«Теории Дарвина и их отношение к философии, религии и морали»

Мы были приведены ко всем этим дискуссиям, ища что-то актуальное, что было бы способно пролить свой свет назад на самую раннюю первобытную историю человечества — историю, которая больше не может быть исторически исследована. Мы нашли эту реальность в воскресении Иисуса; и свет, который оно проливает на первобытную историю человека, мы восприняли в заключении, к которому оно нас ведет: что человек, если бы он совершил безгрешное развитие, был бы также освобожден от смерти.

Воскресение Иисуса проливает свой свет на еще одну сторону библейского учения о первобытном состоянии человека: а именно, на то, что является религиозной квинтэссенцией библейского учения о рае. Как теперь воскресение Господа является началом и пророчеством нового творения на основе старого, и как мы теперь надеемся, со св. Павлом, что это начало проявит свои всеобъемлющие космические эффекты, когда Господь проявит их в воскресении «детей Божьих»: так, в случае безгрешного развития человека, начало этой новой и прославленной стадии творения, безусловно, было бы заметно в начале истории человечества и в отношении человека к его земному окружению. Но нам, конечно, не позволено делать или преследовать такое предположение в настоящее время, поскольку греховное развитие человечества, с его последствиями, фактически имело место.

У нас нет оснований вступать в дискуссию по другому часто и много обсуждаемому вопросу, который связан с первобытной историей человечества, а именно: происходит ли человечество от одной или от нескольких пар людей. Мы оставляем его в стороне, поскольку он не имеет никакой связи с принятием или отвержением дарвиновских идей и поскольку он до сих пор не является археологически и научно разрешимым. Есть дарвинисты, которые мыслят моногенетически, и другие, которые мыслят полигенетически; и есть еще третья группа — и они высказываются наиболее верно, — которые признают, что ничего об этом не знают. Кроме того, мы можем оставить этот вопрос без внимания еще и потому, что, несмотря на важное место, которое он занимает в богословской системе святого Павла, мы не имеем права придавать ему, в той форме, в какой мы его ставим, то решающее догматическое значение, которое он все еще сохраняет во многих концепциях христианского богословия. Ибо мы не можем оспаривать право естественных наук вступать в дискуссию по этому вопросу и искать его решение. Как только мы делаем эту уступку, из нее необходимо и естественно следует, что мы больше не должны делать сущность и истинность нашего религиозного достояния, даже в подчиненном порядке, зависимыми от результатов точных исследований: ибо наши религиозные достояния имеют слишком глубокое основание истины, чтобы позволить нам основывать их на результатах исследований в области, столь темной для науки и столь далекой от религиозного интереса. Что касается этого вопроса, мы можем надеяться на будущее решение в моногенетическом смысле: мы можем радоваться тому факту, что, согласно нынешнему состоянию знаний, стрелка весов скорее склоняется в пользу единства происхождения человечества; но мы также должны быть готовы принять возможность противоположного результата, не опасаясь, что в таком случае нам придется сразу же отказаться от того религиозного фактора, ради которого сторонники моногенетического происхождения могли бы защищать свою точку зрения. Этот религиозный (и, можем добавить, столь же сильный этический) фактор заключается в идее глубокого единства и братства человечества. Мы должны абсолютно придерживаться этой идеи; ибо она противостоит партикуляризму, который без всякого исключения господствовал во всем древнем мире, даже у самых высокоразвитых его народов, и который был пронизан лишь некоторыми лучами надежды и предсказания в пророчестве Израиля — одном из самых прекрасных и блаженных даров христианства человечеству. Эта идея все еще содержит в себе, как этический мотив, одну из самых сильных, самых необходимых и самых многообещающих сил в мире. Если эта идея должна быть реальной и длительно эффективной, она, безусловно, должна иметь свое реальное основание в истории происхождения человечества. Но мы должны спросить: является ли единственно мыслимой реальностью этого основания моногенетическая родословная, и теряем ли мы эту реальность, если наука однажды обнаружит, что человечество возникло не только из одной пары, но из нескольких пар, даже в разных местах и в разное время? Даже в таком случае идея единства человечества потеряла бы свое реальное основание лишь в том случае, если бы нам одновременно было позволено мыслить антителеологически — если бы нам было позволено предполагать, что то, что возникло неоднократно и в разных местах, имело каждый раз совершенно разные причины без общей цели и общего плана. Если мы мыслим телеологически, мы видим единство человечества, даже в случае полигенетического происхождения, в единстве метафизической и телеологической причины, которая вызвала человечество к существованию; и для разумных существ, наделенных умом, каковыми являются люди, метафизическая связь, безусловно, сильнее физической. Именно дарвиновские идеи о происхождении видов путем десценденции показали бы нам в таком случае реальную связь, объединяющую человечество. Ибо тогда нам пришлось бы лишь вернуться от различных точек на стволовых линиях доисторических прародителей этих первобытных людей, в которых люди возникли иначе, чем путем порождения, чтобы в конечном итоге прийти к общему корню всех этих стволовых линий: члены человечества даже тогда оставались бы кровнородственными друг другу не только в идеальном, но и в реальном смысле.

То, что идея единства человечества была святой и важной для святого Павла, можно заранее предположить, исходя из такого универсального ума. И когда в Деяниях XVII, 26 он выражает эту идею перед афинянами, столь гордящимися своей автохтонностью, словами о том, что «от одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли»; или когда в Послании к Римлянам V и 1-м Послании к Коринфянам XV он использует эту идею, чтобы объяснить и прославить всеобщую искупительную силу Христа, противопоставляя Адама и Христа друг другу как первого и второго Адама, так что он видит грех и смерть, исходящие от Адама, а благодать, справедливость и жизнь — от Христа, распространяющиеся на все человечество; тогда мы находим эту идею вполне убедительной и естественной и твердо придерживаемся квинтэссенции этих истин, даже если мы не признаем ни в этих отрывках, ни в Книге Бытия I и II намерения Бога дать нам сверхъестественное откровение о внешнем процессе сотворения человека. Павел сам дает нам намек не следовать рабски буквальному толкованию, когда говорит в Послании к Римлянам V: «как одним человеком грех вошел в мир, и грехом — смерть», и называет этого человека Адамом, хотя знает, что, согласно библейскому повествованию, Ева была той, кто был соблазнен первым, и хотя он прямо указывает на это первенство греха Евы и использует его в другой связи и по другой причине.

