«Невидимый мир и другие эссе»

И наконец, нас угощают настоящим диалогом с довольно драматической мизансценой. Воображаемый друг автора, Теофил, входит, «усаживается в удобное кресло, кладет оттоманку под ноги, книгу под локоть, чтобы поддержать его, и сигарету из турецкого табака между губ, и принимается за задачу слушать с серьезным видом сосредоточенности, смягченным некоторым оттенком подозрительной строгости, как подобает арбитру в литературном и философском вопросе». «И так», — начинает наш автор, — «вы хотите знать, мой дорогой Теофил, ГДЕ Я РАСПОЛАГАЮ БОГА? Я располагаю его в центре вселенной, или, говоря лучше, в центральном фокусе, который должен существовать где-то, всех звезд, составляющих вселенную, и которые, уносимые вперед в общем движении, тяготеют вместе вокруг этого фокуса».

Многое другое, столь же научного характера, следует далее; но из справедливости к читателю, который уже винит нас в трате драгоценных моментов на такой жалкий мусор, мы можем так же хорошо завершить наш очерк этой новой линии спекуляций.

III. ИИСУС ИСТОРИИ.

Vie de Jesus, par Ernest Renan. Paris, 1867. (Тринадцатое издание, пересмотренное и частично переписанное.)

Переиздавая эту и следующую статью о «Христе догмы», я осознаю, что они лишь скудно отдают должное своим весьма интересным предметам. Охвачено так много материала, что было бы невозможно рассмотреть его удовлетворительно в паре обзорных статей; и, в частности, взгляды, принятые в отношении литературы Нового Завета, скорее обозначены, чем обоснованы. Эти недостатки я надеюсь исправить в будущей работе об «Иисусе из Назарета и основании христианства», для которой настоящие статьи должны рассматриваться как предоставляющие лишь несколько вводных намеков. Эта работа занимала мой ум в течение нескольких лет, но поскольку может пройти еще много времени, прежде чем я найду досуг, необходимый для ее написания, казалось лучшим переиздать эти предварительные наброски, которые некоторое время были распроданы. Проектируемая работа, однако, охватывая все здесь рассмотренные пункты, будет иметь гораздо более широкий охват, имея дело, с одной стороны, с естественным генезисом сложного совокупности верований и стремлений, известных как христианство, а с другой стороны, с метаморфозами, которые совершаются в этой совокупности современным знанием и современными теориями мира.

Взгляды, принятые в настоящем эссе относительно даты синоптических Евангелий, могут показаться чрезмерно консервативными тем, кто принимает аргументированные выводы «Сверхъестественной религии». Вполне возможно, что в более подробном обсуждении эти кратко обозначенные данные могут потребовать пересмотра; но на данный момент кажется лучшим оставить статью такой, как она была написана. Автор «Сверхъестественной религии», несомненно, признал бы, что даже если синоптические евангелия не приняли свою нынешнюю форму до конца второго века, тем не менее корпус традиции, содержащийся в них, был записан очень рано в том веке. Столь многое, по-видимому, доказано самими вариациями текста, на которые опирается его аргумент. И если это будет признано, ценность синоптиков как ИСТОРИЧЕСКОГО свидетельства существенно не изменится. С их ценностью как свидетельства так называемых СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННЫХ событий настоящее эссе никоим образом не связано.

Из всех великих основателей религий Иисус является одновременно самым известным и наименее известным современному ученому. С догматической точки зрения он самый известный, с исторической точки зрения — наименее известный. Христос догмы знаком нам в каждой черте с раннего детства; но относительно Иисуса истории мы обладаем лишь немногими фактами, опирающимися на достоверные свидетельства, и чтобы сформировать картину его, одновременно последовательную, вероятную и четкую в своих очертаниях, необходимо вступить в долгое и трудное исследование, в ходе которого требуется некоторый самый тонкий аппарат современной критики. Это обстоятельство достаточно своеобразно, чтобы потребовать особого объяснения. Случай Шакьямуни, основателя буддизма, который, возможно, может быть приведен как параллель, в действительности совершенно иной. Мало того, что Шакьямуни жил пятью веками раньше Иисуса, среди народа, который никогда не обладал искусством обеспечения аутентичности в своих записях событий, и в эпоху, которая в лучшем случае лишь смутно просматривается сквозь туманы басен и легенд, но работа, которую он совершил, лежит полностью вне курса европейской истории, и только в недавние времена его карьера предстала перед нами как проблема, требующая решения. Иисус, с другой стороны, появился в эпоху, которая нам знакома и во многих отношениях детально известна, и среди народа, чьи судьбы мы можем проследить с исторической достоверностью по крайней мере за семь веков до его рождения; в то время как его жизнь и достижения, вероятно, имели большую долю в направлении всего последующего интеллектуального и морального развития Европы, чем жизнь любого другого человека, когда-либо жившего. Тем не менее, детали его личной карьеры окутаны неясностью, почти такой же плотной, как та, что окутывает жизнь отдаленного основателя буддизма.

Это явление, однако, кажется менее странным и парадоксальным, когда мы подходим к его более близкому рассмотрению. Немного размышлений откроет нам несколько веских причин, почему исторические записи жизни Иисуса должны быть такими скудными, как они есть. Во-первых, деятельность Иисуса была частной, а не публичной. Ограниченная чрезвычайно узкими пределами, как пространства, так и продолжительности, она не произвела никакого впечатления на политику или литературу того времени. Его имя не встречается на страницах ни одного современного писателя, римского, греческого или еврейского. Несомненно, дело обстояло бы совершенно иначе, если бы он, подобно Мухаммеду, дожил до зрелого возраста, и если бы требования его особого положения как Мессии еврейского народа привели его в отношения с Империей; хотя, был ли бы в таком случае успех его великого предприятия таким полным, как он был на самом деле, можно вполне усомниться.

Во-вторых, Иисус не оставил после себя, подобно Мухаммеду и Павлу, аутентичных писаний, которые могли бы послужить пролитию света на его умственное развитие, а также на внешние факты его карьеры. Без Корана и четырех подлинных Посланий Павла мы были бы почти в такой же темноте относительно этих великих людей, как сейчас относительно исторического Иисуса. Мы были бы вынуждены полагаться, в одном случае, на недостоверные сплетни мусульманских хронистов, а в другом случае — на искаженные утверждения «Деяний Апостолов», книги, написанной с четкой догматической целью, шестьдесят или семьдесят лет спустя после совершения событий, которые она претендует записывать.

