«Теория нравственных чувств»

В направлении всех наших действий на содействие величайшему возможному благу, в подчинении всех низших чувств желанию всеобщего счастья человечества, в рассмотрении самого себя лишь как одного из многих, чье процветание должно преследоваться не далее, чем это совместимо с благом целого или способствует ему, состояло совершенство добродетели.

Себялюбие было принципом, который никогда не мог быть добродетельным в какой-либо степени или в каком-либо направлении. Оно было порочным всякий раз, когда препятствовало общему благу. Когда оно не имело иного эффекта, кроме как заставлять индивида заботиться о собственном счастье, оно было просто невинным, и хотя оно не заслуживало похвалы, оно также не должно было навлекать на себя никакого порицания. Те благожелательные действия, которые совершались вопреки какому-либо сильному мотиву эгоистического интереса, были по этой причине более добродетельными. Они демонстрировали силу и энергию благожелательного принципа.

Доктор Хатчесон был настолько далек от того, чтобы допускать себялюбие в каком-либо случае в качестве мотива добродетельных действий, что даже внимание к удовольствию от самоодобрения, к утешительному одобрению нашей собственной совести, согласно ему, уменьшало заслугу благожелательного действия. Это был эгоистический мотив, полагал он, который, поскольку он способствовал какому-либо действию, демонстрировал слабость той чистой и бескорыстной благожелательности, которая одна могла запечатлеть на поведении человека характер добродетели. В обычных суждениях человечества, однако, это внимание к одобрению наших собственных умов настолько далеко от того, чтобы считаться тем, что может в каком-либо отношении уменьшить добродетель действия, что оно скорее рассматривается как единственный мотив, заслуживающий наименования добродетельного.

19. «Исследование о добродетели», раздел 2, ст. 4; также «Иллюстрации к чувству морали», раздел 5, последний абзац.

Таково объяснение природы добродетели в этой приятной системе, системе, которая имеет особую склонность питать и поддерживать в человеческом сердце самое благородное и самое приятное из всех чувств, и не только сдерживать несправедливость себялюбия, но в некоторой мере препятствовать этому принципу вовсе, представляя его как то, что никогда не могло принести никакой чести тем, кто находился под его влиянием.

Как некоторые из других систем, о которых я уже рассказал, не объясняют в достаточной мере, откуда возникает особое превосходство высшей добродетели благодеяния, так эта система, по-видимому, имеет противоположный недостаток: она не объясняет в достаточной мере, откуда возникает наше одобрение низших добродетелей благоразумия, бдительности, осмотрительности, умеренности, постоянства, твердости. Вид и цель наших чувств, благотворные и вредные эффекты, которые они склонны производить, — это единственные качества, на которые вообще обращается внимание в этой системе. Их уместность и неуместность, их соответствие и несоответствие причине, которая их возбуждает, игнорируются вовсе.

Внимание к нашему собственному частному счастью и интересу также представляется во многих случаях весьма похвальными принципами действия. Привычки к экономии, трудолюбию, рассудительности, внимательности и прилежанию мысли, как правило, считаются культивируемыми из эгоистических мотивов и в то же время воспринимаются как весьма похвальные качества, которые заслуживают уважения и одобрения каждого. Примесь эгоистического мотива, правда, часто кажется омрачающей красоту тех действий, которые должны проистекать из благожелательного чувства. Причина этого, однако, не в том, что себялюбие никогда не может быть мотивом добродетельного действия, а в том, что благожелательный принцип в этом конкретном случае, по-видимому, лишен должной степени силы и совершенно не соответствует своему объекту. Характер, следовательно, представляется явно несовершенным и в целом заслуживающим скорее порицания, чем похвалы. Примесь благожелательного мотива в действии, к которому одно лишь себялюбие должно быть достаточным, чтобы побудить нас, действительно не столь склонна уменьшать наше чувство его уместности или добродетели человека, который его совершает. Мы не готовы подозревать кого-либо в недостатке эгоизма. Это отнюдь не слабая сторона человеческой природы или недостаток, в котором мы склонны подозревать. Если бы мы могли действительно поверить о каком-либо человеке, что, если бы не внимание к своей семье и друзьям, он не проявил бы той надлежащей заботы о своем здоровье, своей жизни или своем состоянии, к которой одно лишь самосохранение должно быть достаточным, чтобы побудить его, это, несомненно, было бы недостатком, хотя и одним из тех приятных недостатков, которые делают человека скорее объектом жалости, чем презрения или ненависти. Это все же, однако, несколько уменьшило бы достоинство и респектабельность его характера. Беспечность и отсутствие экономии повсеместно не одобряются, однако не как проистекающие из недостатка благожелательности, а из недостатка должного внимания к объектам собственного интереса.

Хотя стандартом, по которому казуисты часто определяют, что является правильным или неправильным в человеческом поведении, служит его направленность на благополучие или беспорядок общества, из этого не следует, что внимание к благополучию общества должно быть единственным добродетельным мотивом действия, а лишь то, что в любом соревновании оно должно перевешивать все другие мотивы.

Благожелательность, возможно, может быть единственным принципом действия у Божества, и существует несколько не лишенных вероятности аргументов, которые склоняют нас к мысли, что это так. Нетрудно представить, из какого другого мотива может действовать независимое и всесовершенное существо, которое не нуждается ни в чем внешнем и чье счастье полно в нем самом. Но как бы то ни было с Божеством, столь несовершенное создание, как человек, поддержка существования которого требует столь многих вещей, внешних по отношению к нему, должно часто действовать из многих других мотивов. Условия человеческой природы были бы особенно тяжелыми, если бы те чувства, которые по самой природе нашего бытия должны часто влиять на наше поведение, ни в каком случае не могли казаться добродетельными или заслуживать уважения и похвалы от кого-либо.

Эти три системы — та, которая помещает добродетель в уместность, та, которая помещает ее в благоразумие, и та, которая полагает, что она состоит в благожелательности, — являются основными объяснениями, которые были даны природе добродетели. К той или иной из них легко сводятся все другие описания добродетели, как бы различны они ни казались.

