы нашего аргумента не содержит petitio principii или рассуждения по кругу.

Еще одно замечание, и я завершу эту часть темы. Утверждение, выдвигаемое этой философией, что определенные вещи являются «немыслимыми», ошибочно. Что мы подразумеваем под «немыслимым»? Это может означать многое: во-первых, что предмет не может быть в каком-либо смысле объектом мысли. Это, по сути, единственное законное использование данного слова. Но в этом смысле утверждение не может быть верным даже в отношении «неизвестного и непознаваемого» Бога г-на Герберта Спенсера, ибо очевидно, что он все же умудряется рассуждать и думать о Нем каким-то образом. Это может означать существо, о котором мы можем знать многое и достигать постоянно прогрессирующего знания, но относительно которого многое остается неизвестным. Это неизвестное называют немыслимым. Но оно не является немыслимым. Оно просто еще не стало предметом нашего знания и является не более немыслимым, чем любая другая неизвестная истина. Или же немыслимым может быть названо то, относительно чего нашим концепциям недостает определенности и точности. Но называть такие вещи немыслимыми — значит злоупотреблять языком. Или же немыслимым может быть названо то, наши концепции о чем не способны полностью отразить реальность. Насколько они простираются, они могут быть истинными, но может существовать нечто за их пределами подобного рода, чего они не охватывают. Это единственный смысл, в котором можно утверждать, что Бог немыслим, но данное утверждение совершенно вводит в заблуждение. Единственное правильное значение этого выражения — когда утверждается существование какой-то конкретной вещи и в то же время в ней сосуществуют противоречия. Фактическое сосуществование этих двух противоречий немыслимо, но не более того. Таким образом, существование круглого квадрата немыслимо, как и утверждение, что божественная сила была одновременно и ограниченной, и неограниченной. Но ни в каком другом смысле концепция не является немыслимой. Утверждать, что причина всех вещей немыслима, потому что наши концепции о Нем не измеряют всей глубины Его бытия, — просто вводит в заблуждение.

Я углубился в этот вопрос, поскольку очевидно, что если Бог немыслим, то откровение о Нем невозможно, а если откровение о Нем невозможно, то все чудеса, которые, как утверждается, были совершены в подтверждение такового, должны быть заблуждениями.

[pg 124]

Глава VI. Рассмотрение возражения о том, что чудеса противоречат разуму.

В этот раздел включен весь тот класс возражений, которые простираются от прямого утверждения невозможности чудес до утверждения, что даже если их возможность признается, они настолько крайне невероятны, что вера в их фактическое совершение является нарушением первых принципов нашего разума. Утверждается, что они являются нарушениями и противоречиями законов природы и как таковые невероятны, поскольку устойчивость этих законов основана на всеобщем опыте. Это, несомненно, составляет самую грозную трудность на пути принятия чудес как реальных событий в наши дни и поэтому требует тщательного рассмотрения.

Вопрос об абстрактной невозможности чудес не должен занимать нас долго. Такое утверждение может быть сделано только при допущении, что наш разум неадекватен для подтверждения существования такого существа, как личностный Бог. Если это может быть установлено, то весь спор практически окончен. Можно допустить, что возникновение какого-то аномального события как голого объективного факта вполне возможно даже в рамках принципов пантеизма или атеизма. Но такой объективный факт не был бы чудом ни в каком смысле, в котором это слово может быть использовано в данной дискуссии. Если бы доказательств было достаточно, чтобы подтвердить его как факт, он был бы объясним предположением о какой-то неизвестной силе в природе или даже как чисто случайное событие. Чудо в любом смысле, в котором оно входит в настоящий аргумент, — это не только аномальный объективный факт, но и такой, который происходит по велению морального агента. Именно соединение этих двух факторов придает чуду какую-либо силу для подтверждения откровения. Поэтому, если нет доказательств существования Бога, чудеса можно объявить невозможными для всех практических целей в этом споре, и нам не нужно далее обсуждать этот вопрос.

Весь аргумент относительно того, противоречит ли совершение чуда разуму или нет, должен исходить из допущения существования личностного Бога. Также является положением настолько ясным, что делает излишним всякое его доказательство, что если существует личностный Бог, который создал вселенную и управляет ею Своим Провидением, то чудеса возможны.

