«Невидимый мир и другие эссе»

Эти примеры показывают, что мы должны проявлять осторожность при взвешивании свидетельств даже первого Евангелия и не должны слишком поспешно цитировать его как доказательство того, что Иисус полагал, что его миссия ограничена евреями. Когда мы переходим к рассмотрению того, что произошло через несколько лет после смерти Иисуса, мы будем еще менее готовы настаивать на взгляде, защищаемом нашим анонимным автором. Павел, согласно его собственному признанию, преследовал христиан до смерти. Теперь что, в теориях или в практике еврейских учеников Иисуса, могло побудить Павла к такому фанатичному поведению? Конечно, не их духовная интерпретация Моисеева закона, ибо сам Павел принадлежал к либеральной школе Гамалиила, к взглядам которой учения и практики Петра, Иакова и Иоанна могли легко быть приспособлены. Вероятно, не их вера в Иисуса как Мессию, ибо во время бунта, в котором Стефан был убит, а все эллинистические ученики изгнаны из Иерусалима, еврейским ученикам было позволено оставаться в городе беспрепятственно. (См. Деяния viii. 1, 14.) Эта заметная разница в обращении указывает на то, что Павел считал Стефана и его друзей решительно более еретическими и ненавистными, чем Петра, Иакова и Иоанна, которых, действительно, собственный учитель Павла Гамалиил недавно (Деяния v. 34) защищал перед советом. И этот вывод полностью подтверждается рассказом о смерти Стефана, где его убийцы обвиняют его в утверждении, что Иисус основал новую религию, которой суждено полностью заменить и вытеснить иудаизм (Деяния vi. 14). Петровские ученики никогда не придерживались этого взгляда на миссию Иисуса; и именно этой разнице, несомненно, обязано то, что Павел и его спутники воздерживались от того, чтобы беспокоить их. Таким образом, представляется, что даже до обращения Павла, в течение пяти или шести лет после смерти Иисуса, среди учеников была видная партия, которая считала, что новая религия — это не модификация, а отмена иудаизма; и их название «эллинисты» достаточно показывает либо то, что среди них были язычники, либо то, что они поддерживали общение с язычниками. Именно это побудило Павла к преследованию, и после его внезапного обращения он братался именно с этими эллинистическими доктринами, мало обращая внимания на петровских учеников (Галатам i. 17), которые были немногим больше, чем еврейская секта.

Теперь существование этих эллинистов в Иерусалиме так скоро после смерти Иисуса является ясным доказательством того, что он никогда отчетливо и бесповоротно не высказывался против допущения язычников в мессианское царство, и это делает весьма вероятным, что крах Моисеева закона как результат его проповеди отнюдь не был непреднамеренным. В то время как, с другой стороны, упрямство петровской партии в приверженности еврейским обычаям в равной степени показывает, что Иисус не мог однозначно обязаться в пользу нового Евангелия для язычников. Вероятно, Иисус редко вступал в прямой контакт с кем-либо, кроме евреев, так что вопросы относительно допущения языческих новообращенных не возникали при его жизни; и таким образом путь был оставлен открытым для полемики, которая вскоре разразилась между петровской партией и Павлом. Тем не менее, хотя Иисус, возможно, никогда не высказывался определенно по этому пункту, едва ли будет отрицаться, что его учение, даже как оно сообщается в первом Евангелии, в своем полном осуждении формализма гораздо ближе к павловским, чем к петровским доктринам. В его руках Моисеев закон стал одухотворенным, пока он действительно не потерял свою идентичность и не был преобразован в кодекс, подходящий для всего римского мира. И мы не сомневаемся, что если бы кто-нибудь спросил Иисуса, является ли обрезание существенной предпосылкой для допущения в мессианское царство, он дал бы тот же ответ, который Павел впоследствии дал. Мы согласны с Целлером и Штраусом, что «как Лютер был более либеральным духом, чем лютеранские богословы следующего поколения, а Сократ — более глубоким мыслителем, чем Ксенофонт или Антисфен, так и Иисусу должно быть приписано то, что он поднял себя гораздо выше узких предрассудков своей нации, чем те из его учеников, которые едва могли понять распространение христианства среди язычников, когда оно стало свершившимся фактом».

IV. ХРИСТОС ДОГМАТА.

История догмата о божественности Иисуса Христа, автор Альбер Ревиль. Париж, 1869.

Конец света и Судный день. Две проповеди преподобного У. Р. Алджера. Бостон: Робертс Бразерс, 1870.

Скудость нашей информации относительно исторического пути Иисуса находится в поразительном контрасте с массой информации, которая находится в пределах нашей досягаемости относительно примитивного характера христологических спекуляций. Во-первых, у нас есть четыре послания Павла, написанные через двадцать-тридцать лет после распятия, которые, хотя они почти ничего не говорят нам о том, что делал Иисус, тем не менее дают нам очень ясную информацию о впечатлении, которое он произвел. Затем у нас есть Апокалипсис, написанный Иоанном в 68 г. н. э., который демонстрирует мессианскую теорию, которой придерживались самые ранние ученики. Далее у нас есть послания к Евреям, Филиппийцам, Колоссянам и Ефесянам, помимо четырех Евангелий, составляющие в совокупности связанную цепь свидетельств прогресса христианской доктрины от разрушения Иерусалима до времени спора о квартодециманах (70-170 гг. н. э.). Наконец, существует обширная коллекция апокрифической, еретической и патристической литературы, от писаний Иустина Мученика, псевдо-Климента и псевдо-Игнатия до времени Никейского собора, когда официальные теории о личности Христа приняли почти ту форму, которую они сохранили в ортодоксальных церквях христианства до наших дней. Как мы указывали в предыдущем эссе, хотя вся эта объемная литература проливает лишь неопределенный свет на жизнь и учения основателя христианства, она тем не менее предоставляет почти все данные, которые мы могли бы пожелать, чтобы знать, что ранние христиане думали о мастере своей веры. Дав краткий отчет об историческом пути Иисуса, насколько он может быть определен сейчас, мы предлагаем здесь обрисовать возникновение и прогресс христологической доктрины в ее наиболее ярких чертах в течение первых трех веков. Начав с апостольского взгляда на человеческого Мессию, посланного избавить иудаизм от его духовного оцепенения и подготовить его к тысячелетнему царству, мы кратко проследим прогрессивный метаморфоз этой концепции, пока она полностью не потеряет свою идентичность в афанасианской теории, согласно которой Иисус был самим Богом, Творцом вселенной, воплощенным в человеческой плоти.