Наконец, мы можем здесь также принять во внимание противоречия, возникшие по причине более недавних исследований в отношении доисторических условий жизни человека и которые, особенно в Англии, были обозначены как противоречие между теорией возвышения и теорией деградации.

В целом на это противоречие смотрят так, будто концепция первобытной истории человека, остающаяся согласной с Библией, может быть приведена в гармонию только с теорией деградации, а не с теорией возвышения; но, безусловно, без достаточных оснований.

Библейская и христианская концепция первобытной истории человека вовсе не требует представления о постепенном опускании человечества со сверхъестественной высоты — о постепенной деградации нашего вида, — что, по-видимому, предполагают многие представления. Ибо, согласно ей, грехопадение человека уже произошло с первой парой человечества; они были изгнаны из рая к долгому тяжелому труду и развитию; и рай был взят с земли. Даже райское состояние, при всей его кратковременности, было лишено всех разнообразных даров жизни, которые являются продуктом человеческой изобретательности и мастерства и которые могут оставить после себя следы и остатки. Но то, что Священное Писание рассказывает или указывает о послерайской первобытной истории человека, полностью соответствует идее постепенного развития из более простого и грубого, что требуется теорией эволюции в ее приложении к истории. Что даже согласно библейской концепции добро и прогресс во внешней культуре, грех и интеллектуальный застой не тождественны, мы видим из того факта, что Священным Писанием самые успешные изобретения человека приписываются не более благочестивым сифитам, а титаноподобным, мятежным каинитам. Точно так же теория эволюции вовсе не требует постоянного, общего и исключительного прогресса человечества во всех его членах. Как в царстве иррациональных организмов, так и в истории человечества; она должна предполагать самые разнообразные разветвления с прогрессом, застоем и регрессом. Правда, она видит у культурных народов прогресс по восходящей линии; но, кроме того, застой и регрессы в большом разнообразии. Она также видит в человечестве в целом труд восходящего развития; но она также видит много препятствий для развития и много стружек, которые работа отбрасывает в сторону. Но ровно то же самое наблюдалось в любом религиозном или светском созерцании истории задолго до того, как родилась теория эволюции.

Таким образом, различные взгляды на самую раннюю первобытную историю человека, теория деградации и теория возвышения, не стоят так уж противопоставленно друг другу — первая представляет библейский и религиозный, вторая — антирелигиозный взгляд на историю, — но вопрос о первобытной истории в этом отношении еще не решен; теория деградации, как и теория возвышения, скорее указывает направления, в которых исследование должно ставить свои вопросы к археологическим источникам. Исследование, с другой стороны, имеет свободный простор в обоих направлениях; и первобытная история человека показывает себя областью, в которой религиозный и научный интерес, противники и сторонники теории происхождения видов могут мирно подать друг другу руки для общего труда. До настоящего времени исследования приходят к результатам, которые, кажется, склоняются то в одну, то в другую чашу весов. С одной стороны, чем древнее продукты человеческого мастерства, тем они проще; с другой стороны, даже самые древние остатки показывают человека в полном обладании тем, что отличает его от животного, и свидетельствуют о духовной жизни. Читатель может вспомнить упомянутые выше наброски северного оленя и мамонта (стр. 90). Если мы, наконец, спустимся к историческим временам и к современности, чтобы попытаться сделать выводы из сравнения самых отдаленных времен, о которых у нас есть исторические знания, с настоящим, относительно доисторических времен, мы точно так же находим с одной стороны следы низшего варварства в прошлом и настоящем; но с другой стороны мы находим, что древнейшие письменные памятники позволяют заглянуть в совершенство интеллектуальной рефлексии и в благородство моральных и религиозных взглядов, что позволяет нам сделать высочайшие выводы об интеллектуальной ценности древнейшего человечества. Самые древние записи Священного Писания свидетельствуют об этой интеллектуальной высоте; и даже царские программы ассирийских монархов, которые удивительное усердие и изобретательность недавних исследователей расшифровали из клинописных надписей, не только относительно соответствуют высоте культуры, которую мы находим в руинах ассирийских дворцов, но даже, если смотреть на них абсолютно и в стороне от морали завоеваний, которой они предаются, проникнуты благородством ума и пронизаны религиозностью, которой не должен был бы стыдиться ни один властитель недавних времен. Они были сделаны доступными для публики работой Эберхарда Шрадера: «Die Keilinschriften und das Alte Testament» («Клинописные надписи и Ветхий Завет»), Гиссен, 1872 г.

§ 4. Провидение, услышание молитвы и чудеса.

Прежде чем мы войдем в особую христологическую область, нам еще предстоит взглянуть на область более общих отношений между Богом и творением, как они нашли в вере в божественное провидение, в услышание молитвы и в божественные чудеса свое отражение в христианском сознании.

Правда, нам пришлось обсудить главную основу понимания в этом вопросе при рассмотрении позиции дарвиновских теорий по отношению к теизму в целом; но у нас есть двойная причина для того, чтобы снова войти в рассмотрение конкретной формы, которую эта вера приобрела в христианстве.

Одна причина заключается в том факте, что вера в особое провидение Божие, в услышание молитвы и в связь человеческой истории спасения с чудесами составляет очень существенную часть христианского мировоззрения и христианской религиозности. Все Священное Писание переплетено заверениями о провидении Божием, доходящем даже до деталей; самыми отчетливыми и торжественными обещаниями услышания наших молитв; и самыми решительными ссылками на чудеса, о которых оно повествует. Господь сам не только нашел все эти учения и оставил их нетронутыми, но он развил их самым содержательным образом и привел их в самую тесную связь с квинтэссенцией и центром своего учения. Согласно его учению, «ни один из них [воробьев] не упадет на землю без воли Отца вашего Небесного; а у вас и волосы на голове все сочтены». Он поощряет нас молиться словами: «Истинно, истинно говорю вам: о чем ни попросите Отца во имя Мое, даст вам»; и он доказывает, что является Искупителем, через знамения и чудеса, и ссылается на величайшее знамение, которое должно было явиться в нем — знамение воскресения.