Система, которая помещает добродетель в повиновение воле Божества, может быть отнесена либо к тем, которые полагают, что она состоит в благоразумии, либо к тем, которые полагают, что она состоит в уместности. Когда спрашивают, почему мы должны повиноваться воле Божества, этот вопрос, который был бы нечестивым и абсурдным в высшей степени, если бы был задан из какого-либо сомнения в том, что мы должны повиноваться ему, может допустить лишь два разных ответа. Нужно либо сказать, что мы должны повиноваться воле Божества, потому что он есть существо бесконечной силы, которое вознаградит нас вечно, если мы поступим так, и накажет нас вечно, если мы поступим иначе; либо нужно сказать, что независимо от какого-либо внимания к нашему собственному счастью или к наградам и наказаниям любого рода, существует соответствие и пригодность в том, что создание должно повиноваться своему творцу, что ограниченное и несовершенное существо должно подчиняться существу бесконечных и непостижимых совершенств. Помимо одного или другого из этих двух, невозможно представить, чтобы на этот вопрос мог быть дан какой-либо иной ответ. Если первый ответ является правильным, добродетель состоит в благоразумии, или в надлежащем стремлении к нашему собственному конечному интересу и счастью; поскольку именно по этой причине мы обязаны повиноваться воле Божества. Если второй ответ является правильным, добродетель должна состоять в уместности, поскольку основанием нашего обязательства к повиновению является соответствие или соразмерность чувств смирения и подчинения превосходству объекта, который их возбуждает.

Система, которая помещает добродетель в полезность, также совпадает с той, которая полагает, что она состоит в уместности. Согласно этой системе, все те качества ума, которые приятны или выгодны либо самому человеку, либо другим, одобряются как добродетельные, а противоположные — не одобряются как порочные. Но приятность или полезность любого чувства зависит от степени, в которой ему позволено существовать. Каждое чувство полезно, когда оно ограничено определенной степенью умеренности, и каждое чувство невыгодно, когда оно превышает надлежащие границы. Согласно этой системе, следовательно, добродетель состоит не в каком-либо одном чувстве, а в надлежащей степени всех чувств. Единственная разница между ней и той, которую я пытался обосновать, заключается в том, что она делает полезность, а не симпатию или соответствующее чувство наблюдателя, естественной и первоначальной мерой этой надлежащей степени.

ГЛАВА IV. О распутных системах.

Все те системы, о которых я до сих пор рассказывал, предполагают, что существует реальное и существенное различие между пороком и добродетелью, в чем бы эти качества ни состояли. Существует реальное и существенное различие между уместностью и неуместностью любого чувства, между благожелательностью и любым другим принципом действия, между реальным благоразумием и близорукой глупостью или опрометчивой поспешностью. В основном также все они способствуют поощрению достойного похвалы и сдерживанию заслуживающего порицания расположения.

Возможно, верно для некоторых из них, что они склонны в некоторой мере нарушать баланс чувств и придавать уму особый уклон к некоторым принципам действия, сверх той пропорции, которая им причитается. Древние системы, которые помещают добродетель в уместность, по-видимому, главным образом рекомендуют великие, внушающие трепет и достойные уважения добродетели, добродетели самоконтроля и самообладания; стойкость, великодушие, независимость от судьбы, презрение ко всем внешним случайностям, к боли, бедности, изгнанию и смерти. Именно в этих великих усилиях проявляется самая благородная уместность поведения. Мягкие, приятные, нежные добродетели, все добродетели снисходительной человечности, в сравнении с ними, мало отстаиваются и, напротив, стоиками в частности, часто рассматривались как простые слабости, которые мудрецу не следовало питать в своей груди.

Благожелательная система, с другой стороны, хотя она взращивает и поощряет все эти более мягкие добродетели в высшей степени, по-видимому, полностью пренебрегает более внушающими трепет и достойными уважения качествами ума. Она даже отказывает им в наименовании добродетелей. Она называет их моральными способностями и рассматривает их как качества, которые не заслуживают того же рода уважения и одобрения, которое причитается тому, что должным образом именуется добродетелью. Все те принципы действия, которые направлены только на наш собственный интерес, она рассматривает, если это возможно, еще хуже. Далекие от того, чтобы иметь какую-либо заслугу сами по себе, они, как она утверждает, уменьшают заслугу благожелательности, когда сотрудничают с ней: и благоразумие, утверждается, когда используется только для продвижения частного интереса, никогда не может даже считаться добродетелью.

Система же, которая помещает добродетель только в благоразумие, хотя она дает высочайшее поощрение привычкам осторожности, бдительности, трезвости и рассудительной умеренности, по-видимому, в равной степени принижает как приятные, так и достойные уважения добродетели, и лишает первых всей их красоты, а вторых — всего их величия.

Но несмотря на эти недостатки, общая направленность каждой из этих трех систем состоит в поощрении лучших и самых похвальных привычек человеческого ума: и было бы хорошо для общества, если бы либо человечество в целом, либо даже те немногие, кто претендует на то, чтобы жить согласно какому-либо философскому правилу, регулировали свое поведение по предписаниям любой из них. Мы можем извлечь из каждой из них нечто ценное и особенное. Если бы было возможно, посредством наставлений и увещеваний, вдохнуть в ум стойкость и великодушие, древние системы уместности казались бы достаточными для этого. Или если бы было возможно, теми же средствами, смягчить его до человечности и пробудить чувства доброты и всеобщей любви к тем, с кем мы живем, некоторые из картин, которые представляет нам благожелательная система, могли бы показаться способными произвести этот эффект. Мы можем извлечь из системы Эпикура, хотя, несомненно, худшей из всех трех, как сильно практика как приятных, так и достойных уважения добродетелей способствует нашему собственному интересу, нашему собственному покою, безопасности и спокойствию даже в этой жизни. Поскольку Эпикур помещал счастье в достижении покоя и безопасности, он старался особым образом показать, что добродетель была не просто лучшим и самым верным, но единственным средством приобретения этих бесценных владений. Хорошие эффекты добродетели на наше внутреннее спокойствие и душевный мир — это то, что другие философы главным образом воспевали. Эпикур, не пренебрегая этой темой, главным образом настаивал на влиянии этого приятного качества на наше внешнее процветание и безопасность. Именно по этой причине его сочинения так много изучались в древнем мире людьми всех различных философских партий. Именно у него Цицерон, великий враг эпикурейской системы, заимствует свои самые приятные доказательства того, что одна лишь добродетель достаточна для обеспечения счастья. Сенека, хотя и стоик, секта, наиболее противоположная секте Эпикура, все же цитирует этого философа чаще, чем любого другого.

