«Система природы, или Законы нравственного и физического мира. Том 2»

9-е, «Самосущая и первоначальная Причина всех вещей не является необходимым агентом, но существом, наделенным свободой и выбором».

Человек называется свободным, когда он находит внутри себя мотивы, которые определяют его к действию, или когда его воля не встречает препятствия к исполнению того, к чему его мотивы определили его. Необходимое Существо, о котором здесь идет речь, находит ли оно препятствия к исполнению проектов, которые приписываются ему? Желает ли оно, принимая их собственную гипотезу, чтобы зло было совершено, или оно не может предотвратить его? В этом последнем случае оно не свободно; если его воля встречает препятствия, если оно желает допустить зло; тогда оно позволяет человеку ограничить свою свободу, расстраивая свои проекты; если у него нет этих проектов, тогда они сами в заблуждении, кто приписывает их ему. Как метафизики выберутся из этой запутанной сложности?

Чем дальше теолог заходит, рассматривая своих богов как обладающих человеческими качествами, как действующих по смертным мотивам, тем больше он барахтается — тем большую массу противоречий он нагромождает: таким образом, если его спросят, может ли Бог вознаграждать преступление, наказывать добродетель, он немедленно ответит, нет! В этом ответе он будет иметь истину: но тогда эта истина и свобода, которая приписывается ему, не могут, согласно человеческим идеям, существовать вместе; потому что если это существо не может любить порок, не может ненавидеть добродетель, и очевидно, что оно не может, оно на самом деле не более свободно, чем сам человек. Опять же, говорится, что Бог заключил завет со своими творениями; теперь это сама сущность завета — ограничивать выбор; и то существо должно быть сочтено необходимым агентом, которое находится под необходимостью выполнения любого данного акта. Поскольку невозможно предположить, что Божество может действовать иррационально, должно быть допущено, что, поскольку он создал эти законы, он сам обязан следовать им: потому что если бы он не был, как мы должны снова предположить, что он ничего не делает без веской причины, он тем самым подразумевал бы, что способ действия, который он принял, был бы мудрее; что снова вовлекло бы противоречие. Теологи, боясь, без сомнения, ограничить свободу Божества, предположили, что было необходимо, чтобы он не был связан своими собственными законами, в чем они показали несколько больше невежества в своем предмете, чем они воображали.

10-е, «Самосущее Существо, верховная Причина всех вещей, должно по необходимости иметь бесконечную силу».

Поскольку природа адекватна производить все, что мы видим — поскольку она содержит всю объединенную силу вселенной, ее сила, следовательно, не имеет границ: существо, которое даровало эту силу, не может иметь меньшую. Но если бы идеи теологов были приняты, эта сила не казалась бы столь неограниченной; поскольку, согласно им, человек — свободный агент, следовательно, имеет средства действовать вопреки этой силе, что сразу ставит границу ей. Справедливый монарх, возможно, не что иное, как свободный агент; когда он верит, что обязан действовать сообразно законам, которые он поклялся соблюдать, или которые он не может нарушить, не ранив свою справедливость. Теолог — это человек, который может быть весьма справедливо оценен нейтральным; потому что он разрушает одной рукой то, что устанавливает другой.

11-е, «Верховная Причина и Автор всех вещей должен по необходимости быть бесконечно мудрым».

Поскольку природа производит все вещи по определенным неизменным законам, не потребуется большого труда допустить, что она может быть бесконечно мудрой: действительно, какую бы сторону аргумента ни принять, этот факт будет результатом как необходимое следствие. Едва ли допустит вопрос, что все вещи производятся природой: если, следовательно, мы не допускаем ее мудрость первоклассной, это было бы оскорблением Божества, которое дало ей ее систему. Если теолог сам должен взять на себя инициативу, он также допускает, что природа действует под непосредственным покровительством его богов; все, что она делает, должно тогда, согласно его собственному показу, быть исполнено с самой утонченной мудростью. Но теолог не удовлетворен тем, что заходит так далеко: он будет настаивать не только на том, что он знает, что это за вещи, но также на том, что он знает цель, которую они имеют в виду: это, к сожалению, скала, о которую он разбивается. Согласно его собственному допущению, пути Бога непостижимы для человека. Если мы допустим его позицию, каков результат? Что ж, что это наугад он говорит. Если эти пути непостижимы, какими средствами он приобрел свое знание о них? Как он обнаружил цель, предложенную Божеством? Если они не непостижимы, они тогда могут быть в равной степени известны другим людям, как и ему самому. Теолог был бы озадачен показать, что он имеет какие-либо привилегии в природе, чем его собратья-смертные. Опять же, если он утверждал, что эти вещи непостижимы, когда они не таковы, он тогда в ситуации, в которую он сам поместил Мухаммеда: он больше не достоин того, чтобы его слушали, потому что он отклонился от правдивости. Это, конечно, не очень согласуется с возвышенной идеей Божества, что он должен быть облечен в ту слабую, тщеславную страсть человека, называемую славой: существо, которое имело способность производить такую систему, как она действовала в природе, едва ли могло предполагаться имеющим такую легкомысленную страсть, как мы знаем, что это в наших ближних: и поскольку мы никогда не можем рассуждать, кроме как после того, что мы знаем, казалось бы, ничто не может быть более противоречивым, чем таким образом непрестанно нагромождать наши собственные слабые, противоречивые взгляды, а затем предполагать, что великая Причина причин действует по таким тщетным правилам.

12-е, «Верховная Причина и Автор всех вещей должен по необходимости быть существом бесконечной благости, справедливости и истины, и всех других моральных совершенств, таких, как подобает верховному правителю и судье мира».