Правда, многие слова Иисуса, сохраненные по слухам традицией через поколение, непосредственно следующее за его смертью, дошли до нас, вероятно, с небольшими изменениями, на страницах трех более ранних евангелистов. Это бесценные данные, поскольку, как мы увидим, они являются почти единственными материалами в нашем распоряжении для формирования даже частичного представления о характере работы Иисуса. Тем не менее, даже здесь осторожный исследователь слишком часто должен останавливаться перед лицом трудности различения подлинных высказываний великого учителя от позднейших интерполяций, продиктованных догматическими потребностями рассказчиков. Горько должен историк сожалеть, что у Иисуса не было философского ученика, подобного Ксенофонту, чтобы записать его «Воспоминания». Из различных писаний, включенных в Новый Завет, только Апокалипсис (и, возможно, Послание Иуды) принадлежит перу личного знакомого Иисуса; и помимо этого, четыре послания Павла к Галатам, Коринфянам и Римлянам составляют сумму писаний, от которых мы можем ожидать современного свидетельства. И все же из них мы не получаем абсолютно ничего из того, что ищем. Краткие писания Павла заняты исключительно внутренним значением работы Иисуса. Послание Иуды — если оно действительно написано братом Иисуса с таким именем, что сомнительно — является исключительно полемикой, направленной против нововведений Павла. А Апокалипсис, работа пылкого и воображающего ученика Иоанна, ограничена пророческим описанием ожидаемого возвращения Мессии и не говорит нам ничего относительно дел этого Мессии, пока он был на земле.

Здесь мы касаемся нашего третьего соображения — соображения, которое лучше всего позволяет нам увидеть, почему исторические заметки об Иисусе так скудны. Правильно понятое, утверждение, с которого мы начали эту статью, является своим собственным объяснением. Иисус истории так мало известен именно потому, что Христос догмы так хорошо известен. Другие учителя — Павел, Мухаммед, Шакьямуни — приходили просто как проповедники праведности, говоря от имени общих принципов, с которыми их собственные личности не были напрямую связаны. Но Иисус, как мы увидим, до конца своей жизни провозгласил себя чем-то большим, чем проповедник праведности. Он объявил себя — и справедливо, с его собственной точки зрения — долгожданным Мессией, посланным Иеговой для освобождения еврейской расы. Таким образом, успех его религиозных учений сразу стал связан с вопросом о его личной природе и характере. После внезапного и насильственного завершения его карьеры для его последователей немедленно стало крайне важным доказать, что он действительно был Мессией, и настаивать на уверенности его скорого возвращения на землю. Таким образом, первое поколение учеников догматизировало о нем, вместо того чтобы повествовать о его жизни — задача, которая им показалась бы малополезной. Для них всепоглощающим объектом созерцания было ближайшее будущее, а не ближайшее прошлое. Как информирует нас вся ранняя христианская литература, почти столетие после смерти Иисуса его последователи жили в ежедневном ожидании его триумфального возвращения на землю. Поскольку конец всех вещей был так близок, не предпринималось никаких попыток обеспечить точные и полные мемуары для использования потомством, которое, в христианском воображении, никогда не должно было наступить. Первые христиане писали мало; даже Папий, в конце столетия, предпочитал устную традицию из вторых или третьих рук письменным евангелиям, которые тогда начинали входить в обращение. Мемуары о жизни и учениях Иисуса были вызваны необходимостью иметь письменный стандарт доктрины, к которому можно было бы апеллировать среди растущих разногласий во мнениях, которые беспокоили Церковь. Таким образом, более ранние евангелия демонстрируют, хотя и в разной степени, признаки модифицирующей, иногда подавляющей догматической цели. Действительно, нет сознательного нарушения исторической истины, но из разнообразной массы материала, поставляемого традицией, выбираются такие инциденты, которые подходят для поддержки взглядов писателей относительно личности Иисуса. Соответственно, в то время как ранние евангелия проливают сильный свет на состояние христианского мнения в даты, когда они были последовательно составлены, информация, которую они дают относительно самого Иисуса, по той самой причине часто расплывчата, некритична и противоречива. Еще больше это верно для четвертого евангелия, написанного поздно во втором веке, в котором историческая традиция отлита в интересах догмы, пока она не становится более неузнаваемой, и вместо человеческого Мессии более ранних отчетов мы имеем полубожественный Логос или Эон, отделенный от Бога и воплощенный на короткое время в подобии человека.

Не только история была подчинена догме писателями евангельских повествований, но и в умах Отцов Церкви, которые помогали определять, какие писания должны считаться каноническими, догматическая предвзятость заходила гораздо дальше критической проницательности. И это неудивительно, когда мы размышляем, что критическая дискриминация в вопросах литературной аутентичности является одним из последних приобретений культурного человеческого разума. В ранние века Церкви свидетельство подлинности любого литературного произведения никогда не взвешивалось критически; писания, содержащие доктрины, приемлемые для большинства христиан, цитировались как авторитетные, в то время как писания, которые не удовлетворяли догматической потребности, игнорировались или, возможно, осуждались как апокрифические. Яркий пример этого предоставляют судьбы Апокалипсиса. Хотя, возможно, это лучше всего аутентифицированная работа в коллекции Нового Завета, его милленаристские доктрины вызвали его непопулярность, поскольку Церковь постепенно перестала ожидать скорого возвращения Мессии, и, соответственно, по мере того как канон принимал определенную форму, он был помещен среди «Antilegomena», или сомнительных книг, и продолжал занимать шаткое положение до времени протестантской Реформации. С другой стороны, четвертое евангелие, которое было совершенно неизвестно и, вероятно, не существовало во время квартодециманского спора (168 г. н. э.), было принято с небольшим колебанием, и в начале третьего века упоминается Иринеем, Климентом и Тертуллианом как работа апостола Иоанна. Этому некритическому духу, ведущему к пренебрежению такими книгами, которые не отвечали догматическим требованиям Церкви, вероятно, можно приписать потерю столь многих более ранних евангелий. Несомненно, по этой причине мы не обладаем арамейским оригиналом «Logia» Матфея или «Воспоминаниями» Марка, спутника Петра — двумя работами, на которые Папий (120 г. н. э.) ссылается как содержащие аутентичные отчеты высказываний Иисуса.

Эти соображения, мы верим, достаточно объяснят любопытное обстоятельство, что, хотя мы знаем Христа догмы так близко, мы знаем Иисуса истории так слабо. Литература раннего христианства позволяет нам проследить с терпимой полнотой прогресс мнения относительно природы Иисуса, от времени ранних миссий Павла до времени Никейского собора; но на фактические слова и дела Иисуса она проливает очень неустойчивый свет. Догматическая цель везде затеняет исторический фундамент.