Существуют, однако, некоторые другие системы, которые, по-видимому, полностью устраняют различие между пороком и добродетелью и направленность которых по этой причине является полностью пагубной: я имею в виду системы герцога де Ларошфуко и доктора Мандевиля. Хотя представления обоих этих авторов почти во всех отношениях ошибочны, существуют, однако, некоторые проявления в человеческой природе, которые, если смотреть на них определенным образом, на первый взгляд кажутся благоприятствующими им. Эти проявления, сначала слегка намеченные с элегантностью и тонкой точностью герцога де Ларошфуко, а затем более полно представленные с живым и юмористическим, хотя и грубым и деревенским красноречием доктора Мандевиля, придали их доктринам оттенок истины и вероятности, который очень склонен вводить в заблуждение неискушенных.

Доктор Мандевиль, самый методичный из этих двух авторов, рассматривает все, что делается из чувства уместности, из внимания к тому, что достойно похвалы, как сделанное из любви к похвале и одобрению, или, как он называет это, из тщеславия. Человек, замечает он, естественно гораздо больше заинтересован в своем собственном счастье, чем в счастье других, и невозможно, чтобы в своем сердце он когда-либо мог действительно предпочесть их процветание своему собственному. Всякий раз, когда он, по-видимому, делает это, мы можем быть уверены, что он обманывает нас и что он действует из тех же эгоистических мотивов, что и во все другие времена. Среди его других эгоистических страстей тщеславие является одной из самых сильных, и он всегда легко льстится и сильно радуется аплодисментам окружающих. Когда он, по-видимому, жертвует своим собственным интересом ради интереса своих товарищей, он знает, что это поведение будет в высшей степени приятно их себялюбию и что они не преминут выразить свое удовлетворение, осыпая его самыми экстравагантными похвалами. Удовольствие, которое он ожидает от этого, перевешивает, по его мнению, интерес, от которого он отказывается, чтобы получить его. Его поведение, следовательно, в этом случае в действительности столь же эгоистично и проистекает из столь же низкого мотива, как и в любом другом. Он льстится, однако, и льстит себе верой, что оно полностью бескорыстно; поскольку, если бы это не предполагалось, оно не казалось бы заслуживающим никакого одобрения ни в его собственных глазах, ни в глазах других. Весь общественный дух, следовательно, всякое предпочтение общественного интереса частному, является, согласно ему, простым обманом и надувательством человечества; и та человеческая добродетель, которой так хвастаются и которая является поводом для столь большого соперничества среди людей, есть лишь порождение лести, порожденное гордостью.

Могут ли самые щедрые и общественно ориентированные действия в некотором смысле рассматриваться как проистекающие из себялюбия, я в настоящее время исследовать не буду. Решение этого вопроса, я полагаю, не имеет никакого значения для установления реальности добродетели, поскольку себялюбие часто может быть добродетельным мотивом действия. Я лишь попытаюсь показать, что желание делать то, что почетно и благородно, делать себя надлежащими объектами уважения и одобрения, не может с какой-либо уместностью называться тщеславием. Даже любовь к обоснованной славе и репутации, желание приобрести уважение тем, что действительно достойно уважения, не заслуживает этого имени. Первое — это любовь к добродетели, самая благородная и лучшая страсть человеческой природы. Второе — это любовь к истинной славе, страсть, несомненно, уступающая первой, но которая по достоинству, по-видимому, идет непосредственно после нее. Виновен в тщеславии тот, кто желает похвалы за качества, которые либо не заслуживают похвалы в какой-либо степени, либо не в той степени, в которой он ожидает, что его за них похвалят; кто ставит свой характер на легкомысленные украшения одежды и экипажа или столь же легкомысленные достижения обычного поведения. Виновен в тщеславии тот, кто желает похвалы за то, что действительно очень хорошо ее заслуживает, но что, как он прекрасно знает, ему не принадлежит. Пустой щеголь, который придает себе вид важности, на который не имеет права, глупый лжец, который присваивает себе заслугу приключений, которые никогда не случались, глупый плагиатор, который выдает себя за автора того, на что не имеет претензий, справедливо обвиняются в этой страсти. Также говорят, что виновен в тщеславии тот, кто не довольствуется безмолвными чувствами уважения и одобрения, кто, по-видимому, больше любит их шумные выражения и восклицания, чем сами чувства, кто никогда не удовлетворен, если его собственные похвалы не звенят у него в ушах, и кто домогается с самой тревожной настойчивостью всех внешних знаков уважения, любит титулы, комплименты, быть посещаемым, быть сопровождаемым, быть замеченным в общественных местах с видом почтения и внимания. Эта легкомысленная страсть совершенно отличается от двух предыдущих и является страстью самых низких и самых ничтожных из людей, как те — самых благородных и великих.

Но хотя эти три страсти — желание делать себя надлежащими объектами чести и уважения, или становиться тем, что почетно и достойно уважения; желание приобретать честь и уважение, действительно заслуживая этих чувств; и легкомысленное желание похвалы любой ценой — широко различаются; хотя две первые всегда одобряются, в то время как последняя никогда не перестает быть презираемой; существует, однако, определенное отдаленное сходство между ними, которое, преувеличенное юмористическим и забавным красноречием этого живого автора, позволило ему обмануть своих читателей. Существует сходство между тщеславием и любовью к истинной славе, поскольку обе эти страсти направлены на приобретение уважения и одобрения. Но они различаются в том, что одна является справедливой, разумной и равноправной страстью, в то время как другая — несправедливой, абсурдной и смешной. Человек, который желает уважения за то, что действительно достойно уважения, желает лишь того, на что он справедливо имеет право и в чем ему нельзя отказать без некоторого рода несправедливости. Тот же, напротив, кто желает его на любых других условиях, требует того, на что не имеет справедливых притязаний. Первый легко удовлетворяется, не склонен быть ревнивым или подозрительным, что мы не уважаем его достаточно, и редко заботится о получении многих внешних знаков нашего внимания. Другой, напротив, никогда не может быть удовлетворен, полон ревности и подозрения, что мы не уважаем его так сильно, как он желает, потому что у него есть тайное сознание, что он желает большего, чем заслуживает. Малейшее пренебрежение церемонией он рассматривает как смертельное оскорбление и как выражение самого решительного презрения. Он беспокоен и нетерпелив, и постоянно боится, что мы потеряли всякое уважение к нему, и по этой причине всегда тревожится получить новые выражения уважения, и не может быть удержан в хорошем настроении иначе, как постоянным вниманием и лестью.