Самым ранним догматом, которого придерживались апостолы относительно Иисуса, был догмат о его воскресении из гроба после смерти. Он был не только самым ранним, но и самым существенным для успеха новой религии. Христианство могло бы распространиться по Римской империи и удерживать свою власть над верой людей до сегодняшнего дня без догматов воплощения и Троицы; но без догмата о воскресении оно, вероятно, потерпело бы неудачу с самого начала. Его возвышенная мораль не была бы единственным условием, достаточным для обеспечения его успеха. Ибо то, что людям было нужно тогда, как, действительно, они все еще нуждаются и всегда будут нуждаться, было не просто правилом жизни и зеркалом для сердца, но также всеобъемлющей и удовлетворительной теорией вещей, философией или теософией. Времена требовали интеллектуального, а также морального утешения; и дезинтеграцию древних теологий нужно было исправить, чтобы новый этический импульс, приданный христианством, мог покоиться на правдоподобной спекулятивной основе. Доктрина воскресения была лишь началом серии спекулятивных инноваций, которые подготовили путь для новой религии, чтобы эмансипироваться от иудаизма и достичь завоевания Империи. Даже вера апостолов в скорое возвращение их мастера Мессии должна была несколько потерять почву, если бы она не была поддержана их верой в его воскресение из гроба и его последующий перенос из Шеола, мрачной страны теней, в области над небом.

Происхождение догмата о воскресении не может быть определено с уверенностью. Вопрос этот в течение последнего столетия был предметом многих дискуссий, на которых нам здесь нет необходимости останавливаться. Такие очевидные свидетельства, какие есть в пользу старой теории естественного восстановления Иисуса после последствий распятия, можно найти в работе Сальвадора «Иисус Христос и его доктрина»; но, как показал Целлер, теория эта совершенно неудовлетворительна. Естественное возвращение Иисуса к своим ученикам никогда не могло породить понятие о его воскресении, поскольку естественное объяснение было бы более очевидным; кроме того, если бы мы приняли эту гипотезу, мы были бы обязаны объяснить тот факт, что исторический путь Иисуса заканчивается распятием. Наиболее вероятным объяснением, в целом, является то, которое предложено в рассказах Евангелий, что догмат о воскресении обязан своим происхождением первоначально возбужденному воображению Марии из Магдалы. Свидетельство Павла также может быть процитировано в пользу этого взгляда, поскольку он всегда ссылается на более ранние христофании тем же языком, который он использует при описании своего собственного видения на дороге в Дамаск.

Но вопрос о том, как возникла вера в воскресение Иисуса, имеет меньшее значение, чем вопрос о том, как она должна была произвести тот эффект, который она произвела. Догмат о воскресении до недавнего времени так редко рассматривался с исторической точки зрения, что изучающий историю поначалу находит некоторую трудность в том, чтобы полностью осознать его значение для умов тех, кто впервые провозгласил его. Мы не можем надеяться понять его, не имея в виду теории евреев и ранних христиан относительно структуры мира и космического местоположения усопших душ. Со времен Коперника современные христиане больше не пытаются локализовать рай и ад; они мыслятся лишь как таинственные места, удаленные от земли. Теологическая вселенная больше не соответствует той, которую физическая наука представляет для нашего созерцания. Совсем иначе обстояло дело с евреем. Его концепция обители Иеговы и ангелов, а также усопших душ была чрезвычайно простой и определенной. В еврейской теории вселенная подобна своего рода трехэтажному дому. Плоская земля покоится на водах, а под поверхностью земли находится страна могил, называемая Шеол, куда после смерти отправляются души всех людей, праведных, как и нечестивых, ибо еврей не пришел к доктрине рая и ада. Еврейский Шеол строго соответствует греческому Аиду, до того как к нему были добавлены понятия Элизиума и Тартара, — страна, населенная порхающими тенями, не страдающими от мучений, но не испытывающими удовольствия, подобно тем, кого Данте встретил в одном из верхних кругов своего Ада. Шеол — это первый этаж космического дома; земля — второй. Над землей находится небосвод или небо, которое, согласно книге Бытия (гл. i. ст. 6, еврейский текст), является огромной пластиной, выкованной богами, и поддерживает великий океан, подобный тому, на котором покоится земля. Дождь вызывается открытием маленьких окон или люков в небосводе, через которые изливается вода этого верхнего океана. На этой воде покоится страна небес, где правит Иегова, окруженный сонмами ангелов. В эту благословенную страну были допущены только двое из человеческого рода — Енох и Илия, последний из которых вознесся на огненной колеснице и был предназначен вернуться на землю как глашатай и предтеча Мессии. Небо образует третий этаж космического дома. Между небосводом и землей находится воздух, который является обиталищем злых демонов, управляемых Сатаной, «князем сил воздушных».

Такова была космология древнего еврея; и его теология была столь же простой. Шеол был предназначенным обиталищем всех людей после смерти, и никакой теории морального возмездия не было привязано к этой концепции. Награды и наказания, известные авторам Пятикнижия и ранних Псалмов, — это все земные награды и наказания. Но со временем процветание нечестивых и несчастья доброго человека создали хлопотную проблему для еврейского мыслителя; и после Вавилонского пленения мы находим доктрину воскресения из Шеола, разработанную для того, чтобы соответствовать этому случаю. Согласно этой доктрине — которая была заимствована из заратустрийской теологии Персии — Мессия по своем прибытии должен был освободить из Шеола все души праведных, заставив их подняться, вновь облеченными в свои тела, на обновленную и прекрасную землю, в то время как, с другой стороны, нечестивые должны были быть наказаны мучениями, подобными тем, что в долине Енномовой, или должны были быть погружены в жидкую серу, подобную той, что пролилась дождем на Содом и Гоморру. Здесь мы получаем первое объявление о будущем состоянии возмездия. Доктрина была по-особому фарисейской, и саддукеи, которые были строгими приверженцами буквы Моисеева закона, отвергали ее до конца. Постепенно эта доктрина стала соединяться с мессианскими теориями фарисеев. Потеря еврейской независимости под властью персов, македонян и римлян заставляла народ смотреть все более серьезно в сторону ожидаемого времени, когда Мессия должен появиться в Иерусалиме, чтобы избавить их от угнетателей. Моральные доктрины Псалмов и более ранних пророков приобрели все более политический аспект. Евреи были праведниками «под облаком», чьи страдания были символически изображены младшим Исаией как страдания «раба Иеговы»; в то время как, с другой стороны, «нечестивые» были языческими угнетателями святого народа. Соответственно, Мессия по своем прибытии должен был воссесть на суд в долине Иосафата, исправляя ошибки своих избранных, осуждая языческих тиранов на мучения Геенны и воскрешая из Шеола всех тех евреев, которые жили и умерли в злые времена до его пришествия. Они должны были найти в мессианском царстве компенсацию за беды, которые они перенесли в своем первом земном существовании. Таковы главные очертания теории, найденной в Книге Еноха, написанной около 100 г. до н. э., и она принята в Иоанновом Апокалипсисе с небольшими вариациями, кроме признания Иисуса Мессией и переноса на его второе пришествие всех этих удивительных событий. Образ пришествия Мессии представлялся по-разному. Согласно более раннему взгляду, он должен был войти в Иерусалим как Царь из дома Давидова и, следовательно, человеческого происхождения. Согласно более позднему взгляду, представленному в Книге Даниила, он должен был сойти с неба и появиться среди облаков. Оба эти взгляда были приняты учениками Иисуса, которые гармонизировали их, отнеся один к его первому, а другой — ко второму явлению.