Другая причина для вступления в обсуждение этих вопросов лежит в невероятном легкомыслии, с которым большая часть современных образованных людей, даже таких, которые вовсе не желают оставлять веру в живого Бога, позволяют себе быть управляемыми лидерами религиозного неверия и быть оскверненными и лишенными всего, что принадлежит к природе живого Бога. Многими считается хорошим тоном и неотъемлемым признаком глубокой научной учености и высокого образования, и это составляет редко оспариваемую часть переписки в газетах, имеющих своей публикой широкий круг образованных людей, что, ссылаясь на незыблемость законов природы, они объявляют веру в особое провидение Божие взглядом, давно отвергнутым, который совместим только с полуцивилизованными индивидами; что они смотрят с сострадательной и самодовольной улыбкой на эгоистичную слепую веру прихожан, которые все еще молятся о хорошей погоде для урожая и видят в ущербе, причиненном градом, божественное наказание; что они критикуют как печальный признак церковного мракобесия, когда даже церковные власти предписывают такие молитвы в случае широко распространенных бедствий; что они приходят в ярость от узости и отупляющего влияния педагогов, которые видят в историях, которые они рассказывают своим ученикам или дают им в руки для чтения, управление этического миропорядка, который идет немного дальше правила, что тот, кто обманывает, вредит своей доброй репутации, а тот, кто напивается, вредит своему здоровью; что они дают понять человеку, который все еще верит в воскресение Иисуса, что он еще не изучил первые элементы теории гниения и тленности. То, что противники веры в Бога так выражаются и пытаются завоевать как можно больше почвы для своего морозного учения, безусловно, вполне естественно; но то, что даже сторонники теизма позволяют преподносить себе такой материал и могут хранить молчание по его поводу — более того, что даже проповедники предлагают его своим прихожанам как обычное субботнее назидание, и что их слушатели могут с благодарностью принимать его — это, безусловно, показательное и тревожное свидетельство того, с какой быстротой у многих людей, которые все еще не хотят сознательно и определенно считаться безбожными (т.е. отделенными от Бога), их связь с источником света и жизни уменьшается, и того, насколько сильно страх, что их могут счесть ненаучными и недостаточно образованными, перевешивает страх потери живого Бога и Отца, а вместе с тем и опоры как для ума, так и для жизни.

Теперь, что эта вера в особое провидение, в услышание молитвы и в божественные чудеса составляет существенную часть христианской религиозности, нам не нужно показывать более подробно; это установленный исторический факт и объект прямого христианского познания. С другой стороны, нам еще предстоит сказать слово относительно того, что со стороны только что описанных лиц так сильно оспаривается; а именно, о научной ценности такой веры, а также о ее совместимости с дарвиновскими теориями.

Во-первых, что касается веры в особое провидение Божие и, в связи с этим, возможности услышания человеческой молитвы, такая вера сама по себе является неизбежным следствием всякого теизма; более того, она в точности тождественна теизму; это то, что делает теизм теизмом и отличает его от простого деизма — т.е. от идеи Бога, которая лишь делает Бога автором мира и позволяет миру, после того как он был однажды создан, идти своим собственным путем. Теперь теистическая идея Бога, которая видит Творца в непрерывной связи со своим творением, сама по себе является более научной: ибо Бог, который, будучи автором мира, не умел бы найти и не намеревался бы найти путь общения со своим творением, был бы, безусловно, идеей богословски немыслимой. Мы должны были бы, следовательно, все еще придерживаться идеи особого провидения Божия, даже если бы в нашем дискурсивном мышлении и точном исследовании процессов в мире мы не нашли ни одного указателя, отсылающего нас к научной возможности такой прямой и непрерывной зависимости мира от его автора. Мы должны были бы тогда просто объявить убеждение в провидении Божием постулатом нашего мышления, который дан вместе с самой идеей Бога; и столь же мало называли бы это убеждение ненаучным по той причине, что мы не способны показать модальности божественного провидения, как в отношении точных наук мы оспаривали бы характер их научной ценности по той причине, что они больше не способны дать нам ответ именно там, где наши вопросы становятся наиболее важными и интересными.

Но пути, которыми мы способны научно реализовать идею божественного провидения, действительно не полностью закрыты для нас. У нас есть несколько из них; один исходит из идеи Бога, другие — из эмпирического сотворенного мира.

К идее Бога относится то, что мы должны мыслить возвышенность Бога над временем и пространством, его вечность и вездесущность таким образом, что Бог в своем бытии, жизни и деятельности не стоит во времени и не находится в каких-либо пределах или различиях пространства, но абсолютно выше времени и выше всех пределов и различий пространства; что он присутствует в своем мире везде и в любое время. Тот, кто возражает против этого, может сделать это только с помощью оружия, которому мы должны противопоставить возражение, которое противники христианской идеи Бога так часто выдвигают против нее — а именно, возражение отвергаемого антропоморфизма. Оспаривая возможность идеи непрерывного присутствия личного и живого Бога во всей области вселенной, противники, по-видимому, позволяют себе быть обескураженными трудностью, которая предлагается человеку в управлении областями его собственной деятельности. Чем больше такая область, тем труднее становится всесторонний обзор, тем больше человеческое влияние должно ограничиваться большим и общим и пренебрегать малым и единичным. Чем дальше прошлое, которое помогает составлять обстоятельства настоящего, тем больше человеческое невежество и забвение; чем дальше будущее, тем больше человеческая неспособность влиять на него решительно. Такие меры должны исчезнуть, даже в своих последних следах, когда мы размышляем о Боге и божественной деятельности. Если однажды установлена для нас идея живого Бога, который всегда присутствует в созданном им мире и в чьих «очах тысяча лет — как день вчерашний, когда он прошел, и как стража в ночи», конечная причинная цепь причин и следствий может быть сколь угодно длинной и простирающейся по этому ходу мира от его начала до его конца; единичные явления могут быть сплетены из сколь угодно многих тысяч и тысяч миллионов различных причинных цепей: мы тем не менее видим над ними всеми регулирующую руку Бога, от которого они все исходят и который не только обозревает и контролирует их текстуру во всех ее нитях, но который сам устроил, сплел и сделал ее. Такой взгляд не только более удовлетворителен для религиозной потребности человека, но он также кажется нам более научным, чем взгляд, который сводит все к слепой и мертвой причине, или даже вообще ни к какой конечной причине, и думает, что полностью удалил последнюю завесу, если произносит великое слово «причинный закон».