Существует сходство также между желанием становиться тем, что почетно и достойно уважения, и желанием чести и уважения, между любовью к добродетели и любовью к истинной славе. Они напоминают друг друга не только в том отношении, что обе направлены на то, чтобы действительно быть тем, что почетно и благородно, но даже в том отношении, в котором любовь к истинной славе напоминает то, что должным образом называется тщеславием, — некоторое отношение к чувствам других. Человек величайшего великодушия, который желает добродетели ради нее самой и наиболее безразличен к тому, каковы на самом деле мнения человечества относительно него, все же, однако, радуется мыслям о том, какими они должны быть, сознанию того, что, хотя он может быть ни почтен, ни восхвален, он все же является надлежащим объектом чести и аплодисментов, и что если бы человечество было хладнокровным, беспристрастным и последовательным в себе, и должным образом информированным о мотивах и обстоятельствах его поведения, оно не преминуло бы почтить и восхвалить его. Хотя он презирает мнения, которые на самом деле питаются о нем, он придает высочайшую ценность тем, которые должны были бы питаться о нем. Чтобы он мог считать себя достойным этих почетных чувств, и, какова бы ни была идея, которую другие люди могли составить о его характере, чтобы, когда он поставит себя в их ситуацию и рассмотрит не то, что было, а то, что должно было быть их мнением, он всегда имел бы высочайшую идею о нем сам, — это было великим и возвышенным мотивом его поведения. Поскольку даже в любви к добродетели, следовательно, все еще есть некоторое отношение, хотя и не к тому, что есть, но к тому, что по разуму и уместности должно быть мнением других, есть даже в этом отношении некоторое сходство между ней и любовью к истинной славе. Существует, однако, в то же время очень большая разница между ними. Человек, который действует исключительно из внимания к тому, что правильно и пригодно для совершения, из внимания к тому, что является надлежащим объектом уважения и одобрения, хотя эти чувства никогда не должны быть возданы ему, действует из самого возвышенного и богоподобного мотива, который человеческая природа вообще способна постичь. Человек, с другой стороны, который, желая заслужить одобрение, в то же время тревожится получить его, хотя он тоже похвален в основном, все же его мотивы имеют большую примесь человеческой немощи. Он находится в опасности быть униженным невежеством и несправедливостью человечества, и его счастье подвержено зависти его соперников и глупости публики. Счастье другого, напротив, совершенно безопасно и независимо от судьбы и от капризов тех, с кем он живет. Презрение и ненависть, которые могут быть брошены на него из-за невежества человечества, он рассматривает как не принадлежащие ему и вовсе не унижен этим. Человечество презирает и ненавидит его из ложного представления о его характере и поведении. Если бы они знали его лучше, они бы уважали и любили его. Это не он, собственно говоря, кого они ненавидят и презирают, а другой человек, за которого они его принимают. Наш друг, которого мы встретили бы на маскараде в одежде нашего врага, был бы скорее развлечен, чем унижен, если бы под этой маской мы излили наше негодование против него. Таковы чувства человека реального великодушия, когда он подвергается несправедливому порицанию. Редко случается, однако, что человеческая природа достигает этой степени твердости. Хотя никто, кроме самых слабых и самых никчемных из людей, не радуется сильно ложной славе, все же, по странному противоречию, ложное поношение часто способно унизить тех, кто кажется наиболее решительным и целеустремленным.

Доктор Мандевиль не удовлетворяется представлением легкомысленного мотива тщеславия как источника всех тех действий, которые обычно считаются добродетельными. Он пытается указать на несовершенство человеческой добродетели во многих других отношениях. В каждом случае, утверждает он, она не дотягивает до того полного самоотречения, на которое претендует, и вместо победы обычно является не более чем скрытым потворством нашим страстям. Везде, где наша сдержанность в отношении удовольствия не дотягивает до самого аскетического воздержания, он рассматривает это как грубую роскошь и чувственность. Все, согласно ему, является роскошью, что превышает то, что абсолютно необходимо для поддержки человеческой природы, так что есть порок даже в использовании чистой рубашки или удобного жилища. Потворство склонности к полу, в самом законном союзе, он рассматривает как ту же чувственность, что и самое вредное удовлетворение этой страсти, и высмеивает ту умеренность и ту целомудренность, которые могут практиковаться столь дешевой ценой. Изобретательная софистика его рассуждений здесь, как и во многих других случаях, прикрыта двусмысленностью языка. Существуют некоторые из наших страстей, которые не имеют иных названий, кроме тех, которые отмечают неприятную и оскорбительную степень. Наблюдатель более склонен обращать внимание на них в этой степени, чем в любой другой. Когда они шокируют его собственные чувства, когда они вызывают у него некоторого рода антипатию и беспокойство, он по необходимости обязан обратить на них внимание и отсюда естественно приводится к тому, чтобы дать им имя. Когда они совпадают с естественным состоянием его собственного ума, он очень склонен игнорировать их вовсе и либо не дает им никакого имени, либо, если дает, то оно отмечает скорее подчинение и сдержанность страсти, чем степень, в которой ей все еще позволено существовать после того, как она так подчинена и сдержана. Таким образом, обычные названия любви к удовольствию и любви к полу обозначают порочную и оскорбительную степень этих страстей. Слова «умеренность» и «целомудрие», с другой стороны, по-видимому, отмечают скорее сдержанность и подчинение, в которых они удерживаются, чем степень, в которой им все еще позволено существовать. Когда он может показать, следовательно, что они все еще существуют в некоторой степени, он воображает, что полностью разрушил реальность добродетелей умеренности и целомудрия и показал их как простые надувательства невнимательности и простоты человечества. Эти добродетели, однако, не требуют полной нечувствительности к объектам страстей, которыми они намерены управлять. Они лишь стремятся сдерживать насилие этих страстей настолько, чтобы не навредить индивиду и не беспокоить и не оскорблять общество.

20. Роскошь и похоть.