Эта же догматическая предвзятость, которая сделала данные для биографии Иисуса такими скудными и недостоверными, также до сравнительно недавних времен предотвращала любое непредвзятое критическое исследование таких данных, которыми мы действительно обладаем. До восемнадцатого века любая попытка иметь дело с жизнью Иисуса на основе чисто исторических методов была бы не только осуждена как иррациональная, но и заклеймена как нечестивая. И даже в восемнадцатом веке те писатели, которые стали полностью эмансипированы от церковной традиции, были настолько лишены всякой исторической симпатии и настолько неискусны в научных методах критики, что совершенно не смогли понять требования проблемы. Их цели были в основном полемическими, а не историческими. Они думали больше о ниспровержении текущих догм, чем о беспристрастном изучении ранней христианской литературы с целью извлечения ее исторического содержания; и, соответственно, они достигли немногого. Два блестящих исключения должны, однако, быть замечены. Спиноза в семнадцатом веке и Лессинг в восемнадцатом были людьми, далеко опередившими свой век. Они — отцы современной исторической критики; и Лессингу в частности, с его огромной эрудицией и несравненной проницательностью, принадлежит честь инициирования того метода исследования, который в руках так называемой Тюбингенской школы привел к таким поразительным и ценным выводам относительно возраста и характера всей литературы Нового Завета. Но прошло много времени, прежде чем можно было найти кого-то, способного согнуть лук, которым владели Лессинг и Спиноза. Череда способных ученых — Землер, Эйхгорн, Паулюс, Шлейермахер, Бретшнайдер и Де Ветте — потребовалась, чтобы исследовать с немецким терпением и точностью детали предмета и предложить различные несостоятельные гипотезы, прежде чем могла быть выполнена такая работа, как работа Штрауса. «Жизнь Иисуса», опубликованная Штраусом, когда ему было всего двадцать шесть лет, является одной из монументальных работ девятнадцатого века, достойной стоять как историческое усилие наряду с такими книгами, как «История Рима» Нибура, «Пролегомены» Вольфа или «Рассуждения о Фалариде» Бентли. Она мгновенно вытеснила и сделала устаревшим все, что ей предшествовало; и никакая работа о раннем христианстве не была написана в Германии за последние тридцать лет, которая не была бы доминирована воспоминанием об этой изумительной книге. Тем не менее, труды другого поколения ученых продвинули наше знание литературы Нового Завета далеко за пределы той точки, которой оно достигло, когда Штраус писал впервые. В то время даты лишь немногих писаний Нового Завета были установлены с каким-либо приближением к уверенности; возраст и характер четвертого евангелия, подлинность посланий Павла, даже взаимные отношения трех синоптиков были все еще неопределенными; и, как естественный результат этой неопределенности, прогресс догмы в течение первого века был плохо понят. В настоящее время невозможно читать раннюю работу Штрауса, не будучи впечатленным необходимостью получения положительных данных относительно происхождения и догматического характера писаний Нового Завета, прежде чем пытаться достичь каких-либо выводов относительно вероятной карьеры Иисуса. Этими положительными данными мы обязаны гению и усердию Тюбингенской школы и, прежде всего, ее основателю Фердинанду Кристиану Бауру. Начав с посланий Павла, из которых он выделил четыре как подлинные, Баур постепенно проработал всю коллекцию Нового Завета, обнаруживая — с той вдохновенной проницательностью, которую только непоколебимое усердие может придать оригинальному гению — возраст, в который была написана каждая книга, и обстоятельства, которые ее вызвали. Дать какой-либо отчет о детальных выводах Баура или о методе, которым он их достиг, потребовало бы тома. Они очень скудно представлены в работе г-на Маккея о «Тюбингенской школе и ее предшественниках», к которой мы можем отослать читателя, желающего получить дополнительную информацию. Мы можем здесь лишь сказать, что двадцать лет энергичной полемики послужили лишь для того, чтобы установить большинство ведущих выводов Баура более прочно, чем когда-либо. Приоритет так называемого евангелия Матфея, паулинистская цель «Луки», второго по дате из наших евангелий, производный и вторичный характер «Марка» и неапостольское происхождение четвертого евангелия — это пункты, которые могут в будущем рассматриваться как почти установленные косвенными доказательствами. Так же в отношении псевдопавловых посланий работа Баура была проделана так тщательно, что единственным вопросом, все еще оставленным открытым для большого обсуждения, является тот, который касается даты и авторства первых и вторых «Фессалоникийцев» — пункт совершенно второстепенной важности, насколько наш нынешний предмет касается. Редко такие огромные результаты были достигнуты трудом одного ученого. Редко какой исторический критик обладал такой комбинацией аналитических и координирующих сил, как Баур. Его острая критика и его чудесные вспышки проницательности оказывают на читателя поистине поэтический эффект, подобный тому, который чувствуется при созерцании чудес физического открытия.

Всеобъемлющие труды Баура были продолжены способной работой Целлера о «Деяниях Апостолов», в которой было показано, что эта книга была частично основана на документах, написанных Лукой или каким-то другим спутником Павла, и расширена и модифицирована гораздо более поздним писателем с целью покрытия следов раннего раскола между паулинистской и петринистской секциями Церкви. Наряду с этим работа Швеглера о «Постапостольских временах» заслуживает упоминания как проясняющая многие неясные пункты, относящиеся к раннему развитию догмы. Наконец, «Новая жизнь Иисуса» Штрауса, принимающая и использующая главные открытия Баура и его последователей и объединяющая все в одну грандиозную историческую картину, достойно завершает задачу, которую ранняя работа того же автора инициировала.

Читатель заметит, что, за исключением Спинозы, каждое из имен, выше цитированных в связи с литературным анализом и критикой Нового Завета, является именем немца. До последнего десятилетия Германия действительно обладала почти абсолютной монополией на науку библейской критики; другие страны оставались не только незнакомыми с ее методами, но даже грубо невежественными в ее заметных результатах, за исключением случаев, когда какой-то немецкий трактат более чем обычной популярности время от времени переводился. Но в течение последних десяти лет Франция вступила в ряды; и писания Ревиля, Рейсса, Никола, Д'Эйхталя, Шерера и Колани свидетельствуют о быстроте, с которой немецкое семя плодоносило на ее почве.

Ни одна из этих книг, однако, не достигла такой широкой известности или не сделала так много для заинтересованности широкой публики в этом классе исторических исследований, как «Жизнь Иисуса» Ренана. Это превосходство славы частично, но не полностью, заслужено. С чисто литературной точки зрения работа Ренана, несомненно, заслуживает всей славы, которую она получила. Ее автор пишет в стиле, который, возможно, не превзойден ни одним другим живущим французом. Это, безусловно, самая читабельная книга, которая когда-либо была написана относительно жизни Иисуса. И, несомненно, часть ее популярности обусловлена ее же недостатками, которые с критической точки зрения не являются ни немногими, ни малыми. Ибо Ренан, безусловно, очень ошибочен как исторический критик, когда он практически игнорирует крайнюю скудность нашего положительного знания о карьере Иисуса и описывает сцену за сценой в его жизни так детально и с такой уверенностью, как если бы он сам присутствовал, чтобы засвидетельствовать все это. Снова и снова критический читатель чувствует побуждение спросить: «Откуда вы все это знаете?» или «Почему из двух или трех противоречивых отчетов вы спокойно принимаете какой-то конкретный, как если бы его превосходный авторитет был самоочевиден?» Но в глазах некритичного читателя эти недостатки являются достоинствами; ибо неприятно оставаться в невежестве, когда мы ищем определенного знания, и обескураживающе читать страницу за страницей сложного обсуждения, которое заканчивается убеждением нас в том, что определенное знание не может быть получено.