Теперь для воображения этих первых учеников вера в воскресение Иисуса представала как необходимая гарантия его мессианства. Их вера, которая, должно быть, пошатнулась после его казни и сошествия в Шеол, получила желанное подтверждение с возникновением убеждения, что он снова был виден на лице земли. Применяя образы Даниила, логическим выводом стало то, что он должен был вознестись на небо, откуда вскоре можно было ожидать его появления для осуществления сцен, предсказанных в пророчествах. Что именно таков был реальный процесс умозаключения, показывает легенда о Вознесении в первой главе «Деяний» и особенно слова: «Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо». В Апокалипсисе, написанном в 68 г. н. э., сразу после смерти Нерона, это второе пришествие описывается как нечто, что должно произойти немедленно, и цвета, в которых оно изображено, показывают, насколько близко иоанновские представления были связаны с представлениями фарисеев. Славы Нового Иерусалима предназначены для иудеев, в то время как для римских тиранов Иудеи уготовано страшное возмездие. Они будут попраны Мессией, как виноград в точиле, пока хлынувшая кровь не поднимется до высоты конской узды.

В писаниях Павла догмат о воскресении принимает совсем иной вид. Хотя Павел, подобно старшим апостолам, придерживался мнения, что Иисус как Мессия должен вернуться на землю в течение нескольких лет, однако для его вселенского сознания это ожидаемое событие было лишено узкого иудейского значения. В глазах Павла религия, проповедуемая Иисусом, была отменой моисеева закона, а содержащиеся в ней истины были свободным даром как языческому, так и иудейскому миру. Согласно Павлу, смерть пришла в мир как наказание за грех Адама. Под этим он подразумевал, что если бы не первородное прегрешение, все люди, избежав смерти, либо остались бы на земле, либо были бы перенесены на небо, подобно Еноху и Илии, в нетленных телах. Но в действительности, в качестве епитимьи за непослушание, все люди, за этими двумя исключениями, претерпели смерть и были изгнаны в мрачные пещеры Шеола. Моисеев ритуал был бессилен освободить людей от этого отталкивающего рока, но тем не менее он послужил благой цели, направляя умы людей к святости, подготавливая их, подобно тому как учитель готовит своих учеников, к принятию животворящих истин Христа. Теперь, наконец, Мессия или Христос пришел как второй Адам и, будучи безгрешным, был воскрешен Иеговой из Шеола и вознесен на небо как свидетельство людям, что власть греха и смерти наконец побеждена. Путь к тому, чтобы впредь избежать смерти и изгнания в Шеол, заключался в том, чтобы жить духовно, подобно Иисусу, и вместе с ним умереть для чувственных потребностей. Вера, в понимании Павла, была не интеллектуальным согласием с четко предписанными догматами, а, как хорошо отметил Мэтью Арнольд, эмоциональным стремлением к праведности, развивающимся сознанием Бога в душе, каким обладал Иисус, или, в терминологии Павла, подчинением плоти духу. Все те, кто будет таким образом искать духовного совершенства, должны избежать первородного проклятия. Мессия был предназначен вернуться на землю, чтобы установить царство духовной святости, вероятно, еще при жизни самого Павла (1 Кор. xv. 51). Тогда истинные последователи Иисуса должны были облечься в эфирные тела, свободные от несовершенств «плоти», и вознестись на небо, не претерпев смерти, в то время как праведные мертвые должны были в то же время быть освобождены из Шеола, точно так же, как был освобожден сам Иисус.

Доктрине воскресения, в которой этические и умозрительные элементы таким удачным образом сочетаются у Павла, новая религия, несомненно, была в значительной степени обязана своим быстрым успехом. Мы не ставим своей целью в настоящее время излагать причины, способствовавшие распространению христианства. Но мы можем отметить, что местные религии древнего языческого мира частично уничтожили друг друга путем взаимного смешения и утратили свое влияние на людей в силу того обстоятельства, что их этическое учение более не соответствовало передовому этическому чувству эпохи. Политеизм, короче говоря, изжил себя. Он изжил себя как интеллектуально, так и морально. Люди перестали верить в его доктрины и перестали уважать его предписания. Ученые искали убежища в философии, невежественные — в мистических суевериях, заимствованных из Азии. Господствующим этическим мотивом древних республиканских времен был патриотизм — преданность интересам общины. Но римское владычество уничтожило патриотизм как руководящий принцип жизни, и таким образом во всех отношениях умы людей остались в скептическом, неудовлетворенном состоянии — жаждущими новой теории жизни и жаждущими нового стимула к правильным действиям. Очевидно, что единственной теологией, которая могла теперь удовлетворить философию или здравый смысл, была какая-либо форма монотеизма — некая система доктрин, которая представляла бы всех людей духовно подчиненными воле единого Бога, точно так же, как они были подчинены временной власти Императора. И точно так же единственной системой этики, которая могла иметь шанс на преобладание, должна была быть система, ясно предписывающая взаимные обязанности всех людей без различия расы или местности. Таким образом, духовная мораль Иисуса и его концепция Бога как отца, а всех людей как братьев, по-видимому, сразу отвечали этическим и умозрительным запросам того времени.

И все же, какой бы эффект ни произвели эти учения, если бы они не были подкреплены дальнейшей доктринальной разработкой, он был усилен в мириады раз той проработкой, которую они получили из рук Павла. Философы-стоики и эпикурейцы пришли к концепции братства людей, а греческий гимн Клеанфа продемонстрировал глубокое духовное чувство отцовства Бога. Оригинальность христианства заключалась не столько в провозглашении новых этических предписаний, сколько в том факте, что оно предоставило новую этическую санкцию — мощный стимул к святости жизни. Чтобы оно могло достичь этого результата, было абсолютно необходимо, чтобы оно начало с отбрасывания как ритуализма, так и узких теорий иудаизма. Одно лишь желание иметь монотеистическое вероучение побудило многих язычников во времена Павла принять иудаизм, несмотря на его требования, которые для римлян и греков были бессмысленными, а зачастую и отвратительными; но такие обращения никогда не могли быть многочисленными. Иудаизм никогда не смог бы покорить римский мир; и маловероятно, что иудейское христианство Петра, Иакова и Иоанна было бы более успешным. Доктрина воскресения, в частности, вряд ли могла оказаться привлекательной, если бы сопровождалась картиной Мессии, попирающего язычников в точиле своего праведного гнева. Но здесь Павел проявил свою глубокую оригинальность. Осуждение иудейского формализма, которое высказал Иисус, Павел обратил против старших апостолов, настаивавших на обрезании. С удивительной гибкостью ума Павел поставил обрезание и моисеевы предписания относительно пищи на один уровень с ритуальными обрядами языческих народов, позволяя каждому слабому брату совершать такие дела, которые могли бы потешить его прихоть, но призывая всех остерегаться того, что спасение не может быть получено каким-либо подобным механическим способом, а только путем посвящения всей души праведности, по примеру Иисуса.