Великое заблуждение книги доктора Мандевиля состоит в том, чтобы представлять каждую страсть как полностью порочную, которая является таковой в какой-либо степени и в каком-либо направлении. Именно так он рассматривает все как тщеславие, что имеет какое-либо отношение либо к тому, каковы есть, либо к тому, каковы должны быть чувства других: и именно посредством этой софистики он устанавливает свой любимый вывод, что частные пороки — это общественные блага. Если любовь к великолепию, вкус к элегантным искусствам и улучшениям человеческой жизни, ко всему, что приятно в одежде, мебели или экипаже, к архитектуре, скульптуре, живописи и музыке, должны рассматриваться как роскошь, чувственность и показная роскошь, даже у тех, чье положение позволяет, без каких-либо неудобств, потворство этим страстям, то несомненно, что роскошь, чувственность и показная роскошь являются общественными благами: поскольку без качеств, на которые он считает уместным возлагать такие позорные имена, искусства утонченности никогда не могли бы найти поощрения и должны были бы чахнуть из-за отсутствия применения. Некоторые популярные аскетические доктрины, которые были распространены до его времени и которые помещали добродетель в полное искоренение и уничтожение всех наших страстей, были реальным фундаментом этой распутной системы. Доктору Мандевилю было легко доказать, во-первых, что эта полная победа никогда на самом деле не имела места среди людей; и, во-вторых, что, если бы она имела место повсеместно, она была бы пагубной для общества, положив конец всей промышленности и торговле, и в некотором роде всему делу человеческой жизни. Первым из этих положений он, казалось, доказывал, что не существует реальной добродетели и что то, что претендовало быть таковой, было простым обманом и надувательством человечества; а вторым — что частные пороки были общественными благами, поскольку без них никакое общество не могло бы процветать или преуспевать.

21. «Басня о пчелах».

Такова система доктора Мандевиля, которая когда-то наделала столько шума в мире и которая, хотя, возможно, никогда не давала повода к большему пороку, чем тот, который был бы без нее, по крайней мере научила тот порок, который возникал из других причин, появляться с большей наглостью и признавать развращенность своих мотивов с распутной дерзостью, о которой никогда не слышали раньше.

Но сколь разрушительной ни казалась бы эта система, она никогда не могла бы обмануть столь большое число людей, ни вызвать столь всеобщую тревогу среди тех, кто является друзьями лучших принципов, если бы она в некоторых отношениях не граничила с истиной. Система естественной философии может казаться очень правдоподобной и долгое время быть очень широко принятой в мире, и все же не иметь никакого основания в природе, ни какого-либо сходства с истиной. Вихри Декарта рассматривались очень изобретательной нацией в течение почти столетия как самое удовлетворительное объяснение вращений небесных тел. Тем не менее было продемонстрировано, к убеждению всего человечества, что эти мнимые причины этих удивительных эффектов не только не существуют на самом деле, но и совершенно невозможны, и если бы они существовали, то не могли бы произвести таких эффектов, которые им приписываются. Но иначе обстоит дело с системами моральной философии, и автор, который претендует на то, чтобы объяснить происхождение наших моральных чувств, не может обмануть нас столь грубо, ни отойти столь далеко от всякого сходства с истиной. Когда путешественник дает отчет о какой-то далекой стране, он может навязать нашей доверчивости самые беспочвенные и абсурдные вымыслы как самые достоверные факты. Но когда человек претендует на то, чтобы информировать нас о том, что происходит в нашем соседстве, и о делах того самого прихода, в котором мы живем, хотя здесь тоже, если мы настолько беспечны, что не исследуем вещи собственными глазами, он может обмануть нас во многих отношениях, все же величайшая ложь, которую он навязывает нам, должна иметь некоторое сходство с истиной и должна даже иметь значительную примесь истины в себе. Автор, который трактует о естественной философии и претендует на то, чтобы приписать причины великих явлений вселенной, претендует на то, чтобы дать отчет о делах очень далекой страны, относительно которой он может говорить нам, что ему угодно, и пока его повествование держится в границах кажущейся возможности, ему не нужно отчаиваться в получении нашей веры. Но когда он предлагает объяснить происхождение наших желаний и чувств, наших чувств одобрения и неодобрения, он претендует на то, чтобы дать отчет не только о делах того самого прихода, в котором мы живем, но и о наших собственных домашних делах. Хотя здесь тоже, подобно ленивым хозяевам, которые доверяют управляющему, который обманывает их, мы очень склонны быть обманутыми, все же мы неспособны принять какой-либо отчет, который не сохраняет некоторого небольшого внимания к истине. Некоторые из статей, по крайней мере, должны быть справедливыми, и даже те, которые наиболее преувеличены, должны были иметь некоторое основание, иначе обман был бы обнаружен даже тем беглым осмотром, который мы склонны дать. Автор, который приписал бы в качестве причины какого-либо естественного чувства некоторый принцип, который не имел ни какой-либо связи с ним, ни напоминал какой-либо другой принцип, который имел некоторую такую связь, показался бы абсурдным и смешным самому нерассудительному и неопытному читателю.

РАЗДЕЛ III. О различных системах, которые были сформированы относительно принципа одобрения.

ВВЕДЕНИЕ.

После исследования относительно природы добродетели следующим вопросом важности в моральной философии является вопрос относительно принципа одобрения, относительно силы или способности ума, которая делает определенные характеры приятными или неприятными для нас, заставляет нас предпочитать один образ поведения другому, называть один правильным, а другой неправильным, и рассматривать один как объект одобрения, чести и вознаграждения; другой — как объект порицания, осуждения и наказания.

Были даны три различных объяснения этого принципа одобрения. Согласно одним, мы одобряем и не одобряем как наши собственные действия, так и действия других, только из себялюбия или из некоторого вида их направленности на наше собственное счастье или невыгоду; согласно другим, разум, та же способность, с помощью которой мы различаем истину и ложь, позволяет нам различать, что является пригодным и непригодным как в действиях, так и в чувствах; согласно другим, это различие является целиком эффектом непосредственного чувства и ощущения и возникает из удовлетворения или отвращения, с которыми вид определенных действий или чувств вдохновляет нас. Себялюбие, разум и чувство, следовательно, являются тремя различными источниками, которые были назначены для принципа одобрения.

Прежде чем я перейду к изложению этих различных систем, я должен заметить, что определение этого второго вопроса, хотя и имеет величайшую важность в умозрении, не имеет никакой на практике. Вопрос относительно природы добродетели обязательно имеет некоторое влияние на наши понятия о правильном и неправильном во многих частных случаях. Тот, что касается принципа одобрения, возможно, не может иметь такого эффекта. Исследовать, из какого устройства или механизма внутри возникают эти различные понятия или чувства, является лишь делом философского любопытства.

ГЛАВА I. О тех системах, которые выводят принцип одобрения из себялюбия.