В тринадцатом издании «Vie de Jesus» Ренан исправил некоторые из самых поразительных ошибок оригинальной работы и, в частности, с похвальной откровенностью отказался от своей несостоятельной позиции относительно возраста и характера четвертого евангелия. Как хорошо известно, Ренан в своих более ранних изданиях приписывал этому евангелию историческую ценность, превосходящую ценность синоптиков, полагая, что оно было написано очевидцем событий, которые оно повествует; и из этого источника, соответственно, он черпал большую часть своих материалов. Теперь, если есть какой-либо один вывод относительно литературы Нового Завета, который должен рассматриваться как неопровержимо установленный трудами целого поколения ученых, то это тот, что четвертое евангелие было совершенно неизвестно до примерно 170 г. н. э., что оно было написано кем-то, кто обладал очень малым прямым знанием Палестины, что его цель была скорее изложить догму, чем дать точный отчет о событиях, и что как руководство к пониманию карьеры Иисуса оно имеет гораздо меньшую ценность, чем три синоптических евангелия. Невозможно в кратком обзоре, подобном настоящему, резюмировать доказательства, на которых покоится этот вывод, которые более выгодно могут быть найдены в работе преподобного Дж. Дж. Тейлера о «Четвертом Евангелии» или в «Введении в Новый Завет» Дэвидсона. Должно быть достаточным упомянуть, что это евангелие не цитируется Папием; что Иустин, Маркион и Валентин не делают на него никакого намека, хотя, поскольку оно предоставляет так много, что уместно для их взглядов, они с радостью апеллировали бы к нему, если бы оно существовало, когда те взгляды были еще под обсуждением; и что, наконец, в великом квартодециманском споре 168 г. н. э. евангелие не только не упоминается, но авторитет Иоанна цитируется Поликарпом в прямое противоречие взгляду, впоследствии принятому этим евангелистом. Более того, предположение Ренана привело сразу к сложным трудностям относительно Апокалипсиса. Четвертое евангелие, если оно недвусмысленно не объявляет себя работой Иоанна, по крайней мере претендует быть иоанновским; и нельзя ни на момент предположить, что такая книга, предъявляющая такие претензии, могла получить хождение при жизни Иоанна, не вызвав его негодующего протеста. Ибо, в действительности, ни одна книга в коллекции Нового Завета так полностью не шокировала бы предрассудки иоанновской партии. Собственные взгляды Иоанна хорошо известны нам из Апокалипсиса. Иоанн был самым восторженным из милленаристов и самым узким и жестким из иудаизаторов. В своем антагонизме к паулинистским нововведениям он зашел дальше самого Петра. Интенсивная ненависть к Павлу и его последователям появляется в нескольких отрывках Апокалипсиса, где они заклеймены как «николаиты», «обманщики народа», «те, кто говорят, что они апостолы, а не являются», «едоки мяса, предложенного идолам», «блудники», «мнимые евреи», «лжецы», «синагога сатаны» и т. д. (Гл. II). С другой стороны, четвертое евангелие не содержит ничего милленаристского или иудаистского; оно несет паулинистский универсализм в гораздо большей степени, чем Павел сам осмелился нести его, даже осуждая евреев как детей тьмы и по импликации противопоставляя их неблагоприятно язычникам; и оно содержит теорию природы Иисуса, которую эбионитские христиане, к которым принадлежал Иоанн, отвергали до последнего.

В своем нынешнем издании Ренан признает непреодолимую силу этих возражений и отказывается от своей теории апостольского происхождения четвертого евангелия. И поскольку это потребовало исключения или изменения всех таких отрывков, которые покоились на авторитете этого евангелия, книга в значительной степени переписана, и изменения таковы, что значительно увеличивают ее ценность как истории Иисуса. Тем не менее, автор так долго имел привычку формировать свои концепции карьеры Иисуса с помощью четвертого евангелия, что ему стало очень трудно свободно перейти к другой точке зрения. Он все еще цепляется за гипотезу, что в книге содержится элемент исторической традиции, почерпнутый из мемориальных писаний, которые, возможно, были переданы от Иоанна и которые были недоступны синоптикам. В очень интересном приложении он собирает доказательства в пользу этой гипотезы, которая, действительно, не лишена правдоподобия, поскольку есть все основания предполагать, что евангелие было написано в Эфесе, который столетием ранее был местом жительства Иоанна. Но даже при допущении большинства предположений Ренана, все равно должно следовать, что авторитет этого евангелия гораздо ниже авторитета синоптиков и ни в коем случае не может быть очень уверенно использован. Вопрос имеет первостепенную важность для историка раннего христианства. При исследовании жизни Иисуса самое первое, что нужно сделать, — это твердо установить в уме истинные отношения четвертого евангелия к первым трем. Пока это не сделано, никто не компетентен писать на эту тему; и именно потому, что он сделал это так несовершенно, работа Ренана, с критической точки зрения, так несовершенно успешна.

Анонимная работа под названием «Иисус истории», которую мы поместили во главу этой статьи, во всех отношениях примечательна как первая систематическая попытка, предпринятая в Англии, следовать по стопам немецкой критики в написании жизнеописания Иисуса. Мы не видим веских причин, по которым книга должна была быть опубликована анонимно; ибо как историческое эссе она обладает исключительными достоинствами и делает честь не только своему автору, но и английской учености и проницательности. В самом деле, это не та книга, которая призвана пленить воображение читающей публики. Хотя она написана ясным, убедительным и зачастую изящным стилем, она не обладает таким удивительным риторическим очарованием, как работа Ренана; и она, вероятно, никогда не найдет и десятка читателей там, где «Жизнь Иисуса» нашла сотню. Но успех книги такого рода следует измерять не ее риторическим совершенством или приспособленностью к литературным вкусам некритичной и необразованной публики, а скорее тем объемом критической проницательности, который она привносит в прояснение многих сложных и спорных моментов в предмете, который она рассматривает. Если судить по этому стандарту, «Иисус истории» должен стоять очень высоко. Сказать, что она проливает больше света на жизненный путь Иисуса, чем любая работа, когда-либо написанная на английском языке, было бы весьма неадекватной похвалой, поскольку английский язык был удивительно беден в этой области исторической литературы. Мы передадим более справедливое представление о ее достоинствах, если скажем, что она выдержит сравнение с чем угодно, что даже Германия произвела, за исключением только работ Штрауса, Баура и Целлера.