Мы должны вновь повторить, что это человеческие качества, взятые с модели самого человека; они лишь предполагают существо человеческого рода, которое было бы лишено того, что мы называем несовершенствами: это, безусловно, высшая точка зрения, с которой наши конечные умы способны созерцать Божество; но так как это существо не имеет ни рода, ни причины, а следовательно, и подобных себе, оно неизбежно должно принадлежать к порядку, столь отличному от человека, что человеческие способности никоим образом не могут быть приписаны ему надлежащим образом. Идея совершенства, как ее понимает человек, — это абстрактная, метафизическая, негативная идея, для которой у него нет архетипа, чтобы составить суждение: он назвал бы совершенным существом того, кто, подобно ему самому, был бы лишен тех качеств, которые он находит для себя вредными; но такое существо в конечном счете было бы не более чем человеком. Вещь является совершенной или несовершенной всегда относительно него самого, его собственного способа чувствовать и мыслить; именно в соответствии с этим вещь в его глазах является более или менее полезной или вредной, приятной или неприятной. Справедливость включает в себя все моральные совершенства. Одной из наиболее заметных черт справедливости в представлениях человека является равенство отношений, существующих между существами, основанное на их взаимных потребностях. Согласно теологу, его боги ничего не должны человеку. Как же тогда он измеряет свои идеи о справедливости? Если бы монарх сказал, что он ничего не должен своим подданным, это было бы сочтено даже самим этим теологом вопиющей несправедливостью; ибо он ожидал бы выполнения обязанностей с их стороны, не исполняя тех, которые возложены на него самого. Обязанности, согласно единственной идее, которую человек может о них составить, должны быть взаимными. Довольно смело расширять человеческие возможности, чтобы понять отношения между чистым духом и материальными существами — между конечностью и бесконечностью — между вечными существами и теми, которые преходящи: таким образом, метафизика выдвигает немыслимое существо в силу самих атрибутов, которыми она его наделяет; ибо либо он обладает этими атрибутами, либо нет: обладает он ими или нет, человек может понять их только в соответствии со своими собственными способностями к постижению. Если он вообще их понимает, он не может иметь ни малейшего представления о справедливости, не сопровождаемой обязанностями, которые являются самой основой, надстройкой, столпами, на которых покоится эта добродетель. Рассматриваем ли мы это как себялюбие или невежество теолога, что он таким образом наряжает своих богов по своему подобию, это, безусловно, было не самым удачным усилием его воображения — работать по обратному правилу: ибо, по его собственному утверждению, качества, которые он описывает, являются полным отрицанием того, что он называет ими. Сам доктор Кларк немного спотыкается на этих пунктах; он настаивает на свободе воли и использует этот необычный метод для поддержки своего аргумента; он говорит: «Бог по необходимости является свободным агентом: и он не может перестать быть таковым, так же как не может перестать существовать. Он должен по необходимости в каждый момент выбирать действовать или выбирать воздерживаться от действия; потому что два противоречащих утверждения не могут быть истинными одновременно. Человек также по необходимости, не по природе вещей, а по божественному установлению, является свободным агентом. И в его власти перестать быть таковым не иначе, как лишив себя жизни». Позволит ли нам доктор Кларк задать один простой вопрос: если быть обязанным сделать определенную вещь — значит быть свободным, то что значит быть принужденным? Или если два противоречащих утверждения не могут быть истинными одновременно, то по какому правилу логики мы должны измерять идею той свободы, которая возникает из необходимости? Предполагая, что необходимость — это то, что доктор Джонсон (используя Мильтона в качестве авторитета) называет «принуждением», «фатализмом», считалось бы, что человек был менее ограничен в своих действиях, потому что он был лишь принужден делать то, что правильно? Ограничение, несомненно, было бы полезным для него, но оно не сделало бы его от этого более свободным агентом. Если Божество не может любить зло, не может ненавидеть добро (а ведь сами теологи не станут утверждать, что он может), то сила выбора не существует, насколько эти две вещи касаются его; и это по собственному принципу Кларка, потому что два противоречащих утверждения не могут быть истинными одновременно. Ничто, я думаю, не могло бы показаться большим противоречием, чем идея о том, что Великая Причина причин могла бы хоть как-то любить порок: если бы такой чудовищный принцип мог хоть на мгновение существовать, это был бы конец всех основ религии.

Доктор не намного успешнее рассуждает о нематериальности. Он говорит, иллюстрируя свой аргумент, «что бесконечной силе возможно создать нематериальную мыслящую субстанцию, наделенную силой начала движения и свободой воли или выбора». Далее: «что нематериальные субстанции не невозможны; или что нематериальная субстанция не является противоречивым понятием. Теперь, всякий, кто утверждает, что это противоречиво, должен подтвердить, что все, что не является материей, есть ничто; и что сказать, что существует что-то, что не является материей, — значит сказать, что существует нечто, что есть ничто, что другими словами означает просто следующее: все, о чем мы не имеем идеи, есть ничто и не может быть». Я склонен полагать, что разумному уму никогда не могло прийти в голову, что вещь невозможна, потому что он не может иметь о ней идеи: — многие вещи, напротив, возможны, о которых мы не имеем ни малейшего представления: но из этого допущения, полагаю, не следует последовательно, что, следовательно, существует все, что не является невозможным. Доктор Кларк, таким образом, скорее предвосхищает ответ в данном случае. В школах никогда не считалось необходимым доказывать отрицание; действительно, логики причисляют это к тем вещам, которые не могут быть, но считается крайне важным для основательности аргумента утвердить положительное с помощью самых убедительных доводов. Принимая это как должное, мы применим собственные рассуждения доктора. Он говорит: «Ничто — это то, о чем можно истинно утверждать все. Так что идея ничто, если можно так выразиться, является абсолютно отрицанием всех идей; идея, следовательно, конечного или бесконечного ничто является противоречием в терминах». Чтобы утверждать что-то о вещи с истиной, необходимо быть знакомым с этой вещью. Чтобы иметь идеи, как мы уже доказали, необходимо иметь восприятия; чтобы иметь восприятия, необходимо иметь ощущения; чтобы иметь ощущения, требуются органы. Идея не может быть и не быть в один и тот же момент: идея субстанции, вряд ли кто-то будет отрицать, есть идея вещи твердой, реальной, согласно Драйдену; способной поддерживать акциденции, согласно Уоттсу; нечто, о чем мы можем сказать, что оно есть, согласно Дэвису; тело, телесная природа, согласно Ньютону; идея нематериального, согласно Хукеру, есть бестелесное. Как же тогда я должен понимать нематериальную субстанцию? Не является ли она, согласно этим определениям, тем, что не может соединяться? Если вещь нематериальна, она не может быть субстанцией; если субстанция, она не может быть нематериальной: я полагаю, у тех не будет много идей, кто не видит, что это полное отрицание всех идей. Если, следовательно, в самом начале доктор не может найти слов, которыми он мог бы передать идею того, существование чего он так желает доказать, то по какой цепочке рассуждений он льстит себя надеждой, что его поймут? Он попытается выбраться из этой дилеммы, уверяя нас, что существуют вещи, которые мы не можем ни видеть, ни осязать, но которые от этого не меньше существуют. Согласен: но из этого мы не можем ни рассуждать о них, ни приписывать им качества; мы должны, по крайней мере, либо чувствовать их, либо что-то подобное им, прежде чем мы сможем иметь о них хоть какое-то представление: это, однако, не доказывало бы, что они не являются субстанциями, и не доказывало бы, что субстанции могут быть нематериальными. Вещь может с большой вероятностью существовать, о которой мы не имеем знаний, и все же быть материальной; но я утверждаю, что пока мы не имеем знания о ней, она не существует для нас, так же как цвета не существуют для человека, рожденного слепым; человек, обладающий зрением, знает, что они существуют, может описать их своему темному соседу; из этого описания слепой человек может составить некоторое представление о них по аналогии с тем, что он уже знает; или, возможно, обладая более тонким осязанием, чем его сосед, он может быть способен различать их по их поверхностям; поэтому было бы плохим рассуждением со стороны человека, рожденного слепым, отрицать существование цветов; потому что, хотя эти цвета могут не иметь отношения к чувствам в отсутствие зрения, они имеют отношение к тем, кто имеет власть видеть и знать их: этот слепой человек, однако, выглядел бы немного смешным, если бы взялся определять их со всеми их градациями оттенков; со всеми их вариациями при различных массах света. Опять же, если бы те, кто был компетентен различать эти модификации материи, называемые цветами, определяли их этому слепому человеку как те модификации материи, называемые звуком, смог бы слепой человек иметь хоть какое-то представление о них? Конечно, было бы неразумно с его стороны утверждать, что такой вещи, как цветовой звук, не существует, что это невозможно; но, по крайней мере, он был бы вполне оправдан, говоря, что они кажутся противоречиями, потому что у него были некоторые идеи о звуке, которые вовсе не помогали ему в формировании идей о цвете; он, возможно, был бы не очень неубедителен, если бы усомнился в компетентности своего информатора в предпринятом определении из-за его неспособности передать ему в каких-либо отчетливых, понятных терминах свои собственные идеи о цветах. Теолог — это слепой человек, который хотел бы объяснить другим, которые также слепы, оттенки и цвета портрета, оригинал которого он даже не встретил в темноте. Нет ничего несообразного в предположении, что все, что имеет существование, есть материя; но требуется полное извращение всех наших идей, чтобы постичь то, что является нематериальным; потому что, по сути дела, это было бы качество, о котором «ничего нельзя с истиной утверждать».