Во-первых, я замечу, что чудо нельзя объявить невероятным на том основании, что это следствие без адекватной причины. По этому пункту я могу сослаться на высокий авторитет г-на Милля, что идея чуда не противоречит ни одному закону причинности. «Для того чтобы», — говорит он, — «какой-либо предполагаемый факт противоречил закону причинности, утверждение должно состоять не просто в том, что причина существовала, не сопровождаясь следствием, ибо это было бы не таким уж редким явлением, а в том, что это произошло при отсутствии какой-либо адекватной противодействующей причины. Теперь, в случае предполагаемого чуда, возражение является прямо противоположным этому. Оно состоит в том, что следствие было предотвращено не при отсутствии, а вследствие противодействующей причины, а именно прямого вмешательства акта воли некоторого существа, обладающего властью над природой; и, в частности, существа, чья воля, будучи допущенной как вызвавшая все причины вместе с силами, посредством которых они производят свои следствия, вполне может считаться способной противодействовать им». (Логика, том II, стр. 167.)

Следовательно, чудо может не быть результатом действия какой-либо силы, которая подпадает под диапазон нашего знания. Для его совершения может потребоваться нейтрализовать действие всех существующих сил путем приведения в энергию более мощных. Но их работа даже не обязательно должна быть приостановлена. Адекватная сила, или мощь, или причина (неважно, каким именем мы ее назовем) присутствует для осуществления результата; а именно сила, которая правит вселенной, т.е. Бог. Как справедливо замечает г-н Милль, единственный вопрос, который может быть поднят, если допущено существование Бога, — это не отсутствие присутствия адекватной причины, ибо предположение заранее предполагает наличие таковой, а отсутствие воли со стороны Бога вызвать этот результат. Таким образом, можно справедливо утверждать, что Бог не будет совершать чудо, исходя из того факта, что Он не делал этого в ходе предыдущих наблюдений.

Часто утверждалось, что чудо — это акт, который противоречит законам природы, или является их нарушением, или их приостановкой, или нарушением порядка природы; и что его совершение поэтому невероятно, как противоречащее разуму. Чудо не обязательно должно включать в себя ничего из этого. Законы природы, как они понимаются физической наукой, представляют собой набор антецедентов, за которыми следует набор неизменных консеквентов. Чудо не вмешивается в это. Сама его концепция предполагает новый антецедент, за которым следует его консеквент. Максимум, что можно утверждать, это то, что мы никогда ранее не были свидетелями присутствия этого конкретного антецедента и консеквента, или что антецеденты, свидетелями которых мы были, сопровождались совершенно иными консеквентами. Единственный способ, которым такой закон мог бы быть нарушен, состоял бы в том, если бы присутствовал конкретный антецедент и никакой другой, способный модифицировать его действие, а он не сопровождался бы своим надлежащим консеквентом. Но это не подразумевается в концепции чуда.

Давайте теперь предположим, что выражение «законы природы» расширено так, чтобы включать силы природы, а также ее неизменные последовательности. Такое использование термина очень распространено. С этой точки зрения невозможно утверждать, что законы природы нарушаются совершением чуда. Это могло бы быть так только в том случае, если бы их заставили производить противоположные результаты тем, которые они производят на самом деле. Так, если бы котел был наполнен водой и под ним разведен огонь, и не присутствовало никакой другой силы, способной нейтрализовать действие огня; если бы вместо повышения температуры воды она постепенно замерзала, это было бы явным нарушением законов природы, т.е. ее силы перестали бы производить свои обычные результаты. Но в идее чуда нет ничего, что включало бы это. Она постулирует присутствие силы или сил, которые адекватны для противодействия действию уже существующих и для производства адекватного результата.

Будет возражено, что мы никогда не признавали существования таких сил в нашем предыдущем опыте. Такое возражение было бы обоснованным только при допущении, что во вселенной нет никакой силы, кроме тех, которые уже были нами признаны. Это, однако, наука в нынешнем состоянии нашего знания вряд ли рискнет утверждать. Кроме того, это противоречит предположению, с которого мы начали, а именно существованию силы, способной контролировать природу, то есть Бога.

Также неверно утверждение, что совершение чуда обязательно включает в себя даже приостановку законов природы. Это может быть способом божественного действия; но крайне важно заметить, что из этого вовсе не следует, что так должно быть. Чудо может быть совершено путем введения силы, которая обладает достаточной мощью, чтобы противодействовать силам природы, даже когда они находятся в полном действии. Приведем пример: часто говорили, что сила гравитации должна была быть приостановлена в пользу тела Петра, когда он шел по воде, и в пользу тела нашего Господа, когда Он возносился на небо. Но это отнюдь не так. Простая приостановка закона гравитации ни в том, ни в другом случае не привела бы к рассматриваемым результатам. Было необходимо присутствие других сил. Закон гравитации мог находиться в полном действии, а чудо могло быть совершено действием других сил, адекватных для его нейтрализации. Само повествование подразумевает, что эта сила была настолько далека от приостановки, что она находилась в полном действии в то время, когда совершалось чудо, ибо как только сила, поддерживавшая тело Петра, перестала действовать, он начал тонуть.