Пригодность нашего автора для задачи, за которую он взялся, видна с самого начала по его выбору материалов. Основывая свои выводы почти исключительно на утверждениях, содержащихся в первом Евангелии, он опирается на каждый здравый принцип критики. Время и места, в которые были написаны наши три синоптических Евангелия, были благодаря трудам тюбингенских критиков определены почти с уверенностью. Из трех «Марк», несомненно, является самым поздним; за исключением примерно двадцати стихов, он полностью составлен из «Матфея» и «Луки», разнообразные петровские и павловские тенденции которых он стремится нейтрализовать в соответствии с примирительным настроем Церкви в Риме в эпоху, когда было написано это Евангелие, около 130 г. н. э. Третье Евангелие также было написано в Риме, примерно пятнадцатью годами ранее. В предисловии его автор описывает его как компиляцию из ранее существовавших письменных материалов. Среди этих материалов, безусловно, было первое Евангелие, несколько отрывков из которого заимствованы слово в слово автором «Луки». Тем не менее повествование существенно отличается от повествования первого Евангелия во многих важных пунктах. Расположение событий менее естественно, и, как и в «Деяниях апостолов» того же автора, повсюду виден замысел подавить старый раздор между Павлом и иудействующими учениками и представить христианство с самого начала по существу павловским. Насколько Павел был прав в своей интерпретации учений Иисуса, решить трудно. Несомненно, возможно, что первое Евангелие могло в некоторых случаях придать словам Иисуса эбионитскую окраску, и что время от времени третье Евангелие может представлять нам более верный отчет. К этому чрезвычайно важному пункту мы вскоре вернемся. В настоящее время достаточно заметить, что свидетельства преобладающей догматической цели, как правило, гораздо более заметны у третьего синоптика, чем у первого; и что весьма свободная манера, в которой этот писатель обращался со своими материалами в «Деяниях», не располагает нас к доверию к исторической точности его Евангелия. Писатель, который, несмотря на прямое свидетельство самого Павла, мог представить апостола язычников действующим под руководством учеников в Иерусалиме и который вкладывает павловские настроения в уста Петра, безусловно, был бы способен необоснованно придать павловский поворот учениям самого Иисуса. Поэтому в качестве последнего средства мы возвращаемся к первому Евангелию, которое, как мы обнаруживаем, обладает как историческое повествование гораздо более сильными претензиями на наше внимание, чем второе и третье. По всей вероятности, оно приняло почти свой нынешний вид до 100 г. н. э., его происхождение безошибочно палестинское; оно выдает сравнительно мало признаков догматической цели; и есть веские причины полагать, что речи Иисуса, записанные в нем, по существу взяты из подлинных «Логой» Матфея, упомянутых Папием, которые должны были быть написаны еще в 60-70 гг. н. э., до разрушения Иерусалима. Действительно, мы склонны согласиться с нашим автором, что Евангелие, даже в его нынешнем виде (за исключением нескольких интерполированных отрывков), могло существовать уже в 80 г. н. э., поскольку оно помещает время второго пришествия Иисуса сразу после разрушения Иерусалима; тогда как третий евангелист, который писал сорок пять лет спустя после того события, осторожно говорит нам: «Конец НЕ немедленно». Более того, оно должно было быть написано, когда павловско-петровская полемика была еще в разгаре, что видно из притчи о «враге, который посеял плевелы», которая явно относится к Павлу, а также из аллюзий на «лжепророков» (vii. 15), на тех, кто говорит «Господи, Господи» и кто «именем Господним изгоняет демонов» (vii. 21-23), уча людей нарушать заповеди (v. 17-20). Таким образом, есть веские основания полагать, что перед нами повествование, написанное не более чем через пятьдесят лет после смерти Иисуса, основанное частично на письменных воспоминаниях апостола и в основном заслуживающее доверия, за исключением тех случаев, когда оно повествует о событиях чудесного и легендарного характера. Таков вывод нашего автора, и, описывая жизненный путь Иисуса истории, он полагается почти исключительно на утверждения, содержащиеся в первом Евангелии. Давайте теперь, после этого длинного, но неадекватного вступления, дадим краткий очерк жизни Иисуса, как он представлен у нашего автора.

Относительно времени и места рождения Иисуса мы не знаем почти ничего. Согласно единообразной традиции, основанной на утверждении третьего Евангелия, ему было около тридцати лет в то время, когда он начал учить. То же Евангелие с тщательной точностью утверждает, что общественная деятельность Иоанна Крестителя началась в пятнадцатый год правления Тиберия, или в 28 г. н. э. Зимой 35-36 гг. н. э. Понтий Пилат был отозван из Иудеи, так что распятие не могло произойти позже весны 35 года. Таким образом, у нас есть период около шести лет, в течение которого служение Иисуса должно было начаться и закончиться; и если традиция относительно его возраста заслуживает доверия, мы не сильно ошибемся, предположив, что он родился где-то между 5 г. до н. э. и 5 г. н. э. В Евангелиях его повсюду называют Иисусом из Назарета в Галилее, где также жили его отец, мать, братья и сестры и где, весьма вероятно, он родился. Имена его родителей, как говорят, были Иосиф и Мария. Его собственное имя — эллинизированная форма Иешуа, имени, очень распространенного среди евреев. Согласно первому Евангелию (xiii. 55), у него было четыре брата — Иосиф и Симон; Иаков, который впоследствии был одним из глав церкви в Иерусалиме и самым грозным врагом Павла; и Иуда, который, возможно, является автором антипавловского послания, обычно приписываемого ему.

О ранней юности Иисуса и об обстоятельствах, которые направляли его интеллектуальное развитие, мы не знаем абсолютно ничего, и у нас нет данных, необходимых для формирования какой-либо правдоподобной гипотезы. Он впервые появляется в истории около 29 или 30 г. н. э. в связи с очень примечательной личностью, которую третий евангелист описывает как его двоюродного брата и который, судя по его образу жизни, был каким-то образом связан с эллинизирующей сектой ессеев или находился под ее влиянием. Здесь мы получаем нашу первую зацепку, чтобы руководствоваться ею при формировании последовательной теории развития взглядов Иисуса. Секта ессеев возникла во времена Маккавеев, около 170 г. до н. э. На фундаментальные доктрины иудаизма она привила многие пифагорейские представления и, несомненно, во времена Иисуса способствовала распространению греческих идей среди жителей Галилеи, где иудаизм был далеко не таким узким и жестким, как в Иерусалиме. Ессеи придавали мало значения мессианским ожиданиям фарисеев и почти не вмешивались в национальную политику. Они жили по большей части строго аскетической жизнью, будучи, по сути, законными предшественниками ранних христианских отшельников и монахов. Но, будучи выдающимися в святости жизни, они осыпали насмешками всю жертвенную службу Храма, презирали фарисеев как лицемеров и настаивали на милосердии ко всем людям вместо старой еврейской исключительности.