Те, кто объясняет принцип одобрения из себялюбия, не все объясняют его одинаковым образом, и существует немало путаницы и неточности во всех их различных системах. Согласно мистеру Гоббсу и многим его последователям, человек вынужден искать убежища в обществе не из-за какой-либо естественной любви, которую он питает к своему собственному роду, а потому, что без помощи других он неспособен существовать с легкостью или безопасностью. Общество, по этой причине, становится необходимым для него, и все, что способствует его поддержке и благополучию, он рассматривает как имеющее отдаленную направленность на его собственный интерес, и, напротив, все, что может нарушить или разрушить его, он рассматривает как в некоторой мере вредное или пагубное для себя. Добродетель — это великая поддержка, а порок — великий нарушитель человеческого общества. Первое, следовательно, приятно, а второе оскорбительно для каждого человека; поскольку из одного он предвидит процветание, а из другого — крах и беспорядок того, что столь необходимо для комфорта и безопасности его существования.

22. Пуфендорф. Мандевиль.

То, что склонность добродетели содействовать порядку общества, а порока — нарушать его, при спокойном и философском рассмотрении придает первому величайшую красоту, а второму — величайшее безобразие, не может, как я уже отмечал ранее, быть поставлено под сомнение. Человеческое общество, если рассматривать его в определенном абстрактном и философском свете, представляется огромной, необъятной машиной, чьи правильные и гармоничные движения производят тысячи приятных следствий. Как и в любой другой прекрасной и благородной машине, созданной человеческим искусством, все, что способствует более плавному и легкому ее движению, обретает красоту благодаря этому эффекту, и, напротив, все, что препятствует ему, вызывает неудовольствие по этой причине: так и добродетель, которая является своего рода тонкой полировкой колес общества, неизбежно доставляет удовольствие; в то время как порок, подобно гнусной ржавчине, заставляющей их скрежетать и тереться друг о друга, столь же неизбежно вызывает отвращение. Таким образом, это объяснение происхождения одобрения и неодобрения, поскольку оно выводит их из уважения к порядку общества, сводится к тому принципу, который придает красоту полезности и который я разъяснял ранее; именно отсюда эта система черпает всю ту видимость вероятности, которой она обладает. Когда эти авторы описывают бесчисленные преимущества культурной и общественной жизни перед дикой и уединенной; когда они пространно рассуждают о необходимости добродетели и благочиния для поддержания первой и доказывают, как неизбежно преобладание порока и неповиновение законам ведут к возвращению ко второй, читатель бывает очарован новизной и величием тех взглядов, которые они перед ним открывают: он ясно видит новую красоту в добродетели и новое безобразие в пороке, которых он прежде никогда не замечал, и обычно бывает настолько восхищен этим открытием, что редко находит время поразмыслить над тем, что этот политический взгляд, никогда ранее не приходивший ему в голову, никак не может быть основанием того одобрения и неодобрения, с которыми он всегда привык рассматривать эти различные качества.

Когда же эти авторы, с другой стороны, выводят из себялюбия тот интерес, который мы проявляем к благополучию общества, и то уважение, которое мы по этой причине питаем к добродетели, они не имеют в виду, что когда мы в наш век восхваляем добродетель Катона и порицаем злодейство Катилины, на наши чувства влияет представление о какой-либо выгоде, которую мы получаем от первого, или о каком-либо ущербе, который мы терпим от второго. Согласно этим философам, мы уважали добродетельного и порицали беспорядочного человека вовсе не потому, что процветание или гибель общества в те отдаленные эпохи и у тех народов, как полагали, имели какое-то влияние на наше счастье или несчастье в нынешние времена. Они никогда не воображали, что на наши чувства влияет какая-либо выгода или ущерб, которые, как мы предполагали, на самом деле проистекают для нас от того или другого; но [влияет] то, что могло бы проистечь для нас, если бы мы жили в те далекие времена и страны; или то, что все еще могло бы проистечь для нас, если бы в наши собственные времена мы встретили характеры того же рода. Короче говоря, идея, которую эти авторы пытались нащупать, но которую они так и не смогли отчетливо раскрыть, была той косвенной симпатией, которую мы чувствуем к благодарности или негодованию тех, кто получил выгоду или понес ущерб в результате таких противоположных характеров: и именно на это они смутно указывали, когда говорили, что не мысль о том, что мы приобрели или потеряли, побуждала нас к аплодисментам или негодованию, а представление или воображение того, что мы могли бы приобрести или потерять, если бы нам пришлось действовать в обществе с такими сотоварищами.

Симпатию, однако, ни в каком смысле нельзя рассматривать как эгоистический принцип. Когда я сочувствую вашей печали или вашему негодованию, можно, конечно, утверждать, что мое волнение основано на себялюбии, поскольку оно возникает из того, что я примеряю ваш случай на себя, ставлю себя в ваше положение и отсюда постигаю, что я должен был бы чувствовать в подобных обстоятельствах. Но хотя очень справедливо говорят, что симпатия возникает из воображаемой перемены положений с лицом, которого это касается в первую очередь, все же предполагается, что эта воображаемая перемена происходит не со мной в моем собственном лице и характере, а с тем лицом, которому я сочувствую. Когда я соболезную вам в связи с потерей вашего единственного сына, чтобы проникнуться вашим горем, я не рассматриваю, что я, человек такого-то характера и профессии, должен был бы выстрадать, если бы у меня был сын и если бы этот сын, к несчастью, умер: но я рассматриваю, что я должен был бы выстрадать, если бы я был действительно вами, и я не только меняюсь обстоятельствами с вами, но я меняюсь лицами и характерами. Мое горе, следовательно, целиком и полностью из-за вас, а не в малейшей степени из-за меня самого. Оно, следовательно, нисколько не эгоистично. Как можно рассматривать как эгоистическую страсть то, что не возникает даже из воображения чего-либо, что случилось или относится ко мне в моем собственном лице и характере, но что целиком занято тем, что относится к вам? Человек может сочувствовать женщине в родах, хотя невозможно, чтобы он представил себя страдающим ее муками в своем собственном лице и характере. Все это объяснение человеческой природы, однако, которое выводит все чувства и привязанности из себялюбия, которое наделало столько шума в мире, но которое, насколько мне известно, еще никогда не было полностью и отчетливо объяснено, кажется мне возникшим из какого-то смутного недопонимания системы симпатии.

ГЛАВА II. О тех системах, которые делают разум принципом одобрения.