Теперь, в то время как наша идея Бога таким образом говорит нам, что Бог держит в своей руке все причинные цепи в мире и его миллионнонитяную паутину в постоянном всеобозревающем присутствии и во всеконтролирующем всемогуществе, наше размышление о мире и его субстанции и ходе также ведет нас от отправной точки a posteriori аналитического исследования точно к тому же результату; оно даже ведет нас к еще более конкретной концепции этой идеи — а именно, к результату, что не только причинные цепи, в их совокупности и в их паутине, но и все отдельные звенья этих цепей имеют свою силу и существование только в силу трансцендентальной, или, что то же самое, метафизической причины.

Ибо если мы анализируем единичные явления в мире, мы, безусловно, наблюдаем в деятельности их качеств и сил такое соответствие закону, что в нашем размышлении об этих явлениях мы можем перейти от одного явления к необходимости другого как его причины или его следствия и таким образом сформировать те частные причинные цепи и причинные сети, в упорядоченном представлении которых состоит естествознание. Но то, что эти качества и силы существуют и действуют именно так, а не иначе, и почему, мы уже не способны объяснить. Мы можем только сказать: материальное и явное уже не является их причиной, но их следствием; следовательно, причина того, что возникает, лежит за пределами явления — т.е. в трансцендентальном, в метафизическом.

Это становится очевидным в неорганическом мире и в тех качествах, которые общи всей материи. Такими общими качествами последней являются, например, сцепление и гравитация. Что вся материя обладает качеством сцепления, мы можем сказать только потому, что наблюдаем его; но что это должно быть так и почему, мы не способны сказать. Это становится еще более очевидным в гравитации. Гравитация является настолько решительно действием в пространстве, что она представляется нам, вместе со сцеплением, как именно та связь, которая связывает весь материальный мир воедино. Каждый отдельный материальный атом подвержен ее силе; но как и почему, и особенно как и почему материя действует на материю в пространстве, физика уже не может сказать нам, но отсылает нас к метафизической причине.

Эта зависимость каждого отдельного существа, и всех его качеств и сил, от трансцендентальной и метафизической причины его существования становится наиболее ясной для нас в мире органического, и особенно в передаче и развитии организмов. То, что индивиды порождают новых индивидов своего вида; что оплодотворенные зародыши, если присутствуют необходимые условия, развиваются из первого зародыша и яйцеклетки в постоянно прогрессирующих и отчетливых дифференциациях, каждый по своему роду, в полновозрастное состояние, так что индивиды, наделенные душой и интеллектуальной жизнью, также развиваются из таких начал; — это факты, которые постоянно повторяются перед нашими глазами, и ученые еще не достигли конца в прослеживании действительного в этих процессах до его тончайших разветвлений. Но как это происходит, что индивиды должны передавать себя — что семена и яйца должны иметь эту силу прорастания и развития — они еще не смогли объяснить и никогда не смогут этого сделать. Слово «наследственность», которое должно решить проблему, является лишь названием для факта, который мы наблюдаем, и для регулярности его повторения; но для этого факта наследственности самого по себе мы тщетно ищем физического объяснения: мы отсылаемся к метафизической причине. Таким образом, не только первое возникновение жизни на земле является для нас загадкой (как мы видели в Части I, Книге II, Главе I, § 3), но сама органическая жизнь, во всем своем существовании и ходе, является процессом, который на каждом шагу и в каждом месте своего хода остается для нас в своих последних причинах физически необъясненным и отсылает нас к метафизическим причинам.

Если мы, наконец, видим во всех этих неорганических и органических процессах стремление к целям — а мы должны видеть его, как только мы вообще наблюдаем порядок, категорию высшего и низшего и появление высшего на основе низшего — мы, со всеми нашими телеологическими наблюдениями, снова отсылаемся к метафизическому, и еще более решительно к целеполагающему метафизическому; а метафизическое, которое ставит и достигает цели, есть не что иное, как то, что на философском языке мы называем живым Творцом и Правителем мира и деятельностью его провидения.

С еще одной стороны, познание мира, даже научным путем, ведет нас к признанию божественного провидения, которое контролирует с абсолютной свободой каждый процесс в каждом месте и в каждый момент хода мира. Мы видим постоянно, посреди природы и в ее причинном ходе, соответствующем закону, нечто сверхъестественное, трансцендентальное и метафизическое, действующее решительно на ход природы; и это — свободная деятельность человека. Каждый человек несет в свободе определений своей воли нечто трансцендентальное и метафизическое в себе, что мы можем назвать естественным только тогда, когда подразумеваем под природой совокупность всего того, что существует, но что мы должны назвать сверхъестественным, когда подразумеваем под природой совокупность того, что принадлежит к миру явлений в его прослеживаемых причинах, а также в его прослеживаемых следствиях. Шкала жизненных активностей, от низших произвольных движений, от импульсов и инстинктов животного до высшего морального действия воли человека, показывает нам в нечетких переходах все стадии, которые ведут от естественного к сверхъестественному, пока в этических и религиозных мотивах человека мы не приходим к сверхфизическим (т.е. сверхъестественным) мотивам, которые ежедневно и ежечасно вторгаются в естественное и в этом вторжении сознательно и бессознательно используют силы природы и их деятельность, соответствующую закону, и, несмотря на их метафизическое и трансцендентальное происхождение, с момента их деятельности присоединяются к естественной причинной связи хода мира. Это наблюдение вторжения сверхъестественного в физическое, как оно постоянно происходит в свободном действии человека, ведет нас тройным путем к признанию действия божественного провидения на ход мира.

Во-первых, это наблюдение показывает нам, очень прямым путем, точки, где свободное распоряжение Бога действует определяюще на ход вещей, и где это действие становится доступным нашему наблюдению. Эти точки — человеческие личности, постольку и в той мере, в какой они позволяют себе быть под влиянием и определяемыми волей Бога в этических и религиозных мотивах своего действия, и, когда эти мотивы становятся действиями, решительно действуют на ход вещей.

Во-вторых, это наблюдение далее ведет, путем двух заключений, к признанию божественного провидения.

Одно заключение следующее: Если существуют в мире свободные и разумные существа, которые через свои свободные определения, направляемые рефлексией, решительно действуют на ход природы, и если эти существа, по причине этих самых качеств свободы и разума, занимают высшую ступень среди существ, которые мы знаем, последняя метафизическая причина их существования должна также обладать качествами, которые способны производить таких свободных и разумных существ — по крайней мере качествами свободы и разума в высшей степени. И эта высшая метафизическая причина, которая производит свободные и разумные личности в мире, может, по крайней мере, быть не более зависимой от всего мира, автором которого она является, чем те личности зависимы от той области в мире, в которой они имеют свое существование. Мы называем такую метафизическую причину, которой мы должны приписать свободу и разум в высшей степени, Богом; и мы называем ее свободную позицию по отношению к миру управлением миром, или провидением.