Когда-то существовала популярная теория, что и Иоанн Креститель, и Иисус были членами ессейского братства; но эта теория сейчас в основном оставлена. Как бы то ни было с Иоанном, который, как говорят, жил как анахорет в пустыне, в Иисусе, по-видимому, было мало практического ессейства, поскольку он почти неизменно изображается веселым и общительным в поведении, и против него прямо выдвигалось обвинение, что он пришел, едя и пья, не делая вида пуританской святости. Он не был пуританином, как ессеи, и не был ритуалистом, как фарисеи. Кроме того, и Иоанн, и Иисус, по-видимому, начали свою деятельность с проповеди не-ессейской доктрины скорого пришествия «царства небесного», под которым подразумевается правление Мессии на земле. Тем не менее, хотя мы не можем рассматривать Иисуса как фактически члена ессейской общины или секты, мы едва ли можем избежать вывода, что он, как и Иоанн Креститель, находился в какое-то время под сильным влиянием ессейских доктрин. Одухотворенная концепция «царства небесного», провозглашенная им, была именно тем, что естественно и логично возникло бы из переработки мессианских теорий фарисеев в соответствии с передовыми ессейскими представлениями. Кажется весьма вероятным, что некая подобная утонченная концепция функций Мессии была достигнута Иоанном, который, клеймя фарисеев и саддукеев как «порождение ехидн», громко призывал народ покаяться в своих грехах ввиду скорого пришествия Мессии и засвидетельствовать свое покаяние, подчинившись ессейскому обряду крещения. Нет никаких положительных доказательств того, что Иисус когда-либо был учеником Иоанна; однако рассказ о крещении, несмотря на легендарный характер его деталей, по-видимому, опирается на историческую основу; и, возможно, самая правдоподобная гипотеза, которую можно построить, заключается в том, что Иисус принял крещение от рук Иоанна, стал на некоторое время его учеником и приобрел от него знание ессейских доктрин.

Деятельность Иоанна, по-видимому, была очень краткой. Его суровое пуританство вскоре привело его в немилость у правительства Галилеи. Он был схвачен Иродом, брошен в тюрьму и обезглавлен. После кратких намеков, данных относительно общения между Иисусом и Иоанном, мы далее слышим об Иисусе, оставшемся в пустыне, где, подобно Шакьямуни и Мухаммеду, он, возможно, размышлял в одиночестве над своим великим проектом. Однако мы не находим, чтобы он к тому времени сформировал какую-либо отчетливую концепцию своего собственного мессианства. Полное пренебрежение хронологией со стороны наших авторитетов делает невозможным проследить развитие его мыслей шаг за шагом; но в течение некоторого времени после катастрофы Иоанна мы находим его призывающим народ к покаянию ввиду скорого приближения Мессии, говорящим с большим и властным личным авторитетом, но не использующим никакого языка, который указывал бы на то, что он стремился сделать больше, чем достойно заполнить место и добавить к доброй работе своего покойного учителя. Нагорная проповедь, которую первое Евангелие вставляет в это место, возможно, никогда не была произнесена как непрерывная речь; но она, несомненно, по большей части содержит самые слова Иисуса и представляет общий дух его учения в течение этой ранней части его карьеры. В ней содержится почти все, что сделало христианство столь мощным в области этики. Если бы все остальное Евангелие было убрано или уничтожено в ночь какого-нибудь будущего нашествия варваров, мы бы все равно здесь обладали секретом того удивительного впечатления, которое Иисус произвел на тех, кто слышал, как он говорит. Добавьте к ессейскому презрению к фарисейскому формализму и одухотворенной концепции мессианского царства, которую Иисус, вероятно, мог разделять с Иоанном Крестителем, здесь мы впервые имеем отчетливо христианскую концепцию отцовства Бога и братства людей, которая в конечном итоге обеспечила успех новой религии. Особым пунктом оригинальности в Иисусе была его концепция Божества. Как хорошо говорит Штраус: «Он мыслил Бога, с моральной точки зрения, идентичным по характеру самому себе в самые возвышенные моменты своей религиозной жизни и в свою очередь укреплял свою собственную религиозную жизнь этим идеалом. Но самой возвышенной религиозной тенденцией в его собственном сознании была именно та всеобъемлющая любовь, побеждающая зло только добром, которую он поэтому перенес на Бога как фундаментальную тенденцию Его природы». Из этой концепции Бога, отмечает Целлер, естественно вытекало все моральное учение Иисуса, настаивание на духовной праведности вместо простого механического соблюдения Моисеевых предписаний, призыв быть совершенными, как совершен Отец, принцип духовного равенства людей перед Богом и равные обязанности всех людей друг перед другом.

Насколько, в дополнение к этим жизненно важным урокам, Иисус мог преподавать доктрины эфемерного или провидческого характера, решить очень трудно. Мы склонны рассматривать третье Евангелие как имеющее некоторое значение в решении этого вопроса. Автор этого Евангелия изображает Иисуса решительно враждебным к богатым. Там, где у Матфея «Блаженны нищие духом», у Луки — «Блаженны нищие». В первом Евангелии мы читаем: «Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся»; но в третьем Евангелии мы находим: «Блаженны алчущие ныне, ибо насытитесь»; и за этим заверением немедленно следует осуждение: «Горе вам, богатые, ибо вы уже получили свое утешение! Горе вам, пресыщенные ныне, ибо взалчете». Притча о богаче и Лазаре конкретно иллюстрирует этот взгляд на дело, который еще более подтверждается рассказом, приведенным как в первом, так и в третьем Евангелиях, о молодом человеке, который пришел искать жизни вечной. Иисус здесь утверждает, что праведности недостаточно, если не добавлена добровольная бедность. Хотя молодой человек строго исполнил величайшую из заповедей — любить ближнего своего, как самого себя, — от него требуется, как необходимое доказательство его искренности, раздать все свои огромные владения бедным. И когда он естественно проявляет нежелание совершить столь излишнюю жертву, Иисус замечает, что легче верблюду пройти сквозь игольное ушко, чем богатому разделить славу ожидаемого мессианского царства. Трудно избежать вывода, что перед нами очень примитивная и, вероятно, аутентичная традиция; и когда мы вспоминаем значение, которое, согласно «Деяниям», первые ученики придавали принципу коммунизма, как проиллюстрировано в легенде об Анании и Сапфире, мы должны признать веские причины полагать, что сам Иисус придерживался взглядов, которые склонялись к отмене частной собственности. В этом пункте свидетельство третьего евангелиста само по себе имеет значительный вес; поскольку ко времени, когда он писал, коммунистические теории первого поколения христиан были в основном оставлены, и при отсутствии каких-либо догматических мотивов он мог вставить эти конкретные традиции только потому, что считал их имеющими историческую ценность. Но мы не зависим только от третьего Евангелия. История, только что процитированная, подтверждается обоими нашими авторитетами и находится в полном соответствии с общими взглядами Иисуса, как они сообщаются первым евангелистом. Так, его ученикам предписано оставить все и следовать за ним; не заботиться о завтрашнем дне; не думать больше о собирании сокровищ на земле, ибо в мессианском царстве они будут иметь сокровища в изобилии, которые нельзя ни растратить, ни украсть. Отправляясь в путь, они не должны брать ни денег, ни одежды, ни еды, а должны жить за счет тех, кого посещают; и если какой-либо город откажется принять их, Мессия по своем прибытии поступит с этим городом более сурово, чем Иегова поступил с городами равнины. Действительно, поскольку конец света должен был наступить до конца поколения, тогда живущего (Мф. xxiv. 34; 1 Кор. xv. 51-56, vii. 29), не могло быть нужды в приобретении собственности или принятии мер на будущее; даже брак стал ненужным. Эти учения Иисуса имеют выраженный ессейский характер, как и его заявление о том, что в мессианском царстве не будет больше брака, возможно, не будет различия полов (Мф. xxii. 30). Секта эбионитов, которая представляла самую раннюю доктрину и практику христианства до того, как она была модифицирована Павлом, отличалась от ессеев во всех существенных отношениях, кроме признания Иисуса Мессией и ожидания его скорого возвращения на землю.