Хорошо известно, что учением г-на Гоббса было то, что естественное состояние есть состояние войны; и что до установления гражданского правительства не могло быть безопасного или мирного общества среди людей. Сохранить общество, следовательно, согласно ему, означало поддерживать гражданское правительство, а разрушить гражданское правительство было тем же самым, что положить конец обществу. Но существование гражданского правительства зависит от повиновения, оказываемого верховному правителю. В тот момент, когда он теряет свою власть, всякое правительство приходит к концу. Поскольку самосохранение, следовательно, учит людей одобрять все, что способствует благополучию общества, и порицать все, что может повредить ему; так и тот же принцип, если бы они думали и говорили последовательно, должен был бы учить их одобрять при всех обстоятельствах повиновение гражданскому правителю и порицать всякое неповиновение и мятеж. Сами идеи похвального и предосудительного должны быть теми же, что и идеи повиновения и неповиновения. Законы гражданского правителя, следовательно, должны рассматриваться как единственные конечные стандарты того, что было справедливым и несправедливым, того, что было правильным и неправильным.

Открытым намерением г-на Гоббса при распространении этих понятий было подчинить совесть людей непосредственно гражданским, а не церковным властям, чью бурность и амбиции он, наученный примером своего собственного времени, привык рассматривать как главный источник беспорядков в обществе. Его учение по этой причине было особенно оскорбительным для теологов, которые, соответственно, не преминули излить свое негодование против него с большой резкостью и горечью. Оно было также оскорбительным для всех здравых моралистов, поскольку предполагало, что не существует естественного различия между правильным и неправильным, что они изменчивы и переменчивы и зависят от чисто произвольной воли гражданского правителя. Это объяснение вещей, следовательно, было атаковано со всех сторон и всеми видами оружия, как трезвым разумом, так и яростной декламацией.

Чтобы опровергнуть столь гнусное учение, необходимо было доказать, что до всякого закона или позитивного установления разум был естественным образом наделен способностью, посредством которой он различал в определенных действиях и привязанностях качества правильного, похвального и добродетельного, а в других — качества неправильного, предосудительного и порочного.

Закон, как справедливо заметил д-р Кедворт [23], не мог быть первоначальным источником этих различий; поскольку при допущении такого закона должно было быть либо правильно повиноваться ему и неправильно не повиноваться, либо безразлично, повиновались ли мы ему или не повиновались. Тот закон, которому было безразлично, повинуемся мы или не повинуемся, не мог, было очевидно, быть источником этих различий; не мог им быть и тот, которому было правильно повиноваться и неправильно не повиноваться, поскольку даже это все еще предполагало предшествующие понятия или идеи правильного и неправильного, и то, что повиновение закону соответствовало идее правильного, а неповиновение — идее неправильного.

23. Неизменная мораль, кн. 1.

Поскольку разум, следовательно, имел понятие об этих различиях до всякого закона, казалось, неизбежно следует, что он выводил это понятие из разума, который указывал на различие между правильным и неправильным таким же образом, как он делал это между истиной и ложью: и этот вывод, который, хотя и верен в некоторых отношениях, в других довольно поспешен, был легче принят в то время, когда абстрактная наука о человеческой природе была еще в зачаточном состоянии и прежде, чем отчетливые функции и силы различных способностей человеческого разума были тщательно изучены и отделены друг от друга. Когда этот спор с г-ном Гоббсом велся с величайшим жаром и остротой, не было придумано никакой другой способности, из которой могли бы возникнуть такие идеи. В то время, следовательно, стало популярным учением, что сущность добродетели и порока состоит не в соответствии или несоответствии человеческих действий закону высшего лица, а в их соответствии или несоответствии разуму, который таким образом рассматривался как первоначальный источник и принцип одобрения и неодобрения.

То, что добродетель состоит в соответствии разуму, верно в некоторых отношениях, и эта способность может быть очень справедливо рассмотрена как в некотором смысле источник и принцип одобрения и неодобрения, и всех твердых суждений относительно правильного и неправильного. Именно разумом мы открываем те общие правила справедливости, которыми мы должны регулировать наши действия: и именно той же способностью мы формируем те более смутные и неопределенные идеи о том, что благоразумно, что пристойно, что великодушно или благородно, которые мы постоянно носим с собой и в соответствии с которыми мы стараемся, насколько можем, моделировать ход нашего поведения. Общие максимы морали формируются, как и все другие общие максимы, из опыта и индукции. Мы наблюдаем в большом разнообразии частных случаев, что радует или огорчает наши моральные способности, что они одобряют или не одобряют, и, путем индукции из этого опыта, мы устанавливаем эти общие правила. Но индукция всегда рассматривается как одна из операций разума. Из разума, следовательно, мы очень справедливо, как говорят, выводим все эти общие максимы и идеи. Именно ими, однако, мы регулируем большую часть наших моральных суждений, которые были бы чрезвычайно неопределенными и шаткими, если бы они зависели целиком от того, что подвержено столь многим вариациям, как непосредственное чувство и ощущение, которые различные состояния здоровья и настроения способны изменять столь существенно. Поскольку наши самые твердые суждения относительно правильного и неправильного регулируются максимами и идеями, выведенными из индукции разума, добродетель может очень справедливо, как говорят, состоять в соответствии разуму, и в этой мере эта способность может рассматриваться как источник и принцип одобрения и неодобрения.

Но хотя разум, несомненно, является источником общих правил морали и всех моральных суждений, которые мы формируем с их помощью; совершенно абсурдно и непостижимо предполагать, что первые восприятия правильного и неправильного могут быть выведены из разума, даже в тех частных случаях, на опыте которых формируются общие правила. Эти первые восприятия, как и все другие эксперименты, на которых основаны любые общие правила, не могут быть объектом разума, но непосредственного чувства и ощущения. Именно обнаруживая в огромном разнообразии примеров, что один образ действий постоянно радует определенным образом, а другой столь же постоянно огорчает разум, мы формируем общие правила морали. Но разум не может сделать никакой частный объект ни приятным, ни неприятным для разума ради него самого. Разум может показать, что этот объект является средством получения другого, который является естественным образом либо приятным, либо неприятным, и таким образом может сделать его либо приятным, либо неприятным ради чего-то другого. Но ничто не может быть приятным или неприятным ради него самого, что не становится таковым благодаря непосредственному чувству и ощущению. Если добродетель, следовательно, в каждом частном случае неизбежно радует ради нее самой, и если порок столь же определенно огорчает разум, это не может быть разум, но непосредственное чувство и ощущение, которые таким образом примиряют нас с первым и отчуждают нас от второго.