Действительно, правда, что Платон, который был великим творцом химер, говорит: «те, кто не признает ничего, кроме того, что они могут видеть и чувствовать, — это глупые невежественные существа, которые отказываются признать реальность существования невидимых вещей». При всем должном уважении к такому авторитету, мы все же можем рискнуть спросить: разве нет тогда никакой разницы, никакого оттенка, никакой градации между допущением возможностей и доказательством реальностей? Теология была бы тогда единственной наукой, в которой позволено заключать, что вещь существует, как только она может существовать. Заменит ли утверждение Кларка или Платона абсолютно все доказательства? Позволили бы они сами, чтобы такое было убедительным, если бы использовалось против них? Теологи явно придерживаются этого платонического, этого догматического языка; они видели сны своего учителя; возможно, если бы их немного исследовали, они оказались бы не чем иным, как результатом тех смутных представлений, той непонятной метафизики, принятой египетскими, халдейскими и ассирийскими жрецами, у которых Платон почерпнул свою философию. Если, однако, философия означает то, что мы склонны предполагать, согласно великому Джону Локку, это «система, с помощью которой объясняются естественные следствия». Взятая в этом смысле, мы будем вынуждены согласиться, что платонические доктрины никоим образом не заслуживают этого отличия, видя, что он лишь увел человеческий ум от созерцания видимой природы, чтобы погрузить его в бездонные глубины невидимости — неосязаемости — предположительных спекуляций, где он может найти мало другой пищи, кроме химер или догадок. Такая философия скорее фантастична, однако кажется, что от нас требуется подписаться под ее положениями, не имея возможности сравнить их с разумом, исследовать их через посредство опыта, испытать золото действием огня: таким образом, у нас в изобилии термины духи, бестелесные субстанции, невидимые силы, сверхъестественные эффекты, врожденные идеи, таинственные добродетели, которыми обладают демоны и т. д., которые делают наши чувства совершенно бесполезными, которые обращают в бегство все, что похоже на опыт; в то время как нам серьезно говорят, что «ничто — это то, о чем ничего нельзя истинно утверждать». Всякий, кто пожелает взять на себя труд прочитать труды Платона и его учеников, таких как Прокл, Ямвлих, Плотин и другие, не преминет найти в них почти каждую доктрину, каждый метафизический предмет теолога; фактически, теургию многих современных суеверий, которая по большей части кажется не чем иным, как легкой вариацией той, что была принята этническими жрецами. У мечтателей не было того разнообразия в их безумствах, которое обычно воображалось. То, что некоторые из этих вещей широко признаются, никоим образом не дает доказательства их существования. Ничто не кажется более легким, чем заставить человечество признать величайшие абсурды под внушительным именем тайн; после того как его с младенчества пропитали максимами, рассчитанными на то, чтобы ослепить его разум — сбить его с пути — помешать ему исследовать то, во что ему велено верить. Этому не может существовать более решительного доказательства, чем огромная протяженность страны, миллионы человеческих существ, которые верно и без проверки приняли пустые мечты, грубые абсурды того архиобманщика Мухаммеда. Как бы то ни было, мы будем вынуждены снова ответить Платону и тем из его последователей, которые навязывают нам необходимость верить в то, что мы не можем постичь, что для того, чтобы знать, что вещь существует, необходимо по крайней мере иметь о ней некоторое представление; что эта идея может прийти к нам только через посредство наших чувств; что, следовательно, все, о чем наши чувства не дают нам знания, на самом деле является ничем для нас; и может основываться только на нашей вере; на том допущении, которое довольно широко, даже самим теологом, считается довольно зыбким фундаментом, на котором воздвигается алтарь истины: что если есть абсурд в том, чтобы не верить в существование того, чего мы не знаем, то не меньшая экстравагантность в том, чтобы приписывать ему качества; рассуждать о его свойствах; наделять его способностями, которые могут или не могут быть подходящими для его способа существования; в подмене идолами нашего собственного творения; в комбинировании несовместимых атрибутов, которые не выдержат ни проверки опытом, ни тщательного анализа разума; а затем пытаться сделать все это общепринятым с помощью слова бесконечное, которое мы теперь рассмотрим.

Бесконечное, согласно Деннису, означает «безграничное, неограниченное». Доктор Кларк описывает его так: он говорит: «Самосущее существо должно быть самым простым, неизменным, нетленным существом; без частей, фигуры, движения, делимости или любых других подобных свойств, которые мы находим в материи. Ибо все эти вещи ясно и необходимо подразумевают конечность в самом своем понятии и совершенно несовместимы с полной бесконечностью». Искренне, возможно ли человеку составить какое-либо истинное понятие о таком качестве? Сами теологи признают, что он не может. Далее, доктор допускает: «Что касается особого способа его бесконечности, или вездесущности, в противоположность способу присутствия сотворенных вещей в том или ином конечном месте, это так же невозможно для наших конечных умов постичь или объяснить, как и для нас сформировать адекватную идею бесконечности». Что же это тогда, как не то, что никто не может объяснить или постичь? Если это нельзя постичь, это нельзя детализировать; если это нельзя детализировать, это в точности «то, о чем ничего нельзя истинно утверждать»; и это собственное объяснение доктора Кларка о ничто. Действительно, разве человеческий ум не обязан по самой своей природе присоединять ограниченные количества к другим количествам, которые он может постичь только как ограниченные, чтобы сформировать для себя своего рода смутную идею о чем-то за пределами своего собственного охвата, никогда не достигая точки бесконечности, которая ускользает от любой попытки определения? Тогда казалось бы, что это абстракция, простое отрицание ограничения.