Это была отрицательная часть работы Павла. Это было разрушение барьеров, которые удерживали людей и всегда удерживали бы их от вхождения в царство небесное. Но положительная часть работы Павла содержится в его теории спасения людей от смерти через второго Адама, которого Иегова спас из Шеола за его безгрешность. Воскресение Иисуса было видимым знаком избавления от смерти, которое могло быть достигнуто всеми людьми, которые с Божьей помощью сумели бы освободиться от бремени греха, обременявшего всех детей Адама. Конец мира был близок, и те, кто хотел бы жить со Христом, должны были фигурально умереть со Христом, должны были стать мертвыми для греха. Таким образом, к чистой и духовной этике, содержащейся в учениях Иисуса, Павел добавил неисчислимо мощный стимул к правильным действиям и теорию жизни, рассчитанную на удовлетворение умозрительных потребностей языческого или нееврейского мира. Образованному и скептически настроенному афинянину, как и критически настроенному ученому современности, физическое воскресение Иисуса из могилы и его вознесение сквозь сводчатый пол неба могло показаться глупостью или наивностью. Но для среднего грека или римлянина эта концепция не представляла серьезных трудностей. Космические теории, на которых основывалась эта концепция, были по существу одинаковыми у иудеев и язычников и, по сути, мало изменились до установления коперниканской астрономии. Доктрина о втором пришествии Мессии также была принята без возражений, и около столетия люди жили в постоянном ожидании этого события, пока надежда, откладываемая долго, не привела к своим обычным результатам; писания, в которых предсказывалось это событие, постепенно объяснялись, игнорировались или клеймились как неканонические; и Церковь закончила тем, что осудила как ересь саму ту доктрину, которую Павел и иудействующие апостолы, которые мало в чем другом соглашались, сделали основой своих умозрительных учений. Тем не менее, благодаря аллегорическому толкованию, эта вера сохраняла свое смутное существование вплоть до настоящего времени; Антиох из Книги Даниила и Нерон из Апокалипсиса уступили место Римскому Понтифику или Императору французов.

Но по мере того как милленаризм первоначальной Церкви постепенно угасал в течение второго века, основные принципы, заложенные в нем, не утратили своего влияния на умы людей. По мере того как поколение, современное Павлу, уходило и собиралось в Шеол, становилось очевидным, что первоначальная теория должна быть несколько изменена, и к этому вопросу обращается автор второго послания к Фессалоникийцам. Вместо буквального сохранения от смерти доктрина воскресения из могилы постепенно распространилась на случай новых верующих, которые должны были разделить то же славное возрождение с праведниками древних времен. И таким образом, медленными шагами победа над смертью, символом и свидетелем которой было воскресение Иисуса, превратилась в сравнительно современную доктрину покоя святых на небесах, в то время как изгнание нечестивых в Шеол было сделано еще более ужасным путем соединения с расплывчатой концепцией мрачной подземной пещеры ужасных образов озера огненного и серного, заимствованных из апокалиптических описаний Геенны. Но в этой модификации первоначальной теории фундаментальная идея будущего состояния возмездия была лишь еще более отчетливо подчеркнута; хотя с течением времени первоначальный стимул к праведности, предоставленный Павлом, все больше подчинялся сравнительно унизительному стимулу, связанному со страхом перед проклятием. Едва ли можно сомневаться в том, что определенность и яркость паулианской теории будущей жизни внесли очень большой вклад в быстрое распространение христианской религии; также нельзя сомневаться в том, что желанию быть святым, как Иисус, чтобы избежать смерти и жить с Иисусом, обязан тот возвышающий этический эффект, который христианство, даже в худшие времена церковного вырождения, никогда не переставало оказывать. Несомненно, как давно заметил Лессинг, понятие будущего воздаяния и наказания должно быть устранено, чтобы стимул к святости был совершенно чистым. Высшая добродетель — это та, которая не помышляет о награде или наказании; но к концепции такого рода ум древности не был готов, как не готов к ней и средний ум сегодняшнего дня; и внезапное или преждевременное разрушение христианской теории — что, к счастью, невозможно — могло бы, возможно, повлечь за собой моральную деградацию.

Вышеизложенное отнюдь не претендует на то, чтобы быть полным очерком религиозной философии Павла. Мы стремились лишь к четкому определению характера и сферы действия доктрины воскресения Иисуса в то время, когда она была впервые разработана. Теперь нам предстоит отметить влияние этой доктрины на развитие христологических спекуляций.

Ни в одном из четырех подлинных посланий Павла Иисус не описывается как сверхчеловек или как отличающийся по своей природе от других людей, за исключением своей свободы от греха. Как показал Баур, «собственная природа христологии Павла человеческая. Он человек, но духовный человек, тот, в ком дух или пневма был сущностным принципом, так что он был духом, равно как и человеком. Принцип идеальной человечности существовал до Христа в светлой форме типичного человека, но был явлен человечеству в лице Христа». Такова, согласно Бауру, интерпретация мессианской идеи Павлом. Павел ничего не знает о чудесах, о сверхъестественном зачатии, о воплощении или о Логосе. Христос, которого он проповедует, — это человек Иисус, основатель нового и духовного порядка человечества, подобно тому как Адам был отцом человечества по плоти. Воскресение неизменно описывается им как проявление силы Иеговы, а не самого Иисуса. Поздняя концепция Христа, взламывающего запертые врата Шеола и восходящего собственной силой на небо, не находит подтверждения в выражениях Павла. Действительно, для теории Павла о Мессии как о новом Адаме было существенно, чтобы он был человеком, а не божеством; ибо избавление божественного существа из Шеола не могло служить прецедентом и не могло дать никакой гарантии будущего избавления человеческих существ. Именно потому, что человек Иисус был спасен из могилы благодаря своей духовности, другие люди могли надеяться, став духовными, подобно ему, быть спасенными также. Соответственно, Павел тщательно отмечает, что «ибо как смерть через человека, так через человека и воскресение мертвых» (1 Кор. xv. 21); отрывок, который выглядел бы как прямое отрицание сверхчеловеческого характера Христа, если бы было вероятно, что кто-либо из современников Павла когда-либо представлял Иисуса иначе, чем по существу человеческим.