Удовольствие и боль — великие объекты желания и отвращения: но они различаются не разумом, а непосредственным чувством и ощущением. Если добродетель, следовательно, желательна ради нее самой, и если порок, таким же образом, является объектом отвращения, это не может быть разум, который первоначально различает эти различные качества, но непосредственное чувство и ощущение.

Поскольку разум, однако, в определенном смысле может справедливо рассматриваться как принцип одобрения и неодобрения, эти чувства долгое время по невнимательности рассматривались как первоначально проистекающие из операций этой способности. Д-р Хатчесон имел заслугу быть первым, кто различил с какой-либо степенью точности, в каком отношении все моральные различия могут, как говорят, возникать из разума и в каком отношении они основаны на непосредственном чувстве и ощущении. В своих иллюстрациях к моральному чувству он объяснил это настолько полно и, по моему мнению, настолько неопровержимо, что если какой-либо спор все еще ведется по этому предмету, я могу приписать это не чему иному, как либо невнимательности к тому, что написал этот джентльмен, либо суеверной привязанности к определенным формам выражения, слабости, не очень редкой среди ученых, особенно в предметах столь глубоко интересных, как настоящий, в которых человек добродетели часто не желает отказаться даже от уместности одной фразы, к которой он привык.

ГЛАВА III. О тех системах, которые делают чувство принципом одобрения.

Те системы, которые делают чувство принципом одобрения, могут быть разделены на два различных класса.

I. Согласно некоторым, принцип одобрения основан на чувстве особого рода, на особой силе восприятия, проявляемой разумом при виде определенных действий или привязанностей; некоторые из которых, воздействуя на эту способность приятным, а другие — неприятным образом, первые запечатлеваются характерами правильного, похвального и добродетельного; вторые — характерами неправильного, предосудительного и порочного. Это чувство, будучи особого рода, отличного от всякого другого, и эффектом особой силы восприятия, они дают ему особое название и называют его моральным чувством.

II. Согласно другим, чтобы объяснить принцип одобрения, нет необходимости предполагать какую-либо новую силу восприятия, о которой никогда раньше не слышали: Природа, они воображают, действует здесь, как и во всех других случаях, со строжайшей экономией и производит множество эффектов из одной и той же причины; и симпатия, сила, которая всегда была замечена и которой разум явно наделен, по их мнению, достаточна, чтобы объяснить все эффекты, приписываемые этой особой способности.

I. Д-р Хатчесон [24] приложил большие усилия, чтобы доказать, что принцип одобрения не основан на себялюбии. Он также продемонстрировал, что он не может возникнуть из какой-либо операции разума. Ничего не оставалось, думал он, кроме как предположить, что это способность особого рода, которой Природа наделила человеческий разум, чтобы произвести этот один частный и важный эффект. Когда себялюбие и разум были оба исключены, ему не приходило в голову, что существует какая-либо другая известная способность разума, которая могла бы в каком-либо отношении служить этой цели.

24. Исследование о добродетели.

Эту новую силу восприятия он назвал моральным чувством и предположил, что она несколько аналогична внешним чувствам. Как тела вокруг нас, воздействуя на них определенным образом, кажутся обладающими различными качествами звука, вкуса, запаха, цвета; так и различные привязанности человеческого разума, касаясь этой особой способности определенным образом, кажутся обладающими различными качествами приятного и отвратительного, добродетельного и порочного, правильного и неправильного.

Различные чувства или силы восприятия [25], из которых человеческий разум черпает все свои простые идеи, были, согласно этой системе, двух различных видов, из которых одни назывались прямыми или предшествующими, другие — рефлексивными или последующими чувствами. Прямые чувства были теми способностями, из которых разум черпал восприятие таких видов вещей, которые не предполагали предшествующего восприятия каких-либо других. Таким образом, звуки и цвета были объектами прямых чувств. Слышать звук или видеть цвет не предполагает предшествующего восприятия какого-либо другого качества или объекта. Рефлексивные или последующие чувства, с другой стороны, были теми способностями, из которых разум черпал восприятие таких видов вещей, которые предполагали предшествующее восприятие чего-то другого. Таким образом, гармония и красота были объектами рефлексивных чувств. Чтобы воспринять гармонию звука или красоту цвета, мы должны сначала воспринять звук или цвет. Моральное чувство рассматривалось как способность этого рода. Та способность, которую г-н Локк называет рефлексией и из которой он выводил простые идеи различных страстей и эмоций человеческого разума, была, согласно д-ру Хатчесону, прямым внутренним чувством. Та способность, опять же, посредством которой мы воспринимали красоту или безобразие, добродетель или порок этих различных страстей и эмоций, была рефлексивным, внутренним чувством.

25. Трактат о страстях.

Д-р Хатчесон стремился еще дальше поддержать это учение, показывая, что оно согласуется с аналогией природы и что разум наделен множеством других рефлексивных чувств, точно подобных моральному чувству; таких как чувство красоты и безобразия во внешних объектах; общественное чувство, посредством которого мы сочувствуем счастью или несчастью наших ближних; чувство стыда и чести, и чувство насмешки.

Но несмотря на все усилия, которые этот изобретательный философ предпринял, чтобы доказать, что принцип одобрения основан на особой силе восприятия, несколько аналогичной внешним чувствам, есть некоторые последствия, которые, как он признает, вытекают из этого учения, которые, возможно, будут рассматриваться многими как достаточное опровержение его. Качества, допускает он [26], которые принадлежат объектам любого чувства, не могут без величайшего абсурда быть приписаны самому чувству. Кто когда-либо думал называть чувство зрения черным или белым, чувство слуха громким или тихим, или чувство вкуса сладким или горьким? И, согласно ему, столь же абсурдно называть наши моральные способности добродетельными или порочными, морально хорошими или злыми. Эти качества принадлежат объектам этих способностей, а не самим способностям. Если какой-либо человек, следовательно, был настолько абсурдно устроен, что одобрял жестокость и несправедливость как высшие добродетели, и не одобрял справедливость и человечность как самые жалкие пороки, такое устройство разума могло бы, конечно, рассматриваться как неудобное как для индивида, так и для общества, а также как странное, удивительное и неестественное само по себе; но оно не могло бы, без величайшего абсурда, быть названо порочным или морально злым.

26. Иллюстрации к моральному чувству. Раздел 1. стр. 237 и сл. Третье издание.