Наш ученый противник, кажется, считает странным, что существование бестелесных, нематериальных субстанций, сущность которых мы не в состоянии постичь, не должно быть общепризнанным. Чтобы подкрепить эту веру, он говорит: «Нет такого ничтожного и презренного растения или животного, которое не приводило бы в замешательство самый развитый разум на земле: более того, даже самые простые и ясные из всех неодушевленных существ имеют свою сущность или субстанцию, скрытую от нас в глубочайшей и самой непроницаемой тьме».

Мы ответим ему,

Во-первых, что идея нематериальной субстанции, или существа без протяженности, есть лишь отсутствие идей, отрицание протяженности, как мы уже показали; что когда нам говорят, что существо не является материей, они говорят нам о том, чего нет, и не учат нас тому, что есть; потому что, настаивая на том, что существо таково, что оно не может воздействовать ни на одно из наших чувств, они, по сути, сообщают нам, что у нас нет средств удостовериться, существует ли такое существо или нет.

Во-вторых, мы признаем без малейшего колебания, что люди величайшего гения, самых неутомимых исследований не знакомы с сущностью камней, растений, животных, ни с тайными пружинами, которые составляют одни, которые заставляют другие расти или действовать: но тогда, по крайней мере, мы либо чувствуем их, либо видим их; наши чувства имеют знание о них в некоторых отношениях; мы можем воспринимать некоторые из их эффектов; у нас есть нечто, с помощью чего можно судить о них, точно или неточно; мы можем постичь то, что является материей, как бы ни варьировалось, как бы ни было тонко, как бы ни было мелко, по аналогии с другой материей; но наши чувства не могут охватить то, что является нематериальным, ни с какой стороны; мы не можем никаким возможным способом понять это; у нас нет никаких средств удостовериться в его существовании; следовательно, мы не можем даже сформировать идею о нем; такое существо для нас есть оккультный принцип, или скорее существо, которое воображение сочинило, вычтя из него каждое известное качество. Если мы невежественны относительно интимной комбинации самых материальных существ, мы, по крайней мере, обнаруживаем с помощью опыта некоторые из их отношений с нами самими: мы имеем знание об их поверхности, их протяженности, их форме, их цвете, их мягкости, их плотности; по впечатлениям, которые они производят на наши чувства, мы способны различать их — сравнивать их — судить о них каким-то образом — видеть их — либо избегать, либо ухаживать за ними, в зависимости от различных способов, которыми мы подвергаемся их воздействию; мы не можем применить ни один из этих тестов к нематериальным существам; к духам; не могут этого сделать и те люди, которые непрестанно говорят человечеству об этих немыслимых вещах.

В-третьих, мы имеем сознание определенных модификаций в нас самих, которые мы называем чувством, мыслью, волей, страстями: из-за отсутствия знакомства с нашей собственной специфической сущностью; из-за отсутствия точного понимания энергии нашей собственной конкретной организации, мы приписываем эти эффекты скрытой причине, отличной от нас самих; которую теологи называют духовной причиной, поскольку она, по-видимому, действует иначе, чем наше тело. Тем не менее, размышление, опыт, все, с помощью чего мы способны сформировать какое-либо суждение, доказывает, что материальные эффекты могут исходить только от материальных причин. Мы не видим во вселенной ничего, кроме физических, материальных эффектов, они могут быть произведены только аналогичными причинами; тогда, безусловно, более рационально приписать их самой природе, о которой мы можем знать что-то, если только пожелаем созерцать ее с вниманием, нежели духовным причинам, о которых мы должны вечно оставаться в невежестве, как бы долго мы их ни изучали.

Если непостижимость не является достаточной причиной для абсолютного отрицания возможности нематериальности, она, безусловно, не обладает убедительностью, чтобы установить ее существование; мы всегда будем в меньшей степени способны постичь духовную причину, чем материальную; потому что материальность — это известное качество; духовность — это оккультное, неизвестное качество; или, скорее, это способ речи, которым мы пользуемся, чтобы набросить вуаль на наше собственное невежество. Нам неоднократно говорят, что наши чувства знакомят нас только с внешним видом вещей; что наши ограниченные идеи не способны постичь нематериальные существа: мы откровенно соглашаемся с этим положением; но тогда наши чувства даже не показывают нам внешнего вида этих нематериальных субстанций, которые теологи, тем не менее, будут пытаться определить для нас; о которых они непрестанно спорят между собой; о которых даже до сего дня они не находятся в полном согласии друг с другом. Великий Джон Локк в своих дружеских письмах говорит: «Я высоко ценю всех тех, кто верно защищает свои мнения; но так мало людей, которые, согласно тому, как они их защищают, кажутся полностью убежденными в мнениях, которые они исповедуют, что я склонен верить, что в мире больше скептиков, чем обычно воображают».

Абади, один из самых ярых сторонников нематериализма, говорит: «Вопрос не в том, что такое бестелесность, а в том, существует ли она». Чтобы решить этот спорный пункт, необходимо было бы иметь некоторые данные, на которых можно основывать наше суждение; но как удостовериться в существовании того, о чем мы никогда не будем компетентны иметь знание? Если нам не говорят, что это такое; если человеческому уму не предлагается никаких осязаемых доказательств; как мы почувствуем себя способными судить, возможно ли вообще его существование? Как составить оценку той картины, чьи цвета ускользают от нашего зрения, чей замысел мы не можем воспринять, чьи черты не имеют средств стать знакомыми нашему уму, чей самый холст отказывается от всех наших исследований, о которой сам художник не может дать никакой другой идеи, никакого другого описания, кроме того, что она есть, хотя он сам не может ни показать нам как, ни где! Мы видели разрушительные основы, на которых люди до сих пор воздвигали эту причудливую идею нематериальности; мы исследовали доказательства, которые они предлагали, если их можно назвать доказательствами, в поддержку своей гипотезы; мы просеяли доказательства, которые они были готовы признать, чтобы утвердить свою позицию; мы указали на бесчисленные противоречия, которые возникают из-за их отсутствия единства по этому предмету, из-за непримиримых качеств, которыми они наделяют свою воображаемую систему. Какой вывод тогда должен быть справедливо, рационально, последовательно сделан из всего этого? Можем ли мы или не можем признать их аргумент убедительным, таким, который должен быть принят существами, считающими себя здравомыслящими? Позволит ли он сделать какой-либо другой вывод, кроме того, что она не существует; что нематериальность — это качество, до сих пор не доказанное; идея, которую ум человека не имеет средств охватить? Все же они будут настаивать: «нет никаких противоречий между качествами, которые они приписывают этим нематериальным субстанциям; но есть разница между пониманием человека и природой этих субстанций». Это допущено, ближе ли они к точке, над которой трудятся? Какой стандарт необходимо иметь человеку, чтобы позволить ему судить об этих субстанциях? Могут ли они показать тест, который приведет к знакомству с ними? Разве те, кто таким образом дал волю своему воображению, кто породил эту систему, сами не люди? Разве несоразмерность, о которой они говорят с таким удивительным доверием, не относится к ним самим так же, как и к другим? Если нужен бесконечный ум, чтобы постичь бесконечность — чтобы сформировать идею бестелесности — может ли сам теолог похвастаться, что он в состоянии понять ее? К какой цели тогда они говорят об этих вещах другим? Почему они пытаются описывать то, что сами признают неописуемым? Человек, который никогда не будет бесконечным существом, никогда не сможет постичь бесконечность; если, следовательно, он до сих пор был некомпетентен к этому совершенству знания, может ли он разумно льстить себя надеждой, что когда-нибудь получит его; может ли он надеяться при любых обстоятельствах победить то, что, согласно показу всех, является непобедимым?