Как долго или с каким успехом Иисус продолжал проповедовать пришествие Мессии в Галилее, невозможно предположить. Его земляки из Назарета, по-видимому, высмеивали его в его пророческой роли; или, если мы можем доверять третьему евангелисту, восстали против него с негодованием и совершили покушение на его жизнь. Для них он был лишь плотником, сыном плотника (Мф. xiii. 55; Мк. vi. 3), который говорил им неприятные истины. Наш автор представляет его учение в Галилее как принесшее мало результатов, но евангельские повествования не дают определенных данных для решения этого вопроса. Мы считаем наиболее вероятным выводом то, что Иисус действительно привлек много последователей и стал знаменит по всей Галилее; ибо Ирод, как говорят, считал его Иоанном Крестителем, воскресшим из гроба. Чтобы избежать злобы Ирода, Иисус затем удалился в Сирофиникию, и во время этого знаменательного путешествия сознание его собственного мессианства, по-видимому, впервые отчетливо забрезжило в нем (Мф. xiv. 1, 13; xv. 21; xvi. 13-20). Уже, по-видимому, ходили слухи о характере этого удивительного проповедника. Некоторые думали, что он был Иоанном Крестителем или, возможно, одним из пророков ассирийского периода, вернувшимся на землю. Некоторые, в соответствии с общепринятой традицией, полагали, что он был Илией, который никогда не видел смерти и теперь наконец вернулся из областей над небосводом, чтобы возвестить пришествие Мессии в облаках. Было общепризнано среди восторженных слушателей, что тот, кто говорил, как никогда человек не говорил прежде, должен иметь какую-то божественную миссию для исполнения. Эти спекуляции, доходя до ушей Иисуса во время его проповеди в Галилее, не могли не возбудить в нем ряд самосознательных размышлений. Перед ним также должен был встать вопрос о его собственном истинном характере и функциях; и, как остроумно демонстрирует наш автор, его единственный выбор лежал между бесплодной жизнью в изгнании в Сирофиникии и смелым возвращением на еврейскую территорию в каком-то ярко выраженном качестве. Проблема была таким образом поставлена, и едва ли могло быть сомнение в том, каким должен быть этот характер. Иисус хорошо знал, что он не Иоанн Креститель; и, как бы он ни был поглощен своим возвышенным энтузиазмом, было маловероятно, что он мог принять себя за древнего пророка, восставшего из нижнего мира теней, или за Илию, сошедшего с неба. Но самим Мессией он вполне мог быть. Таково, действительно, было почти неизбежное следствие из его собственной концепции мессианства. Мы видели, что он, вероятно, с самого начала отбросил традиционное понятие политического Мессии и признал истину, что счастье народа заключается не столько в политической автономии, сколько в любви к Богу и искренней практике праведности. Народ должен был быть освобожден от рабства греха, бессмысленного формализма, освященного лицемерия — рабства, более унизительного, чем уплата дани императору. Истинным делом Мессии, следовательно, было избавить свой народ от первого рабства; можно было оставить Иегове, в свое доброе время, избавить их от последнего. Придерживаясь этих взглядов, было едва ли возможно, чтобы рано или поздно Иисусу не пришло в голову, что он сам является тем лицом, которому суждено выполнить эту славную функцию, освободить своих соотечественников от оков фарисейского ритуализма и инициировать реальное мессианское царство духовной праведности. Разве он уже не проповедовал пришествие этого духовного царства и не способствовал возвышению многих к более высоким концепциям долга и к более высокой и чистой жизни? И не мог ли он теперь, грандиозной атакой на фарисейство в его центральной твердыне, разрушить его престиж в глазах народа и заставить Израиль принять более благородную религиозную и этическую доктрину? Безрассудство такой цели нисколько не умаляет ее возвышенности. И если бы эта цель была достигнута, Иисус действительно выполнил бы законную работу Мессии. Таким образом, со своей собственной точки зрения, Иисус был совершенно последователен и рационален, объявляя себя ожидаемым Избавителем; и в глазах беспристрастного историка его курс полностью оправдан.

«С того времени», — говорит первый евангелист, — «Иисус начал показывать ученикам Своим, что Ему должно идти в Иерусалим, и много пострадать от старейшин и первосвященников и книжников, и быть убиту, и в третий день воскреснуть». Здесь мы имеем, очевидно, знание писателя, после события, отраженное назад и приписанное Иисусу. Конечно, невозможно, чтобы Иисус предсказал с такой определенностью свою приближающуюся смерть; и не очень вероятно, что он питал какую-либо надежду быть воскрешенным из гроба «в третий день». Для человека той эпохи и страны концепция возвращения из нижнего мира теней не была трудной для формирования; и вполне может быть, что чувство Иисусом своего собственного возвышенного положения было достаточно велико, чтобы внушить ему уверенность, что даже в случае временной неудачи Иегова спасет его из гроба и пошлет обратно с большими силами для выполнения цели его миссии. Но трудность различения между его собственными словами и интерпретацией, данной им его учениками, становится здесь непреодолимой; и всегда будет место для гипотезы, что Иисус не имел в виду никакой посмертной карьеры для себя, а лишь выразил свою непоколебимую уверенность в успехе своего предприятия, даже после и вопреки своей смерти.