Другое заключение ведет нас к признанию связи провидения с соответствием закону в действиях всех сил и качеств в мире. Это то же самое заключение, к которому мы должны были отсылать в Гл. I, § 6, но которое теперь, когда мы выводим из теизма заключение о признании особого божественного провидения, падает с увеличенным весом на чашу весов. Оно следующее: С одной стороны, мы наблюдаем в процессах мира стремление к целям; с другой — мы знаем в самом мире только одно единственное существо, которое действует согласно целям, которое ставит себе свои цели и достигает их свободно выбранными средствами. Это одно существо — человек. Теперь человек может, как мы указали в Гл. I, § 6, выбирать и использовать средства, с помощью которых он желает достичь своих целей, только потому, что он может полагаться на соответствие цели и регулярность в эффекте всех качеств и сил вещей. Если бы он не мог полагаться на них, он, безусловно, мог бы ставить себе цели; но достижение их он должен был бы оставить на волю случая. Теперь, если мы видим, с одной стороны, что единственное известное нам существо, которое ставит себе цели, способно достичь этих целей в силу незыблемого соответствия закону в силах и эффектах своих средств, и если мы видим, с другой, что в ходе мира цели также достигаются, и что в то же время все вторичные причины, которые ведут к этим целям, действуют с необходимостью, соответствующей закону, мы, безусловно, правы, делая вывод, что высшая метафизическая причина всех вещей — мы теперь говорим, живой Бог — так подготовил всю вселенную, что его свободное, но регулярное и систематическое целеполагающее и достигающее целей действие на ход всех вещей покоится, как в целом, так и в деталях, непосредственно на соответствии закону всех сил и их эффектов.

Наблюдение свободного действия человеческой личности на ход вещей еще раз ведет нас обратно к размышлению об идее Бога. Ибо если у нас есть основание признать свободу определений человеческой воли — а сознание этической ответственности будет доказательством этой свободы, которое не может быть опровергнуто никаким противоположным размышлением, — возникает вопрос: как эта свобода существа совместима с идеей Бога? Далеки мы от того, чтобы претендовать на то, что нашли решение этих последних и самых важных проблем человеческого ума. Ибо все размышления о них лишь ведут к антиномиям, в присутствии которых мы не смеем стремиться устранить все трудности рефлексии, еще менее — решить трудности, преследуя только одну цепь рассуждений и игнорируя другую. Путь науки ведет скорее к простым компромиссам, и эти компромиссы состоят в том, что на каждой стороне наших наблюдений или аргументов мы ищем и придерживаемся того, что дает нам неоспоримый факт или необходимый постулат, и что мы придерживаемся всех результатов или постулатов, таким образом найденных, даже когда мы уже не способны проследить их единство и гармонию до их последних источников. Теперь, если, с одной стороны, наша идея Бога установлена как самосвидетельство Бога нашему этическому сознанию и как результат нашего телеологического рассуждения, и если, с другой, установлен факт мира и его процессов, идущих сообразно закону, а также факт человеческой свободы и ее действий на ход вещей, и, наконец, факт допущения человеческой воли и действия в высшую телеологию, которая превосходит человеческую волю и которая в истории человечества, индивидов и народов достигает своих высших целей, то утверждая, то отрицая человеческую волю; тогда мы должны просто учитывать все эти факты как простые факты, и научная попытка проследить их во внутреннюю связь есть не что иное, как более или менее успешный компромисс. Мы должны удовлетвориться этими указаниями, ибо дальнейшее их обсуждение увело бы нас далеко за пределы задачи настоящей публикации. Мы лишь укажем на тот факт, что именно знание образа Божьего в человеке показывает нам путь к знанию того, как мыслимо, что Бог может создавать личности, через свободу воли которых он относительно ограничивает абсолютность своей собственной воли.

Во всех наших дискуссиях до сих пор научная основа веры в возможность ответа на молитву была очевидна. Все причины для божественного провидения также говорят с той же силой убеждения в пользу услышания наших молитв, как только идея быть ребенком Божьим стала неотъемлемой частью нашей идеи Бога. И эта идея — идея Бога как отца и отношений любви между божественной и человеческими личностями — настолько является частью христианской идеи Бога, что принадлежит к самой ее сущности. Только одно соображение могло бы предложить научные трудности нашей вере в услышание молитвы: а именно, если Бог слышит молитвы своих детей, в ходе времени новые мотивы для его действия представляются ему; теперь, совместимо ли с идеей Бога, что Бог делает себя каким-либо таким образом зависимым от того, что впервые появилось во времени, и от меняющихся настроений существа? Но эта трудность в точности та же, которую мы встретили, признавая человеческую свободу и ее совместимость с божественным провидением; и мы попытались указать выше путь, который ведет к ее решению.

Это главная идея, которая пронизывает все наши рассуждения об отношении Бога и мира — а именно, идея телеологии в мире, — которая должна привести нас к правильной концепции чудес и их совместимости с механизмом природы и с дарвинистскими идеями развития. В много обсуждаемом споре о проблеме чудес более ясные результаты, безусловно, были бы достигнуты, если бы кто-то более внимательно спросил, что запись христианской религии подразумевает под чудесами и какое положение, согласно ей, эти чудеса должны занимать в порядке мира и в божественном плане спасения; и, удовлетворившись этим положением, далее спросил бы, какое положение они занимают по отношению к нашей точной науке и нашему теистическому взгляду на мир. Вместо того чтобы делать это, мы достаточно часто видели друга и врага идеи чудес, как только вопрос был даже затронут, сразу же принимающимися за работу с недостаточными концепциями старого рационализма и супернатурализма и, таким образом, выдвигающими возражения и пытающимися найти решения, которые не могли удовлетворить никого. Особенно каждая неадекватная идея, которая была выдвинута сторонниками веры в чудеса, с радостью принималась ее противниками; ибо тем самым им предоставлялась карикатура на идею чудес, разрывание на части которой было легким и приятным спортом для них.