Тем не менее, делается вид, что абсолютно необходимо знать эти субстанции: но как доказать необходимость иметь знание о том, что невозможно знать? Нам тогда говорят, что здравого смысла и разума достаточно, чтобы убедить нас в его существовании: это занятие новой позиции, когда старая была найдена несостоятельной: ибо нам также говорят, что разум — это предательский проводник; тот, который часто сбивает нас с пути; что в религиозных делах он не должен преобладать: по крайней мере тогда они должны показать нам точное время, когда мы должны возобновить этот разум. Должны ли мы снова консультироваться с ним, когда вопрос в том, вероятно ли то, что они рассказывают; гармонично ли объединены противоречивые качества, которые они соединяют; обладают ли их собственные аргументы всей той солидностью, которую они сами хотели бы, чтобы они имели? Но мы странно ошиблись в них, если они хотят, чтобы мы прибегали к нему по этим пунктам; они вместо этого будут настаивать, что мы должны слепо руководствоваться тем, что они соизволят сообщить нам; что самый верный путь к счастью — это во всем подчиняться тому, что они сочли правильным решить о природе вещей, о которых они признают свое собственное невежество, когда утверждают, что они находятся вне досягаемости смертных. Таким образом, казалось бы, что когда мы соглашаемся признать эти тайны, это никогда не возникло бы из нашего собственного знания; видя, что это не может быть получено иначе, как эффектом доказуемого свидетельства; это никогда не возникло бы из какого-либо интимного убеждения наших умов; но это было бы полностью на слове самого теолога, что мы должны основывать нашу веру; что мы должны уступить наше убеждение. Если эти вещи для человеческого рода то же, что цвета для человека, рожденного слепым, они, по крайней мере, не имеют существования по отношению к нам самим. Слепому человеку не поможет ничего, если сказать ему, что эти цвета существуют не меньше, потому что он не может их видеть. Но что мы скажем о том портрете, чьи цвета слепой человек пытается объяснить, чьи черты он хочет, чтобы мы приняли на его авторитете, чьи пропорции должны быть взяты из его описания, просто потому, что мы знаем, что он не может их видеть?

Доктор, хотя и не желая отказываться от своего предмета, не устраняет никакой трудности, когда спрашивает: «Являются ли наши пять чувств, по абсолютной необходимости в природе вещей, всеми и единственно возможными способами восприятия? И невозможно ли и противоречиво ли, чтобы во вселенной существовало какое-либо существо, наделенное способами восприятия, отличными от тех, которые являются результатом нашего нынешнего состава? Или эти вещи, напротив, чисто произвольны; и та же сила, которая дала нам эти, могла дать другие другим существам, и могла бы, если бы захотела, дать нам другие в этом нынешнем состоянии?» Кажется совершенно ненужным для истинной точки аргумента рассуждать о том, что может или не может быть сделано: поэтому я отвечаю, что факт в том, что у нас только пять чувств: с помощью них человек не компетентен сформировать какую-либо идею о нематериальности; но он также находится в столь же абсолютном состоянии невежества относительно того, каковы могли бы быть его способности к постижению, если бы у него было больше чувств. Это скорее признание слабости в его доказательствах со стороны доктора, быть таким образом вынужденным основывать их на предположении о том, что могло бы быть, если бы человек был существом, отличным от того, что он есть; другими словами, что они были бы убедительными для человечества, если бы человеческий род не был человеческими существами. Поэтому требовать, что Божество могло бы сделать в таком случае, — значит предполагать вопрос, видя, что мы не можем сформировать идею, насколько простирается сила Божества: но нам может быть разумно позволено использовать теологический аргумент для прояснения; эти люди очень серьезно настаивают, по какому авторитету должно быть лучше всего известно им самим, «что Бог не может сообщить своим творениям то совершенство, которым обладает сам»; в тот же момент они не преминут объявить о его всемогуществе. Потребуется ли какая-либо способность, большая, чем обычная доля ребенка, чтобы постичь абсурдное противоречие двух утверждений? Как существа, обладающие только пятью чувствами, мы должны тогда, по необходимости, регулировать наше суждение информацией, которую они способны нам предоставить: мы не можем, никаким возможным способом, иметь знание о тех, которые дают способность постигать существа порядка, полностью отличного от того, в котором мы занимаем место. Мы невежественны относительно способа, которым даже растения вегетируют, как же тогда быть знакомыми с тем, что не имеет близости с нами самими? Человек, рожденный слепым, имеет только использование четырех чувств; он не имеет права, однако, предполагать как факт, что не существует дополнительного чувства для других; но он может очень разумно и с большой правдой утверждать, что у него нет идеи об эффектах, которые были бы произведены в нем чувством, которого ему не хватает: тем не менее, если бы этот слепой человек был окружен другими людьми, чье рождение также оставило их лишенными зрения, не мог бы он без какой-либо очень неоправданной самонадеянности быть уполномочен спросить их, по какому праву, по какому авторитету они говорили ему о чувстве, которым они сами не обладали; как они были способны рассуждать, детализировать мелочи того ощущения, о котором их собственный специфический опыт не учил их ничему?