Но хотя христология Павла оставалась на этой примитивной стадии, она содержала зачатки более продвинутой теории. Ибо даже Павел представлял Иисуса как человека, совершенно исключительного по своему духовному характеру; или, в терминологии того времени, как состоящего в большей степени из пневмы, чем любой человек, живший до него. Вопрос должен был возникнуть: откуда пришла эта пневма или духовное качество? Нельзя определить, возникал ли этот вопрос отчетливо в уме Павла. Вероятно, нет. В тех его писаниях, которые дошли до нас, он показывает себя равнодушным к метафизическим соображениям. Он в основном озабочен демонстрацией неудовлетворительного характера иудейского христианства и внушением духовной морали, для которой доктрина воскресения Христа призвана обеспечить чрезвычайно мощную санкцию. Но попытки решить эту проблему не заставили себя долго ждать. Согласно очень раннему преданию, смутные следы которого остаются в синоптических евангелиях, Иисус получил пневму во время своего крещения, когда Святой Дух, или видимое проявление сущности Иеговы, сошел на него и воплотился в нем. Эта теория, однако, была подвержена возражению, что она подразумевала внезапное и полное превращение обычного человека в личность, вдохновленную или одержимую Божеством. Хотя долгое время поддерживаемая эбионитами или первоначальными христианами, она была очень скоро отвергнута основной частью Церкви, которая вместо этого утверждала, что Иисус был вдохновлен Святым Духом с момента своего зачатия. Отсюда был лишь один шаг к теории, что Иисус был фактически зачат Святым Духом; понятие, которое эллинский ум, привыкший к мифам о Леде, Анхизе и других, не нашел трудным для восприятия. Согласно Евангелию от евреев, как цитирует Ориген, Святой Дух был матерью Иисуса, а Иосиф — его отцом. Но согласно преобладающему мнению, как оно представлено у первого и третьего синоптиков, отношения были как раз наоборот. С большей кажущейся правдоподобностью божественный эон был подставлен вместо человеческого отца, и возник миф, материалистические детали которого предоставили противникам новой религии возможность делать самые грубые и раздражающие инсинуации. Господство этой теории знаменует эпоху, когда были составлены наши первое и третье синоптические евангелия — от шестидесяти до девяноста лет после смерти Иисуса. В пышном мифологическом росте, там представленном, мы можем еще проследить различные последовательные фазы христологических спекуляций, лишь несовершенно слитые воедино. В «Матфее» и «Луке» мы находим первоначальную мессианскую теорию, проиллюстрированную в родословиях Иисуса, в которых, вопреки исторической вероятности (ср. Мф. xxii. 41-46), но в соответствии с освященной временем традицией, его родословная прослеживается до Давида; «Матфей» относит его к царскому роду Иуды, в то время как «Лука» более осторожно прибегает к предполагаемой младшей ветви. Наложенным на этот примитивный мифологический пласт мы находим в тех же повествованиях рассказ о сошествии пневмы во время крещения; и венчают все это два рассказа о рождестве, которые, хотя и противоречат друг другу почти во всех своих деталях, сходятся в представлении божественной пневмы как отца Иисуса. Из этих трех стадий христологии последняя становится совершенно несовместимой с первой; и ничто не может лучше проиллюстрировать некритический характер синоптиков, чем тот факт, что предполагаемое происхождение Иисуса от Давида через его отца Иосифа позволено стоять бок о бок с рассказом о чудесном зачатии, которое полностью его отрицает. Об этой трудности «Матфей» совершенно не подозревает, а «Лука», хотя и смутно замечая ее (iii. 23), не предлагает никакого решения и, по-видимому, не обеспокоен этим противоречием.

До сих пор христология, с которой мы имели дело, является преимущественно иудейской, хотя и в некоторой степени подверженной влиянию эллинских концепций. Ни одна из последовательных доктрин, представленных у Павла, «Матфея» и «Луки», не утверждает и не подразумевает предсуществование Иисуса. В этот ранний период он рассматривался как человеческое существо, возвышенное до участия в определенных атрибутах божественности; и это было так далеко, как догмат мог быть доведен иудейской метафизикой. Но вскоре после даты нашего третьего евангелия эллинская система христологии выдвинулась на первый план, в которой проблема была перевернута, и Иисус рассматривался как полубожественное существо, временно снизошедшее до участия в определенных атрибутах человечности. Для такой доктрины иудейская мифология не предоставляла никаких прецедентов; но индоевропейский ум был знаком с концепцией божества, воплощенного в человеческой форме, как в аватарах Вишну, или даже страдающего в интересах человечества, как в благородном мифе о Прометее. Элементы христологии, предсуществующие в религиозных концепциях Греции, Индии и Персии, слишком богаты и многочисленны, чтобы обсуждать их здесь. Очень полное их описание дано в остроумном и ученом трактате г-на Р. У. Маккея «Религиозное развитие греков и евреев».

Именно в Александрии, где иудейская теология впервые вступила в контакт с эллинскими и восточными идеями, был подготовлен путь для догмата о предсуществовании Христа. Попытка рационализировать концепцию божества, воплощенного в Иегове Ветхого Завета, породила класс мнений, описываемых как Гнозис, или гностицизм. Значение Гнозиса — просто «рационализм», — стремление гармонизировать материалистические утверждения старой мифологии с более передовой спиритуалистической философией того времени. Гностики отвергали концепцию антропоморфного божества, которое являлось зримо и слышимо патриархам; и они были авторами доктрины, очень широко распространенной в течение второго и третьего веков, что Бог не мог лично быть творцом мира. Согласно им, Бог как чистый дух не мог действовать непосредственно на низкую и грубую материю. Трудность, которая беспокоила их, была любопытно аналогична той, что беспокоила картезианцев и последователей Лейбница в семнадцатом веке: как дух мог действовать на материю, не переставая, pro tanto, быть духом? Чтобы избежать этой трудности, гностики постулировали ряд эманаций от Бога, становящихся последовательно все менее и менее духовными и все более и более материальными, пока на самом низком конце шкалы не был достигнут Демиург или Иегова Ветхого Завета, который создал мир и явился, облеченный в материальную форму, патриархам. Согласно некоторым гностикам, этот низший эон или эманация был идентичен иудейскому Сатане, или Ариману персов, которого называют «князем мира сего», и создание мира было по существу злым актом. Но не все разделяли эти крайние мнения. В преобладающей теории этот последний из божественных эманаций был отождествлен с «Софией», или олицетворенной «Мудростью» Книги Притчей (viii. 22-30), которая описывается как присутствующая с Богом до основания мира. Совокупность этих эонов составляла плерому, или «полноту Божью» (Кол. i. 20; Еф. i. 23), и в следствии, которое несет безошибочные признаки буддийского влияния, утверждалось, что в конечном завершении вещей материя должна быть устранена и весь дух воссоединен с Богом, от которого он первоначально исходил.