Сами идеи естественного и сверхъестественного — это категория, с которой нужно обращаться с осторожностью. Обсуждая вопрос о божественном провидении, мы видели, что с каждым свободным актом воли человека, исходящим из этического мотива, нечто сверхъестественное вторгается в естественное, так что в каждой нормальной человеческой жизни мы всегда видим сверхъестественное и естественное рядом и друг в друге.

Различие между прямым и непрямым действием или вторжением Бога также должно использоваться с большой осторожностью и ограничением. Ибо где мы уже не способны найти вторичные причины, кто может утверждать, что Бог больше не использует никаких? Где область видимых причин прекращается и начинается область невидимых, кто может исключить вторичные причины? И с другой стороны, где Бог действует прямо, кто может отрицать совпадение его прямого присутствия и его прямого действия или уменьшить ценность того, что было косвенно произведено?

Более того, часто возвращающиеся концепции нарушения законов природы или компромиссы, которые были сделаны между нарушением и ненарушением законов природы путем предположения сверхъестественного ускорения процесса природы, были еще более вводящими в заблуждение. Во всем мире бесконечно много высших и низших сил действуют согласно законам и порядку. В каждом процессе часть сил, которые в единичном случае окружают его, становятся активными и тем самым препятствуют другой части от ее деятельности. Но законы этой другой части сил не являются тем самым аннулированными или нарушенными. Когда человек действует с моральной свободой, из чистых моральных мотивов, высшая из мыслимых сил, над которыми мы имеем контроль, вступает в прямое действие на естественное. Но вместе с тем те силы, с их законами, которые были бы активны, если бы другой мотив определил его, еще не преодолены, а только удержаны от их деятельности ровно таким же образом, как одна часть сил может быть активна, а другая нет, где происходят чисто механические действия. Таким образом, в чудесах никакой закон природы не преодолен, а только сила, которая иначе была бы активна согласно закону своей деятельности, на время удержана от действия другой силой, становящейся активной. Более того, через сознательную и бессознательную связь идеи нерегулярности и отсутствия плана с идеей чудес, не только идея Бога, который творит чудеса, но и идея личного Творца и Правителя мира в целом пришла в дискредитацию. По этой причине Геккель, например, когда он атакует христианскую идею творения, никогда не упускает случая говорить о капризном произволе Творца; и Оскар Шмидт также говорит о капризе Бога христиан.

С этими критическими замечаниями, которые мы сделали в отношении обработки вопроса о чудесах, мы, безусловно, предприняли только охарактеризовать поверхностную перестрелку, которая имела место между двумя противоположными взглядами на мир, но не труды более недавней богословской науки. Но эта перестрелка произвела, как всякая поверхностность, больше всего шума в мире; и поскольку противники веры в чудеса старались почти исключительно размышлять таким образом и почти игнорировали более глубокие дедукции богословской науки, им удалось сделать идею чудес почти самым пугающим объектом антипатии к современному образованию, и многие из тех, кто чувствует, что концепции традиционной догматики нуждаются в пересмотре, а религия и наука — в примирении, стремятся найти этот пересмотр и примирение особенно в том факте, что религия отказывается от чудес. С другой стороны, богословие как наука, в своих главных сторонниках, давно отказалось от этих недостаточных и вводящих в заблуждение категорий и концепций и установило концепцию чудес, которая может быть легко принята в науку о процессах природы, а также в наше рассуждение о Боге и божественном. Первый, кто принял этот способ обработки, является одним из пионеров более недавнего позитивного богословия и богословия, все еще не подверженного влиянию науки, — Карл Иммануил Нитцш. Безусловно, интересно прочитать, что этот человек еще в 1829 году сказал в первом издании своего «System der Christlichen Lehre» («Система христианского учения»), а также в последующем издании, напечатанном без изменений. Он говорит на странице 64: «Чудеса откровения, несмотря на всю объективную сверхъестественность, происходящую из их центрального происхождения, являются чем-то действительно соответствующим закону: отчасти в отношении высшего порядка вещей, к которому они принадлежат и который также является миром, природой в своем роде, и действует на низшее по-своему; отчасти в отношении сходства с обычной природой, которое они сохраняют каким-либо образом; отчасти по причине их телеологического совершенства; и они должны не только ожидаться как гомогенное явление из внутреннего чуда искупления, с точки зрения совершенной христианской веры, но также в силу союза между духом и природой, рассматриваться как естественное в своем роде». В этих словах мы находим плодотворные зародыши здорового догматического развития, которое идея чудес нашла со стороны более недавнего богословия.

Давайте, во-первых, попытаемся остаться свободными от всех предвзятых, правильных или неправильных мнений и спросим, как чудеса представляются нам, когда они предстают с претензией на признание как неотъемлемые части божественного откровения спасения, а именно, в религии искупления и ее записи. В отношении их названия они представляются нам в Священных Писаниях как удивительные яркие процессы, как великие дела и знамения; и в отношении их природы — как знамения, которые предназначены привлечь внимание человека к управлению в благодати и в суде живого Бога, к спасению искупления, которое Бог дает человеку, и к человеческим инструментам, которые он использует для этой цели. Теперь, во взгляде на мир, который, подобно библейскому, столь решительно видит откровение Бога во всем, что происходит, во взгляде на мир, для которого все естественное имеет также, как работа Бога, свою сверхъестественную причину, и все сверхъестественное, в настоящем или в будущем, переносится снова в природу и историю, не только все вышеотвергнутые концепции чудес теряют свое значение, но все остальные концепции, с помощью которых иначе пытаются отличить чудеса от всего, что не является чудесным, или классифицировать различные виды чудес, также уменьшаются в важности, как и все те различия прямых и непрямых действий Бога — различия относительных и абсолютных, субъективных и объективных чудес: и остается лишь единственное незыблемое ядро и центральная точка библейской концепции чудес, и это вышеупомянутый телеологический характер чудес. Действительно, мы не желаем отвергать все эти логические различия и исследования как бесполезные: они помогли сделать ясными наши концепции и идеи, и они помогают до сих пор. Но более глубокое исследование идеи чудес и ее отношения к научному познанию мира может, возможно, наконец привести наше более развитое размышление обратно к факту, что мы находим квинтэссенцию и природу чудес только там, где благочестивые люди Библии находили ее. И эта квинтэссенция чудес состоит именно в их телеологической природе, а вовсе не в том факте, что они не могут быть объяснены физически: она состоит в том факте, что чудеса — это знамения, через которые Бог проявляет себя и свое управление над человеком и фактически показывает последнему, что он желает привести его к стремлению к совершенству путем искупления. Ритчль в эссе, которое появилось в «Jahrbücher für Deutsche Theologie» еще в 1861 году, указал на этот решительно телеологический характер библейских чудес и безразличие, проявляемое благочестивыми людьми в Библии к вопросу о том, могут ли эти дела и знамения быть объяснены естественно или нет.