Короче говоря, мы можем снова ответить доктору Кларку и теологам, что, следуя их собственным системам, предположение невозможно и не должно быть сделано, видя, что Божество, которое, согласно их собственному показу, создало человека, не желало, чтобы он имел более пяти чувств; другими словами, чтобы он не был ничем, кроме того, что он есть на самом деле; они все основывают существование этих нематериальных субстанций на необходимости силы, которая имеет способность дать начало движению. Но если материя всегда существовала, в чем, кажется, не существует сомнения, она всегда имела движение, которое так же существенно для нее, как ее протяженность, и вытекает из ее примитивных свойств. Действительно, человеческий ум с его пятью чувствами не более компетентен постичь материю, лишенную движения, чем он понимает специфическое качество нематериальности: движение, следовательно, существует только в материи и посредством материи; подвижность есть следствие ее существования; не то чтобы великое целое может занимать другие части пространства, чем оно занимает на самом деле; невозможность этого не нуждается в аргументах, но все его части могут изменять свои соответствующие положения — постоянно изменяют их; именно отсюда проистекает сохранение, жизнь природы, которая всегда как целое неизменна: но в предположении, как это делается каждый день, что материя инертна, то есть сказать, неспособна произвести что-либо сама по себе, без помощи движущей силы, которая приводит ее в движение, способны ли мы каким-либо образом постичь, что материальная природа получает эту активность от агента, который ни в чем не участвует от материальной субстанции? Может ли человек действительно представить себе, даже в идее, что то, что не имеет ни одного свойства материи, может создать материю, извлечь ее из своего собственного специфического источника, организовать ее, проникнуть в нее, дать ей игру, направлять ее курс? Не является ли, напротив, более рациональным для ума, более согласующимся с истиной, более соответствующим опыту предполагать, что существо, которое создало материю, само материально: есть ли малейшая необходимость предполагать иное? Может ли это сделать человека лучше или хуже, что он должен рассматривать все, что существует, как материальное? Сделает ли это его каким-либо образом худшим подданным своему суверену; худшим отцом своим детям; более недобрым мужем; более неверным другом?

Движение, следовательно, совечно материи: от всей вечности частицы вселенной действовали и реагировали друг на друга в силу своих соответствующих энергий; своих специфических сущностей; своих примитивных элементов; своих различных комбинаций. Эти частицы должны были комбинироваться вследствие своего сродства; они должны были либо притягиваться, либо отталкиваться своими соответствующими отношениями друг с другом; в силу этих различных сущностей они должны были тяготеть одна к другой; соединяться, когда они были аналогичны; разделяться, когда эта аналогия была растворена приближением гетерогенной материи; они должны были получить свои формы, претерпеть изменение фигуры от постоянного столкновения тел. В материальном мире действующие силы должны быть материальными: в целом, каждая часть которого существенно находится в движении, нет повода для силы, отличной от него самого; целое должно быть в вечном движении по своей собственной специфической энергии. Общее движение, как мы доказали в другом месте, имеет свое рождение от индивидуального движения, которое существа, всегда активные, должны непрерывно передавать друг другу. Таким образом, каждая причина производит свой эффект; этот эффект в свою очередь становится причиной, которая подобным образом производит эффект; это составляет вечную цепь вещей, которая, хотя постоянно меняется в своих деталях, не претерпевает никаких изменений в своем целом.

Теология, в конце концов, редко делала больше, чем олицетворяла эту вечную серию движения; принцип подвижности, присущий материи: она наделила этот принцип человеческими качествами, которыми сделала его непонятным: применяя эти свойства, они не предприняли никаких средств понять, насколько они были подходящими или нет: в своем рвении заставить их ассимилироваться, они расширили их за пределы своего собственного постижения; они нагромождали их вместе без всякого суждения; и они были удивлены, когда эти качества, противоречивые сами по себе, не позволили им удовлетворительно объяснить все явления, которые они созерцали; оттуда они препирались; обвиняли друг друга в слабоумии; все же приводили себя в ярость против всякого, у кого хватало дерзости подвергнуть сомнению то, что они сами не понимали; короче говоря, они действовали как человек, который настаивал бы, чтобы все другие люди имели в точности то же видение, которое он сам видел во сне.

Как бы то ни было, большая часть того, что говорят нам доктор Кларк или теологи, становится в некоторых отношениях достаточно понятной, как только применяется к природе — к материи: она вечна, то есть сказать, она не могла иметь начала, она никогда не будет иметь конца; она бесконечна, то есть сказать, у нас нет понятия о ее пределах. Тем не менее, человеческие качества, которые должны быть всегда заимствованы у нас самих, а с другими мы имеем очень слабое знакомство, не могут быть хорошо подходящими для всей природы; видя, что эти качества сами по себе являются способами бытия, или способами, которые принадлежат только частным существам: не великому целому, которое содержит их.

Таким образом, чтобы возобновить ответы, которые были даны доктору Кларку, мы скажем: Во-первых, мы можем постичь, что материя существовала от всей вечности, видя, что мы не можем постичь ее способной к началу. Во-вторых, что материя независима, видя, что нет ничего внешнего ей самой; что она неизменна, видя, что она не может изменить свою природу, хотя она непрестанно меняет свою форму и свои комбинации. В-третьих, что материя самосуща, поскольку, будучи не в состоянии постичь, что она может быть аннигилирована, мы не можем возможно постичь, что она могла начать существовать. В-четвертых, что мы не знаем сущность или истинную природу материи, хотя мы имеем знание о некоторых ее свойствах; о некоторых ее качествах: согласно способу, которым они воздействуют на нас. В-пятых, что материя, не имея начала, никогда не будет иметь конца, хотя ее многочисленные комбинации, ее различные формы, имеют по необходимости начало и период. В-шестых, что если все, что существует, или все, что наш ум может постичь, есть материя, эта материя бесконечна; то есть сказать, не может быть ограничена ничем; что она вездесуща, видя, что нет места внешнего ей самой, действительно, если бы было место внешнее ей, это был бы вакуум. В-седьмых, что природа уникальна, хотя ее элементы или ее части могут быть варьированы до бесконечности, наделены свойствами крайне противоположными; качествами существенно различными. В-восьмых, что материя, организованная, модифицированная и комбинированная в определенном способе, производит в некоторых существах то, что мы называем интеллектом, который является одним из ее способов бытия, а не одним из ее существенных свойств. В-девятых, что материя не является свободным агентом, поскольку она не может действовать иначе, чем она действует, в силу законов своей природы или своего существования; что, следовательно, тяжелые тела должны по необходимости падать; легкие тела по той же необходимости подниматься; огонь должен гореть; человек должен испытывать добро и зло, согласно качеству существ, чье действие он испытывает. В-десятых, что сила или энергия материи не имеет иных границ, кроме тех, которые предписаны ее собственным существованием. В-одиннадцатых, что мудрость, справедливость, доброта и т. д. являются качествами, присущими материи, комбинированной и модифицированной, как она найдена в некоторых существах человеческого рода; что идея совершенства есть абстрактная, негативная, метафизическая идея, или способ рассмотрения объектов, который не предполагает ничего реального внешнего ему самому. В-двенадцатых, что материя есть принцип движения, который она содержит внутри себя: поскольку только материя способна либо давать, либо получать движение: это то, что не может быть постигнуто о нематериальности или простых существах, лишенных частей, лишенных протяженности, без массы, не имеющих весомости, которые, следовательно, не могут ни двигать себя, ни другие тела.