Было невозможно, чтобы такие взгляды, как эти, не были вскоре подхвачены и применены к изменчивой христологии того времени. Согласно «Пастырю Ерма», апокалиптическому писанию, почти современному евангелию от «Марка», эон или сын Божий, который существовал до сотворения, был не Христос или София, а Пневма или Святой Дух, представленный в Ветхом Завете как «ангел Иеговы». Иисус, в награду за свою совершенную благость, был допущен к участию в привилегиях этой Пневмы (Reville, p. 39). Здесь, как отмечает М. Ревиль, хотя гностическая идея принята, Иисус тем не менее рассматривается как восходящая человечность, а не как нисходящее божество. Автор «Климентиновых гомилий» делает шаг дальше и ясно предполагает предсуществование Иисуса, который, по его мнению, был чистым, первобытным человеком, последовательно воплощавшимся в Адаме, Енохе, Ное, Аврааме, Исааке, Иакове, Моисее и, наконец, в Мессии или Христе. Автор протестует в яростных выражениях против тех эллинистов, которые, введенные в заблуждение своими политеистическими ассоциациями, возвели бы Иисуса в бога. Тем не менее, его собственная гипотеза предсуществования предоставила сразу необходимую точку опоры для тех гностиков, которые хотели примирить строгий монотеизм с приписыванием божественных атрибутов Иисусу. Соединяя с этим понятием предсуществования пневматическое или духовное качество, приписываемое Иисусу в писаниях Павла, гностицирующие христиане утверждали, что Христос был эоном или эманацией от Бога, искупающим людей от последствий, вызванных их заключением в материю. На этой стадии христологических спекуляций появилось анонимное послание к «Евреям» и псевдопаулианские послания к «Колоссянам», «Ефесянам» и «Филиппийцам» (130 г. н. э.). В этих посланиях, которые возникли среди паулианских христиан, гностическая теософия искусно применяется к паулианской концепции сферы действия и целей христианства. Иисус описывается как творец мира (Кол. i. 16), видимый образ невидимого Бога, глава и правитель «престолов, господств, начальств и властей», на которые, в гностической фразеологии, классифицировались эманации Бога. Или, согласно «Колоссянам» и «Филиппийцам», все эоны подытожены в нем, в ком обитает плерома, или «полнота Божья». Таким образом, Иисус возвышен совсем над обычным человечеством, и сделано близкое приближение к дитеизму, хотя он все еще решительно подчинен Богу, будучи сделан творцом мира — должность, тогда рассматриваемая как несовместимая с абсолютным божественным совершенством. В знаменитом отрывке «Филиппийцам» ii. 6-11 эон Иисус описывается как форма или видимое проявление Бога, однако смиряющий себя принятием формы или подобия человечности и претерпевающий смерть, в воздаяние за что он должен быть возвышен даже над архангелами. Подобный взгляд принят в «Евреях»; и вероятно, что растущему расположению, с которым были встречены эти доктрины, мы обязаны отсутствием чудесного зачатия в евангелии от «Марка» — обстоятельство, которое ввело в заблуждение некоторых критиков, приписавших этому евангелию более раннюю дату, чем «Матфею» и «Луке». И все же тот факт, что в этом евангелии Иисус неявно ставится выше ангелов (Марк xiii. 32), раскрывает более позднюю стадию христологической доктрины, чем та, которой достигли первый и третий синоптики; и вполне вероятно, что в соответствии с заметной примирительной склонностью этого евангелиста сверхъестественное зачатие опущено из уважения к гностицирующим теориям «Колоссян» и «Филиппийцев», в которых эта материалистическая доктрина, по-видимому, не имела определенного места. В «Филиппийцах» особенно многие выражения кажутся граничащими с докетизмом, крайней формой гностицизма, согласно которой человеческое тело Иисуса было лишь призраком. Валентин, который был современником паулианских писателей второго века, утверждал, что Иисус не был рожден от Марии путем какого-либо процесса зачатия, а просто прошел сквозь нее, как свет проходит сквозь полупрозрачное вещество. И, наконец, Маркион (140 г. н. э.) довел теорию до ее крайних пределов, объявив, что Иисус был чистой Пневмой или Духом, который не имел ничего общего с плотской человечностью.

Псевдопаулианские писатели избежали этой экстравагантной доктрины, которая ошибалась, полностью порывая с исторической традицией, и была, следовательно, вскоре осуждена как еретическая. Их язык, хотя и безошибочно гностический, был достаточно нейтральным и неопределенным, чтобы позволить их сочетание с более ранними и более поздними изложениями догмата, и поэтому они были в конечном итоге приняты в канон, где они демонстрируют стадию мнений, промежуточную между стадией Павла и стадией четвертого евангелия.

Для построения прочной системы христологии требовалась еще большая проработка. Предсуществование Иисуса как эманации от Бога, в которой были подытожены атрибуты плеромы или полной шкалы гностических эонов, теперь было в целом признано. Но отношение этой плеромы к Божеству, видимым проявлением которого она была, нуждалось в более точном определении. И здесь прибегли к концепции «Логоса» — понятия, которое Филон заимствовал у Платона, придав ему теософское значение. В платоновской метафизике объективное существование приписывалось общим терминам, знакам общих понятий. Помимо каждого конкретного человека, лошади или дерева, и помимо всех людей, лошадей и деревьев в совокупности, предполагалось существование идеального Человека, Лошади и Дерева. Каждый конкретный человек, лошадь или дерево состояли из абстрактного существования плюс часть идеального человека, лошади или дерева. Сократ, например, состоял из Существования, плюс Животности, плюс Человечности, плюс Сократичности. Видимый мир частностей, таким образом, существовал только в силу своего участия в атрибутах идеального мира универсалий. Бог создал мир, обременяя каждую идею оболочкой или одеянием из видимой материи; и поскольку материя низка или несовершенна, все вещи более или менее совершенны, поскольку они более или менее полно причастны идее. Чистая необремененная идея, «Идея идей», есть Логос, или божественный Разум, который представляет собой сумму всех деятельностей, поддерживающих мир, и служит посредником между абсолютно идеальным Богом и абсолютно неидеальной материей. Здесь мы приходим к гностической концепции, которую филонисты Александрии не замедлили присвоить. Логос, или божественный Разум, был отождествлен с Софией, или божественной Мудростью иудейских гностиков, которая пребывала с Богом до сотворения мира. Тонкой игрой на двойном значении греческого термина (logos = «разум» или «слово») было проведено различие между божественным Разумом и божественным Словом. Первый был архетипической идеей или мыслью Бога, существующей от всей вечности; второе было внешним проявлением или реализацией той идеи, которая произошла в момент творения, когда, согласно Бытию, Бог СКАЗАЛ, и мир стал.

В середине второго века эта филоновская теория была тем единственным, что требовалось для добавления метафизической точности к гностическим и паулианским спекуляциям относительно природы Иисуса. В писаниях Иустина Мученика (150-166 гг. н. э.) Иисус впервые отождествляется с филоновским Логосом или «Словом Божьим». Согласно Иустину, между Бесконечным Божеством и Конечным Миром существует непроходимая бездна; одно не может действовать на другое; чистый дух не может осквернить себя контактом с нечистой материей. Чтобы встретить эту трудность, Бог эволюционирует из себя вторичного Бога, Логос, — однако не уменьшая себя больше, чем пламя уменьшается, когда оно порождает второе пламя. Таким образом порожденный, подобно свету, рожденному от света (lumen de lumine), Логос создает мир, вдохновляет древних пророков их божественными откровениями и, наконец, открывает себя человечеству в лице Христа. И все же Иустин тщательно охраняет себя от дитеизма, часто и настойчиво настаивая на неизмеримой неполноценности Логоса по сравнению с действительным Богом (gr o ontws qeos).