Польза, которую мы извлекаем из этого возвращения к библейской концепции идеи чудес, отнюдь не мала.

Прежде всего, мы способствуем утверждению полного признания того непосредственного религиозного сознания и чувства, которые характерны не только для благочестивых мужей Писания, но и для всякой подлинной религиозности; оно заключается в том, что религиозный человек видит чудеса Божьи во всем, что обращает его внимание на Божественное управление — в море звезд, в скале и кустарнике, в солнечном свете и буре, в цветке и черве, столь же несомненно, как и в руководстве собственной жизнью, в фактах и процессах истории спасения и Царства Господня. В этой идее чуда существенным является не то, что явления и процессы непостижимы для него — хотя, конечно, во всем, что является взору, остается непостижимый и непознанный остаток. Ибо форма природы, например, которая обращает его внимание на Творца, конечно, является чудом, даже если он способен смотреть на нее не иначе, как глазом неученого: но и тогда она остается чудом — более того, она становится еще большим чудом, если он научился созерцать и исследовать ее со всеми вспомогательными средствами науки. Ответ на молитву остается чудом, независимо от того, способен ли он воспринять естественную связь процесса, в котором видит ответ на свои молитвы, или даже проследить его до самых отдаленных времен, предшествовавших его молитвам. События и факты истории спасения остаются для него чудесами, независимо от того, предлагает ли ему история природы и мира вспомогательные средства для их объяснения или нет. Таким образом, благочестивый человек находит существенную характеристику чудес не в их относительной непостижимости, а в том, что они указывают ему на живого Бога, который стоит над этим процессом, воспринимаемым или не воспринимаемым в его относительной причинной связи, и соединяет его с ходом вещей, чтобы достичь Своих целей и явить Себя человеку. Теперь, в нашей попытке научного воспроизведения идеи чуда, если мы вернемся к этой библейской концепции, мы больше не видим в только что упомянутой религиозной концепции чудес благочестивую софистику, избегающую трудностей идеи, или детскую наивность, отчасти достойную зависти, отчасти жалости, которая вовсе не видит трудностей и остается на детской стадии библейских представлений; но мы видим в ней лишь подтверждение и исполнение того глубокого и благодатного слова нашего Господа: «Истинно говорю вам, кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него». Конечно, благочестие, как и наука, проводит различия между чудесами. Первое отделяет простые продукты и процессы природы, которые через объяснимое, а также необъяснимое в своих качествах и процессах указывают на всемогущего и премудрого Творца и тем самым становятся чудесами для религиозного взгляда на мир, от исторических событий, которые своей новизной и уникальностью, а также тем, что указывают на божественные цели, являют человеку Бога и Его телеологическое управление, и называет их чудесами в еще более специфическом смысле, чем наука. И среди исторических событий благочестие, как и наука, присваивает имя чуда, в самом глубоком смысле, тем событиям, которые принадлежат к истории спасения и своей новизной и уникальностью вводят в нее новые стадии, узаконивают ее новые инструменты или открывают нашему познанию новые черты искупления. Наша религиозность имеет величайший и глубочайший интерес к этой истории: ибо это история возвращения человека к общению с Богом через искупление; и поэтому события этой истории являются именно теми чудесами, на которых сосредоточен наш глубочайший религиозный интерес. Но, несмотря на все эти различия в степени, та естественная связь и тот общий характер чудесного между чудесами природы, чудесами истории человечества и чудесами истории спасения остаются установленными; и мы оказываем услугу религиозному сознанию, а также научному пониманию идеи чудес, если, возвращаясь к библейской идее чудес, как мы предлагаем, мы делаем возможным более всеобъемлющее определение чудес.

Другое преимущество, которое мы получаем от возвращения к библейской идее чудес, состоит в том, что она предохраняет нас от магического и некромантического в наших концепциях чудес; что она позволяет нам группировать чудеса по их ценности, что соответствует идее Бога и Божественного управления, а также самой идее чудес; и что перед лицом всех отдельных отношений чудес она призывает нас критиковать и исследовать реальное положение дел. Ибо природа чудес заключается не в непостижимом — по крайней мере, не в бесплановом и произвольном, — а в том, что они привлекают внимание человека к Богу и Его управлению; и это ведет к противоположности всего магического и некромантического, ибо магическое недостойно идеи Бога и противоречит всем другим свидетельствам Бога о Самом Себе. Теперь, если природа чудес заключается в том, что они привлекают мое внимание к Богу и Его управлению, событие станет для меня чудом и увеличит свою ценность в той мере, в какой оно указывает мне на Бога и Его управление, и особенно в той мере, в какой оно указывает мне на то управление Бога, которое наиболее важно для меня — а именно, на действие Бога во мне и человечестве, посредством которого Он осуществляет Свои цели в спасении; но в той мере, в какой событие теряет этот характер, оно становится для меня событием без чудесного или религиозного значения. Это дает вполне определенную группировку чудес по ценности: от тех, которые принадлежат к центральным проявлениям божественного плана спасения и пути искупления, до тех, которые лежат на крайней периферии религиозного интереса. Это группировка, которая соответствует идее Бога точно так же, как и идее чудес; в то время как все другие деления или группировки чудес по ценности, которые могли бы взять свой принцип деления и свой вес из большей или меньшей постижимости причинной связи, из большего или меньшего отличия чудесного события от всех других событий, безразличны по отношению к идее Бога и смещают центр тяжести в идее чудес. Кроме того, если эти чудеса должны быть для меня реальными знаками, указывающими на Бога, Его управление и Его пути спасения, они должны, во-первых, чтобы убедить меня, быть реальными событиями и фактами, а не простыми фальсификациями и вымыслами; и этот пункт подводит нас к обязанности и праву критиковать и исследовать фактические обстоятельства. Перед лицом всех библейских и небиблейских чудес мы имеем полное право и полную обязанность использовать критику в отношении подтверждения фактических обстоятельств, и там, где последние не могут быть установлены с уверенностью, возникает вопрос, действительно ли описываемое событие имеет такой характер, чтобы легитимизировать себя как знак Бога и Его управления. В предыдущем разделе мы имели случай использовать этот принцип применительно к исследованию того события, которое, наряду с пришествием Искупителя, предстает перед нами как центральное чудо истории спасения и искупления: а именно, применительно к истории воскресения Господа.