ГЛ. V.

Исследование доказательств, предложенных ДЕКАРТОМ, МАЛЬБРАНШЕМ, НЬЮТОНОМ и др.

Если доказательства Кларка не оказались удовлетворительными — если теологи его времени спорили о том, как он обращался со своим предметом — если они были склонны думать, что он не установил свой аргумент на надлежащих основаниях, не казалось вероятным, что ни система Декарта, ни возвышенные грезы Мальбранша, ни более методичный способ, принятый Ньютоном, были хоть сколько-нибудь вероятны встретить лучший прием; те же возражения будут лежать против них всех, что они не продемонстрировали существование своих нематериальных субстанций; хотя они непрестанно говорили о них, как если бы они были вещами, о которых они имели самое интимное знание. К сожалению, это скала, которую самые возвышенные гении не были компетентны избежать: самые просвещенные люди сделали немногим больше, чем заикались о предмете, который они все согласились считать имеющим высочайшее значение; который они непрестанно выдвигают как самый необходимый для человека, чтобы знать; не рассматривая в то же время, что он не в состоянии заниматься объектами, недоступными для его чувств — которые его ум, следовательно, никогда не может охватить — которые его предельное исследование не может привести в ту осязаемую форму, с помощью которой одной он может быть способен сформировать суждение.

Для того чтобы мы могли быть убеждены в том отсутствии солидности, которую величайшие люди не знали, как придать доказательствам, которые они предлагали, но которые они последовательно воображали, что установили свои позиции, давайте кратко исследуем, что сказали самые знаменитые философы, что сказали самые тонкие метафизики. Для этой цели мы начнем с Декарта, восстановителя философии среди современников, чьим возвышенным ошибкам мы обязаны блестящими истинами ньютоновской системы. Этот великий человек сам говорит нам: «Вся сила аргумента, которую я до сих пор использовал, чтобы доказать существование нематериальных субстанций, состоит в том, что я признаю, что не было бы возможно, если бы моя природа была такой, как она есть, то есть сказать, что я должен был бы иметь во мне идею нематериальности, если бы эта бестелесность не существовала истинно; эта же нематериальность, чья идея во мне, обладает всеми теми высокими совершенствами, о которых наш ум может иметь некоторое слабое представление, не будучи, однако, способным постичь их». В другом месте он говорит: «Мы должны по необходимости заключить из этого одного, что, поскольку я существую и имею идею нематериальности, то есть сказать, наиболее совершенного существа, существование, следовательно, наиболее очевидно продемонстрировано». Нет, пожалуй, многих, кроме самого Декарта, кому это показалось бы столь же убедительным; кто был бы впечатлен убеждением, которое он, кажется, воображает, является столь очень субстантивным.

Во-первых, мы ответим Декарту, это не оправданное дедуктивное заключение, что, поскольку мы имеем идею вещи, мы должны, следовательно, заключить, что она существует; придание силы такому способу рассуждения было бы продуктивным величайшего вреда; фактически, стремилось бы подорвать все человеческие институты. Наше воображение представляет нам идею сфинкса или гиппогрифа, помимо тысячи других фантастических существ; должны ли мы на этом авторитете настаивать, что эти вещи действительно существуют? Является ли простое обстоятельство нашего обладания идеей различных частей природы, несообразно сваленных вместе, без какого-либо другого свидетельства относительно сборки, достаточным основанием для призыва к человечеству признать существование таких гетерогенных масс? Если бы философ самого совершенного опыта, величайшей знаменитости, тот, кто пользовался доверием человечества выше всякого другого, детализировал способности и совершенства этих визионерских существ, хотя он выдвигал бы их как совершенство всех естественных комбинаций, стал бы, я говорю, какой-либо разумный человек склоняться к этому утверждению?

Во-вторых, очевидно, что простое обстоятельство существования не доказывает абсолютного существования чего-либо предшествующего ему самому; хотя в человеке, так же как и в других существах природы, это свидетельство того, что что-то существовало до него. Если бы этот аргумент был допущен, осознают ли они, как далеко он завел бы их? Утверждать, что существование одного существа доказуемо доказывает существование предшествующего существа, было бы, фактически, отрицанием того, что что-либо было самосущим. Ошибочность такой позиции слишком вопиюща, чтобы нуждаться в опровержении.

В-третьих, невозможно, чтобы он имел отчетливую, позитивную идею нематериальности, существование которой он, так же как и теолог, трудится доказать. Невозможно для человека, для материального существа, сформировать для себя правильную идею, или действительно какую-либо идею, бестелесности; субстанции без протяженности, действующей на природу, которая является телесной; истина, которую, возможно, не будет слишком самонадеянным сказать, мы уже достаточно доказали.

В-четвертых, одинаково невозможно для человека иметь какую-либо ясную, решительную идею совершенства, бесконечности, необъятности и других теологических атрибутов. Декарту мы должны, следовательно, ответить, как мы сделали доктору Кларку на его двенадцатое положение.

Таким образом, ничто не может быть менее убедительным, чем доказательства, на которых Декарт основывает существование нематериальности. Он дает ей мысль и интеллект, но как постичь эти качества без субъекта, к которому они могут прилегать? Он делает вид, что мы не можем постичь ее иначе, как «как силу, которая применяется последовательно к частям вселенной». Опять же, он говорит, «что нематериальная субстанция не может быть сказана иметь протяженность, но как мы говорим об огне, содержащемся в куске железа, который не имеет, собственно говоря, никакой другой протяженности, кроме той, что у самого железа». Согласно этим понятиям, мы будем оправданы в обложении его налогом за то, что он объявил очень ясным, в наиболее недвусмысленном способе, что это сама природа: это действительно чистый спинозизм; это было решительно на принципах Декарта, что Спиноза составил свою систему; фактически, она вытекает из нее последовательно.

Мы могли бы, следовательно, с большим основанием обвинить Декарта в атеизме, видя, что он очень эффективно разрушает слабые доказательства, которые он приводит в поддержку своей собственной гипотезы; у нас есть твердое основание настаивать, что его система опрокидывает идею творения, потому что если из модификации мы вычтем субъект, сама модификация исчезает: и если, согласно картезианцам, эта нематериальность есть ничто без природы, они — полные спинозисты, с другим именем. Если бестелесность есть движущая сила этой природы, она больше не существует независимо; она, фактически, существует не дольше, чем субъект, которому она присуща, существует. Таким образом, больше не существуя независимо, она будет существовать только пока природа, которую она движет, будет длиться; без материи, без субъекта, чтобы двигать, чтобы сохранять, что должно стать от нее, согласно этой доктрине, или скорее согласно этому прояснению системы, которая сама по себе несостоятельна?