Мы здесь достигли очень близко к окончательной фазе спекуляций Нового Завета относительно Иисуса. Доктрины, провозглашенные Иустином, стали в конечном итоге, с небольшими модификациями, официальными доктринами Церкви; однако прежде чем они могли быть таким образом приняты, требовалась некоторая дальнейшая проработка. Предсуществующий Логос-Христос Иустина уже не был человеческим Мессией первого и третьего евангелий, рожденным от женщины, вдохновленным божественной Пневмой и искушаемым Дьяволом. Существовала опасность, что христологические спекуляции могут совсем оторваться от исторической традиции и перейти в метафизическую крайность докетизма. Если бы это произошло, возможно, в Церкви мог бы произойти фатальный раскол. Традиция все еще оставалась эбионитской; догмат стал решительно гностическим; как их можно было привести в гармонию друг с другом? Такова была проблема, которая встала перед автором четвертого евангелия (170-180 гг. н. э.). Как отмечает М. Ревиль, «если доктрина Логоса действительно должна была быть применена к личности Иисуса, необходимо было переделать евангельскую историю». Традиция должна быть сформирована так, чтобы соответствовать догмату, но догмат должен быть сдержан традицией от перехода в докетическую экстравагантность. Должно быть показано исторически, как «Слово стало плотью» и обитало на земле (Иоанн i. 14), как дела Иисуса из Назарета были делами воплощенного Логоса, в котором была проявлена плерома или полнота божественных атрибутов. Автор четвертого евангелия, как и Иустин, является филоновским гностиком; но он отличается от Иустина своим смелым и искусным обращением с традиционными материалами, предоставленными более ранними евангелиями. Процесс развития в теориях и целях Иисуса, который можно проследить на протяжении мессианских описаний первого евангелия, полностью стерт в четвертом. Здесь Иисус появляется с самого начала как творец мира, сошедший со своей славы, но предназначенный вскоре быть восстановленным. Титул «Сын Человеческий» утратил свое первоначальное значение и стал синонимом «Сына Божьего». Искушение, преображение, сцена в Гефсимании опущены, и вместо последней подставлена филоновская молитва. Тем не менее автор тщательно избегает крайностей докетизма или дитеизма. Он не только представляет человеческую жизнь Иисуса как реальную, а его смерть как поистине физическую смерть, но он отчетливо утверждает неполноценность Сына по отношению к Отцу (Иоанн xiv. 28). Действительно, как хорошо отмечает М. Ревиль, это часть самой концепции Логоса, что он должен быть несовершенным относительно абсолютного Бога; поскольку именно его относительное несовершенство позволяет ему поддерживать отношения с миром и с людьми, которые несовместимы с абсолютным совершенством, с филоновской точки зрения. Афанасиевская доктрина Троицы не находит поддержки в четвертом евангелии, как и в более ранних книгах, собранных в Новом Завете.

Четвертое евангелие завершает спекулятивную революцию, посредством которой концепция божественного существа, снизошедшего до человечности, была заменена концепцией человеческого существа, возвышенного до божественности. Мы здесь проделали большое расстояние от воскресшего Мессии подлинных паулианских посланий или проповедника праведности в первом евангелии. И все же не кажется вероятным, что Церковь третьего века была полностью осведомлена об этом расхождении. Авторы позднейшей христологии не рассматривали себя как добавляющих новые истины к христианству, а лишь как дающих более полное и последовательное толкование тому, что должно было быть известно с самого начала. Они были настолько полностью лишены исторического чувства и настолько строго ограничены догматической точкой зрения, что проецировали свои собственные теории назад в прошлое и поносили как еретиков тех, кто придерживался традиции в ее более ранней и простой форме. Примеры из более недавних времен не отсутствуют, которые показывают, что мы имеем дело здесь с укоренившейся тенденцией человеческого ума. Новые факты и новые теории сначала осуждаются как еретические или нелепые; но когда они однажды твердо установлены, немедленно утверждается, что все знали их раньше. После того как коперниканская астрономия одержала победу, молчаливо предполагалось, что древняя еврейская астрономия была коперниканской, а библейская концепция вселенной как своего рода трехэтажного дома игнорировалась и, за исключением ученых, была совершенно забыта. Когда геологические свидетельства огромной древности земли уже нельзя было опровергнуть, внезапно было установлено, что Библия с самого начала утверждала эту древность; и в наши дни мы видели элегантного популярного писателя, извращающего свидетельства скал и искажающего элохистическую космогонию Пятикнижия, пока эти двое не были сделаны предоставляющими то, что Бэкон давно описал как «еретическую религию и ложную философию». Теперь, точно так же, как в популярном мышлении сегодняшнего дня древнему Элохисту приписывается знание современной геологии и астрономии, так и в мнении четвертого евангелиста и его современников доктрина Логоса-Христа неявно содержалась в Ветхом Завете и в ранних преданиях относительно Иисуса и нуждалась только в том, чтобы быть выдвинутой на первый план свежим толкованием. Отсюда возникло четвертое евангелие, которое было не более сознательным нарушением исторических данных, чем образное описание Хью Миллера «Моисеева видения творения». Его метафизические дискурсы были охотно приняты как столь же аутентичные, как Нагорная проповедь. Его филоновские доктрины были приписаны Павлу и апостолам, псевдопаулианские послания предоставляли необходимые тексты. Эбиониты — которые были просто иудействующими христианами, придерживающимися почти в своей первоначальной форме доктрины Петра, Иакова и Иоанна — были изгнаны из Церкви как самые пагубные из еретиков; и настолько полностью их историческая позиция была неверно понята и забыта, что, чтобы объяснить их существование, стало необходимым изобрести эпонимного ересиарха Эбиона, который, как предполагалось, сбил их с пути истинной веры!

Христология четвертого евангелия по существу та же, что придерживались в следующие два века Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген и Арий. Когда доктрина Троицы была впервые объявлена Савеллием (250-260 гг. н. э.), она была официально осуждена как еретическая, Церковь была еще не совсем готова принять ее. В 269 году Антиохийский собор торжественно провозгласил, что Сын НЕ единосущен Отцу — декларация, которой, в течение шестидесяти лет, Никейскому собору суждено было столь же торжественно противоречить. Тринитарная христология долго боролась за признание и окончательно одержала победу только к концу четвертого века. И все же с самого начала ее окончательная победа была едва ли сомнительной. Своеобразные доктрины четвертого евангелия могли сохранять свою целостность только до тех пор, пока преобладали гностические идеи. Когда гностицизм утратил свое значение и его теории изгладились из памяти, его своеобразная фразеология получила по необходимости новое толкование. Доктрина о том, что Бог не может действовать непосредственно на мир, постепенно погрузилась в забвение по мере того, как Церковь становилась все более враждебной неоплатонической философии. И когда эта теория была однажды забыта, было неизбежно, что Логос как творец мира должен быть возвышен до равенства или идентичности с самим Богом. В представлении четвертого евангелиста Творец был обязательно неполноценным по отношению к Богу; в представлении позднейших веков Творец не мог быть никем иным, как Богом. И так самые фразы, которые наиболее решительно утверждали подчиненность Сына, были впоследствии истолкованы как утверждающие его абсолютную божественность. К гностической формуле, lumen de lumine, был добавлен афанасиевский схолиум, Deum verum de Deo vero; и тринитарный догмат о союзе лиц в едином Божестве стал таким образом единственным доступным логическим устройством для сохранения чистоты монотеизма.