Мы отнюдь не желаем избегать трудностей, которые встречаются нам при попытке привести чудеса, и особенно специфические и значимые чудеса истории спасения, в гармонию с нашим научным познанием мира: только мы больше не можем признать, что эти трудности заключаются в непостижимости или в сверхъестественности чудес. Ибо для религиозного взгляда на мир — который в равной степени возводит объяснимое и необъяснимое к Богу, который даже естественное выводит из сверхъестественной причинности Бога — ни случайная необъяснимость, ни предполагаемая сверхъестественность события не могут быть тем, что делает событие чудом. Но событие в истории спасения становится чудом от того факта, что в нем происходит нечто необычайное, нечто новое, что своей новизной и своим необычайным характером предстает перед человеком как проявление определенных божественных целей в спасении и может быть объяснено на первый взгляд, но только на первый взгляд, ничем иным, как служением, которое оно оказывает плану искупления. Изменяет ли впоследствии эти необычайные и новые черты возможность их восприятия в их естественной связи или объяснения из нее, вовсе не меняет ничего в чудесном характере события, как только оно однажды произвело вышеупомянутый эффект. Единственная задача и единственная трудность, которая встречается нам в вопросе о чудесах, состоит в том, чтобы показать, что такие необычайные и новые вещи действительно происходят, и внести реальность и возможность таких новых вещей в наше восприятие причинной связи хода мира, сообразующегося с законом. Но это перестает быть трудностью, как только мы признаем телеологию в ходе мира и телеологию в истории человечества, и особенно как только мы признаем ту телеологию в истории человечества, которая через божественные средства искупления ведет человека обратно к Богу. Там, где нет целей, не может произойти ничего, что привлекало бы внимание людей к этим целям; и, действительно, не может произойти ничего нового; ибо ничто не преобладает с более абсолютным суверенитетом в вечности, чем максимы causa æquat effectum и effectus æquat causam. Но там, где цели назначены и достигнуты, происходит и нечто новое; и каждая новая вещь указывает на свою цель. Ибо каждый шаг, ведущий ближе к такой цели, есть нечто новое и указывает, как только мы сравниваем его с предыдущими шагами, на цель, к которой он стремится. Все цели, на которые указывает нам ход вещей, являются для религиозного взгляда на мир целями, назначенными Богом; все средства, которые служат для достижения целей, являются средствами, которые Бог создал и избрал; и каждое явление и каждое событие, которое являет нашему разуму это телеологическое управление Бога, является для нас чудом. Теперь весь этот ход мира переплетен с такими новыми вещами, в событиях, которые являют нам, то яснее, то тусклее, стремление хода мира к цели, потому что последний действительно стремится к цели. Даже доисторические времена показывают нам новые вещи, которые с научной и исторической точки зрения мы должны поместить в ряд хода мира; а с религиозной точки зрения — в ряд чудес. Первое появление органической жизни на земле было новым и указывало на новые цели; первое появление каждого отдельного вида животных и растений было новым; новым также, указывающим на высшую цель творческой жизни, было первое появление человека. Все эти вещи мы называем чудесами творения; и мы особенно ставим творческое чудо появления человека на один уровень с величайшими чудесами, о которых мы имеем знание, и используем имя чуда для всех вышеупомянутых вновь появляющихся образований, независимо от того, способны ли мы объяснить эти возникновения из предшествующей связи хода природы и ее сил. Теперь, в истории человечества, где становятся активными интеллектуальные и этические мотивы того, что происходит, где также величайшие цели, которые принимаются во внимание, являются духовными и этическими целями, где сам человек действует свободно в соответствии с целями, и где, следовательно, человеческая и божественная телеология попеременно вступают в игру, проявление стремления к цели, в котором религиозное сознание непосредственно видит также цели и средства Бога, повторяется в высшей степени. Каждое событие, которое приносит прогресс в истории человечества, а также индивидов, является с этой стороны чем-то новым, необычайным, телеологическим: то есть чудом для религиозного способа созерцания; и это чудо тем больше, чем важнее рассматриваемая цель и чем больше и решительнее шаг к этой цели, который совершает событие. Теперь, если мы признаем возвращение человечества к общению с Богом высшей целью общей и индивидуальной истории человечества, и если мы находим в последней факты, которые ведут к этой цели, то эти факты являются великими центральными чудесами истории. Как таковые, факты искупления представляют себя со всем тем, для чего они однажды подготовили путь; и, теперь, когда они пришли, ведут к полному и совершенному завершению — и среди них всех пришествие, личность и история Иисуса Христа стоят как центральный факт и центральное чудо посреди всех событий в истории спасения и образуют центральную точку всего религиозного интереса. Мы видим, как несправедливо, когда кто-то выдвигает в качестве возражения против веры в чудеса то, что она приписывает Богу произвольные и капризные действия. Мы называем проявления божественной телеологии чудесами. Но стремление к цели и соответствие регулярному плану — это не произвол или каприз, а противоположное; и чем выше наша оценка высшей причины всех вещей, тем больше будет казаться нам соответствие плану и закону всего, что предстает как чудеса в ходе событий. Есть, пожалуй, одно возражение, которое почти столь же несправедливо, как возражение о капризе; и это возражение, что вера в чудеса, проповедуя веру в сверхъестественные вещи, склонна вносить в ход событий нечто, что противно природе. Но поскольку чудеса, как знак божественной телеологии, являют цели, для которых подготовлена и природа, и через которые падшая природа человека, падшая из-за греха, снова восстанавливается; и поскольку для религиозного взгляда на мир все естественные явления и процессы прямо относятся к числу чудес, вера в чудеса учит противоположному противостоянию природе. Неоспоримо — и станет еще яснее и несомненнее для нас через все дальнейшее исследование предмета, — что признание идеи чудес как необходимой и оправданной части религиозности стоит и падает с признанием телеологического взгляда на мир.