Из этого очевидно, что Декарт, вместо того чтобы заложить прочный фундамент для существования этой нематериальности, полностью разрушает свою собственную систему. То же самое неизбежно произойдет со всеми, кто рассуждает исходя из его принципов; они всегда будут заканчивать тем, что опровергают его и противоречат самим себе. Тот же недостаток правильного вывода, то же несоответствие проявятся и в принципах знаменитого отца Мальбранша, которые, если рассмотреть их с малейшим вниманием, по-видимому, ведут прямо к спинозизму; в самом деле, может ли что-либо быть более созвучным языку самого Спинозы, чем утверждение, подобное утверждению Мальбранша, «что вселенная есть лишь эманация Бога; что мы видим все в Боге, что все, что мы видим, есть только Бог; что один лишь Бог совершает все, что совершается; что всякое действие, всякая операция, происходящая в природе, есть сам Бог; одним словом, что Бог есть всякое бытие и единственное бытие». Не означает ли это формально, что сама природа есть Бог? Более того, в то же время, когда Мальбранш уверяет нас, что мы видим все в Боге, он делает вид, что еще не доказано с очевидностью, что материя и тела существуют; что только вера учит нас этим тайнам, о которых без нее мы не имели бы никакого представления. В ответ можно было бы задать вполне справедливый вопрос: как можно доказать существование существа, создавшего материю, если существование самой этой материи все еще остается проблемой? Он сам признает, «что мы не можем иметь отчетливого доказательства существования какого-либо иного существа, кроме того, которое необходимо»; он далее добавляет, «что если рассмотреть это внимательно, то станет ясно, что невозможно даже с уверенностью знать, является ли Бог истинным творцом материального, чувственного мира или нет». Согласно этим представлениям, очевидно, что, следуя системе Мальбранша, человек имеет лишь свою веру, чтобы гарантировать существование мира; однако сама вера предполагает его существование; если же не является достоверным, что он существует, — а епископ Клойнский, доктор Беркли, также подвергал это сомнению, — то как мы можем быть убеждены, что должны верить оракулам, которые были даны визионерскому миру?

С другой стороны, эти представления Мальбранша полностью опрокидывают все теологические доктрины о свободе воли. Как можно примирить свободу человеческого действия с идеей о том, что именно Божество является непосредственным двигателем природы; что именно оно фактически дает импульс материи и телам, без чьего непосредственного вмешательства ничего не происходит; что оно предопределяет своих тварей ко всему, что они делают? Как можно утверждать, если этой доктрине следует верить, что человеческие души обладают способностью формировать мысли — обладают силой воли — находятся в состоянии двигаться самостоятельно — обладают способностью изменять свое существование? Если предположить вместе с теологами, что сохранение тварей во вселенной есть непрерывное творение, не должно ли казаться, что, будучи таким образом постоянно воссоздаваемыми, они получают возможность совершать зло? Тогда станет самоочевидным фактом, что, допуская систему Мальбранша, Бог делает все, а его твари — не более чем пассивные инструменты в его руках. При такой идее они не могли бы нести ответственность за свои грехи, потому что у них не было бы средств их избежать. При таком представлении они не могли бы иметь ни заслуг, ни вины; они были бы подобны острому инструменту в руках самого человека, который, независимо от того, был ли он применен для доброй или злой цели, относился бы к самому человеку, а не к инструменту: это уничтожило бы всякую религию; именно так теология постоянно занимается самоубийством.

Посмотрим теперь, даст ли нам бессмертный Ньютон, великое светило науки, поборник астрономической истины, более ясные представления, более отчетливые идеи, более достоверные доказательства существования нематериальных субстанций. Этот великий человек, чей всеобъемлющий гений разгадал природу, чей обширный ум развил ее законы, кажется, сбился с пути, как только упустил их из виду. Будучи рабом предрассудков своего детства, он не нашел в себе мужества поднести светильник собственного просвещенного разума к агенту, которого теология так безвозмездно связала с природой; он не смог допустить, что ее собственные специфические силы были достаточны для производства тех прекрасных явлений, которые он с таким мастерством столь ярко объяснил. Короче говоря, сам возвышенный Ньютон становится младенцем, когда он оставляет физику, когда он откладывает доказательства, чтобы затеряться в извилистых путях, в неразрешимых лабиринтах, в обманчивых областях теологии. Вот каким образом он говорит о Божестве:

«Этот Бог, — говорит он, — управляет всем не как душа мира, но как господь и владыка всего сущего. Именно вследствие своего владычества он называется Господь Бог, пантократор, вселенский император. В самом деле, слово Бог является относительным и соотносится с рабами; Божество есть господство или владычество Бога не над своим собственным телом, как думают те, кто рассматривает Бога как душу мира, но над рабами».

Из этого видно, что Ньютон, так же как и теологи, делает Божество чистым духом, который председательствует во вселенной как монарх, как верховный владыка; то есть, то, что человек определяет в земных правителях, деспотах, абсолютных принцах, могущественных монархах, чьи правительства не имеют иной модели, кроме их собственной воли, которые осуществляют неограниченную власть над своими подданными, превращенными в рабов; которых они обычно принуждают весьма болезненным образом ощущать тяжесть своей власти. Но согласно идеям Ньютона, мир не существовал от вечности, рабы Божьи были сформированы с течением времени; из этого следовал бы справедливый вывод, что до сотворения мира бог Ньютона был сувереном без подданных. Посмотрим, более ли этот поистине великий философ согласуется с самим собой в последующих идеях, которые он высказывает по этому предмету.

«Верховный Бог, — говорит он, — есть вечное, бесконечное и абсолютно совершенное существо; но сколь бы совершенным ни было существо, если оно не обладает владычеством, оно не есть верховный Бог. Слово Бог означает Господь, но всякий господь не есть бог; именно владычество духовного Существа составляет Бога; именно истинное владычество составляет истинного Бога; именно верховное владычество составляет верховного Бога; именно ложное владычество составляет ложного бога. Из истинного владычества следует, что истинный Бог есть живой, разумный и могущественный; и из других его совершенств следует, что он является верховно или суверенно совершенным. Он вечен, бесконечен, всеведущ; то есть, он существует от вечности и никогда не будет иметь конца; он управляет всем и знает все, что сделано или что может быть сделано. Он не есть ни вечность, ни бесконечность, но он вечен и бесконечен; он не есть пространство или длительность, но он существует и присутствует». Термин, здесь использованный, — adest, который, по-видимому, был помещен там, чтобы избежать утверждения, что Бог содержится в пространстве.