V. СЛОВО О ЧУДЕСАХ. 24

Удел каждой книги, которая пытается рассматривать происхождение и прогресс христианства в трезвом и научном духе, — встречать беспощадные нападки. Критиков в изобилии всегда можно найти, которые, будучи одержимы идеей, что вся значимость и ценность христианской религии разрушены, если мы не рассматриваем ее как своего рода историческое чудовище, слишком охотно подвергают оскорбительную работу едкому анализу, проявляя при этом толику праведного негодования по поводу бесстыдной ереси автора, не смешанного с небольшим презрительным состраданием к его неспособности верить в очень нелепые истории на основании очень скудных доказательств. «Консервативная» полемика такого рода, несомненно, имеет свою функцию. Она служит для очищения научной литературы от неловких и небрежных утверждений, слишком часто делаемых писателями, недостаточно проинструктированными или осторожными, которые в отсутствие враждебной критики могли бы быть приняты немыслящим читателем вместе с истинами, которые они сопровождают. Большинство научных и философских работ имеют свои недостатки; и к счастью, что в мире существует такая вещь, как догматический пыл, постоянно оттачивающий свой ум до предела, чтобы он мог выследить каждую скрытую неточность и безжалостно вытащить ее на свет. Но этот полезный дух имеет обыкновение побуждать тех, кто им вдохновлен, стрелять мимо цели и, указав на ошибки других, совершать новые ошибки самим. В искусной критике работы М. Ренана об Апостолах, в № 29 «Fortnightly Review», есть время от времени уязвимое место, через которое полемическая стрела, возможно, может быть пронзена.

Может быть правдой, что трактат лорда Литтелтона об обращении св. Павла, как говорили д-р Джонсон и д-р Роджерс, еще никогда не был опровергнут; но если я могу судить по собственному воспоминанию об этой работе, я бы сказал, что это должно быть потому, что ни один компетентный писатель никогда не считал нужным тратить свои усилия на то, чтобы критиковать ее. Ее аргументация содержит примерно столько же твердой последовательности, сколько надутый воздушный шар, и так же легко схлопывается при первом проколе. Она пытается доказать, во-первых, что обращение св. Павла нельзя сделать понятным иначе, как при допущении, что в данном случае имело место чудо; и во-вторых, что если Павел был обращен чудом, истинность христианства неприступна. Теперь, если первый из этих пунктов установлен, демонстрация еще не завершена, ибо второй пункт должен быть доказан независимо. Но если первый пункт опровергнут, второй теряет свою опору и падает точно так же.

Поэтому прилагаются большие усилия, чтобы показать, что никакие естественные влияния не могли вмешаться, чтобы вызвать изменение в чувствах Павла. Он был жестоким, «последовательным», не затронутым жалостью или раскаянием; и, соответственно, он не мог быть так полностью изменен, как он был, если бы он не видел на самом деле воскресшего Христа: таков аргумент, который г-н Роджерс считает столь убедительным. Я не знаю, имеем ли мы право утверждать из каких-либо собственных утверждений Павла, что никакая тень раскаяния никогда не пересекала его ум до видения близ Дамаска. Но откладывая этот пункт, я утверждаю, что, допуская, что чувства Павла были такими, как г-н Роджерс думает, его обращение необъяснимо даже при гипотезе чуда. Тот, кто полон решимости не верить, не поверит, даже если кто-то воскреснет из мертвых. Чтобы сделать Павла верующим, было недостаточно, чтобы он встретил своего Господа лицом к лицу; он должен был быть уже подготовлен к вере. В противном случае он легко нашел бы средства объяснить чудо со своей собственной точки зрения. Он, безусловно, приписал бы его козням демона, точно так же, как фарисеи, как говорят, делали это в отношении чудесных исцелений, совершенных Иисусом. «Чудесное» событие в те дни не удивляло так, как оно удивило бы в настоящее время. «Чудеса» были скорее порядком вещей и, по сути, расточались с такой крайней щедростью со всех сторон, что их убеждающая сила была очень слабой. Ни одна сторона никогда не думала оспаривать реальность чудес, предположительно совершаемых другой; но каждая сторона считала чудеса своего антагониста делом дьявольских сил. В таком случае бесполезно предполагать, что Павел мог отличить истинное чудо от ложного, или что реальное чудо могло само по себе иметь какой-либо эффект в побуждении его отойти от своего привычного курса веры и действий. Что касается умственных операций Павла, не могло иметь никакого значения, встретился ли он со своим будущим Господином лично или просто столкнулся с ним в видении. Единственный пункт, который следует рассмотреть, — верил ли он или нет в Божественный характер и авторитет события, которое произошло. Чем событие могло быть на самом деле, не имело никакого практического значения для него или для кого-либо еще. То, чем он верил, что оно является, было первостепенной важности. И поскольку он верил, что был божественно призван прекратить преследования и начать проповедовать новую веру, из этого следует, что его состояние ума должно было быть более или менее затронуто обстоятельствами, отличными от простого видения. Если бы он не был готов к переменам, ни тень, ни субстанция не могли бы изменить его.

Этот взгляд на дело отнюдь не так экстравагантен, как г-н Роджерс хотел бы, чтобы мы думали. Нет причин полагать, что характер Павла был существенно иным впоследствии, чем он был до этого. Самый пыл, который заставлял его, как фарисея, исключать всех, кроме ортодоксальных иудеев, из надежды на спасение, побудил бы его, как христианина, довести христианскую идею до ее крайнего развития и допустить всех лиц без исключения к привилегиям Церкви. Тот же пыл к истине, который побуждал его преследовать христиан до смерти, впоследствии привел его к тому, что он не жалел сил и не избегал никакой опасности, которая могла бы привести к триумфу их дела. Нельзя забывать, что гонитель и мученик — это один и тот же человек при разных обстоятельствах. Тот, кто готов умереть за свою веру, иногда будет считать справедливым заставить других людей умереть за их веру. Люди пылкого и огненного темперамента, более того, — какими Павел всегда был, — никогда не меняют своих мнений медленно, никогда не останавливаются в философском сомнении, никогда не выбирают средний путь. Если они покидают одну крайность на мгновение, они неотвратимо притягиваются к другой; и обычно требуется очень мало, чтобы совершить перемену. Обращение Омара — поразительный пример в этом отношении, и он был процитирован самим М. Ренаном. Характер Омара имеет сильное сходство с характером Павла. До своего обращения он был добросовестным и яростным гонителем магометанства. 25 После своего обращения он был самым эффективным учеником Магомета, и можно с уверенностью утверждать, что по бескорыстию и самоотречению он не уступал Апостолу язычников. Перемена в его случае была, более того, такой же внезапной и неожиданной, как и у Павла; она была не более и не менее непостижимой; и если обращение Павла требует чуда, чтобы объяснить его, обращение Омара должно требовать его точно так же. Но по правде говоря, в этом деле нет никакой трудности, кроме той, которую создала глупая догматика. Обращения Павла и Омара параллельны бесчисленным событиям, которые происходят в каждый период религиозного или политического возбуждения. Далекие от того, чтобы быть экстраординарными или необъяснимыми на естественных основаниях, такие явления — именно то, чего можно было бы время от времени ожидать.