Во всяком случае, возможность его смерти должна была теперь часто быть в его мыслях. Он предпринимал почти отчаянную задачу — свергнуть фарисеев в самом Иерусалиме. Никакой другой альтернативы ему не оставалось. И здесь мы считаем г-на Ф. У. Ньюмана в высшей степени ошибающимся, называя эту попытку Иисуса в отношении Иерусалима безрассудной. По мнению г-на Ньюмана, никто не имеет права бросаться на верную смерть, и только сумасшедший фанатик сделает это. Но такие «блестящие обобщения» здесь нам мало помогут. Исторические данные показывают, что пойти в Иерусалим, даже с риском смерти, было абсолютно необходимо для реализации мессианского проекта Иисуса. Г-н Ньюман, конечно, не хотел бы, чтобы он влачил бесславное и подавленное существование в Сирофиникии. Если мессианское царство должно было быть справедливо инициировано, в Иерусалиме нужно было сделать работу, и Иисус должен был пойти туда как человек, облеченный властью, чего бы это ни стоило. Мы верим, что он пошел туда в духе великой и беззаботной храбрости, но серьезно и трезво, и под влиянием никакого фанатического заблуждения. Он знал риски, но сознательно решил пойти на них, чтобы воля Иеговы могла быть исполнена.

Далее мы слышим об Иисусе, путешествующем в Иерусалим через Иерихон и входящем в священный город в своем характере Мессии, в сопровождении великого множества. Это было близ времени Пасхи, когда люди со всех частей Галилеи и Иудеи обязательно должны были быть в Иерусалиме, и характер его приема, по-видимому, указывает на то, что он уже обеспечил значительное число последователей, на помощь которых он мог надеяться, хотя нигде не видно, чтобы он намеревался использовать иное, кроме чисто морального оружия, чтобы обеспечить благоприятный прием. Мы должны помнить, что в течение полувека многие из еврейского народа постоянно ожидали прибытия Мессии, и не может быть сомнения, что въезд Иисуса верхом на осле в буквальном исполнении пророчества должен был сильно подействовать на воображение толпы. Что верующих в него было очень много, можно заключить из осторожного, если не сказать робкого, поведения правителей в Иерусалиме, которые изображаются желающими арестовать его, но удерживаемыми от активных шагов из страха перед народом. К тому же выводу нас приводит его изгнание менял из Храма; поступок, на который он едва ли мог решиться, если бы народный энтузиазм в его пользу не был на мгновение подавляющим. Но энтузиазм толпы недолговечен и нуждается в подпитке волнением блестящих и драматически организованных событий. Спокойный проповедник праведности или даже огненный обличитель книжников и фарисеев не мог надеяться сохранить не уменьшающийся авторитет иначе, как демонстрацией необычайных сил, на которые, насколько нам известно, Иисус (подобно Мухаммеду) не претендовал (Мф. xvi. 1-4). Невежественное и материалистическое население не могло понять возвышенную концепцию мессианства, которая была сформирована Иисусом, и по мере того, как день за днем проходил без появления какого-либо чудесного знамения от Иеговы, их энтузиазм должен был естественно остыть. Затем фарисеи, по-видимому, осторожно пытаются заманить его в ловушку признаниями, которые могли бы сделать его ненавистным римскому наместнику. Он, однако, увидел их замысел и сорвал его великолепной репликой: «Отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу». Ничто не могло более убедительно проиллюстрировать полностью неполитический характер его мессианских доктрин. Тем не менее нам говорят, что, потерпев неудачу в этой попытке, первосвященники подговорили лжесвидетелей свидетельствовать против него: этот нарушитель субботы, этот насмешник над Моисеевым формализмом, который своими мессианскими претензиями возбуждал народ против их наследственных учителей, должен во всяком случае быть устранен. Иисус должен понести судьбу, которую общество слишком часто готовило для реформатора; судьбу, которую Сократ и Савонарола, Ванини и Бруно понесли за то, что были мудрее своего собственного поколения. Мессианские авантюристы уже доставили много хлопот римским властям, которые вряд ли стали бы критически рассматривать особые претензии Иисуса. И когда первосвященники обвинили его перед Пилатом в том, что он претендует на звание «Царя Иудейского», эта претензия могла в римском понимании иметь только одно толкование. Преступление было государственной изменой, наказуемой, за исключением случаев с римскими гражданами, распятием.

Таков в своих главных чертах исторический путь Иисуса, как он сконструирован нашим автором из данных, предоставленных главным образом первым Евангелием. В связи с повествованием есть много интересных тем для обсуждения, из которых наше быстро уменьшающееся пространство позволит нам выбрать только одну для комментария. Эта одна, возможно, самая важная из всех, а именно вопрос о том, насколько Иисус предвосхитил взгляды Павла в допущении язычников к участию в привилегиях мессианского царства. Наш автор аргументирует с большой силой, что замыслы Иисуса были полностью ограничены еврейским народом и что именно Павел первым, допустив язычников в христианское стадо, не требуя от них жить как евреи, придал христианству характер универсальной религии. Наш автор напоминает нам, что третье Евангелие не является надежным при определении этого пункта, поскольку оно явно вкладывает павловские настроения в уста Иисуса и, в частности, приписывает Иисусу знакомство с еретической Самарией, которое первое Евангелие отрицает. Он утверждает, что апостолы были во всех отношениях евреями, кроме своей веры в то, что Иисус был Мессией; и он уместно спрашивает: если Иаков, который был братом Иисуса, и Петр и Иоанн, которые были его ближайшими друзьями, единодушно противостояли Павлу и клеймили его как лжеца и еретика, то вероятно ли, что Иисус когда-либо отчетливо санкционировал такие взгляды, каких придерживался Павел?

В ходе многолетних размышлений над этим пунктом мы несколько раз были склонны принять узкую интерпретацию учения Иисуса, указанную здесь; однако, в целом, мы не верим, что она может быть когда-либо окончательно установлена. Во-первых, следует помнить, что если третье Евангелие придает павловскую окраску событиям, которые оно описывает, первое Евангелие также показывает решительно антипавловскую предвзятость, и одна сторона была так же склонна, как и другая, приписывать свои собственные взгляды самому Иисусу. Один яркий пример этой тенденции был указан Штраусом, который показал, что стихи Мф. v. 17-20 являются интерполяцией. Человек, который учит людей нарушать заповеди, несомненно, Павел, и чтобы предоставить текст против последователей Павла, «николаитов», Иисуса заставляют объявить, что он пришел не разрушить ни одной йоты закона, но исполнить все в каждой детали. Такое высказывание находится в явном противоречии с духом учения Иисуса, как показано в той же самой главе и на протяжении большой части того же Евангелия. Тот, кто учил от своего собственного имени, а не как книжники, кто провозгласил себя Господином субботы и кто проявлял от начала до конца более чем ессейское презрение к обрядам и церемониям, пришел не исполнить закон Моисеев, но заменить его. Нельзя также сделать вывод, противоположный этому заключению, из предписания ученикам (Мф. x. 5-7) не проповедовать язычникам и самарянам, а только «погибшим овцам дома Израилева»; ибо это замечание помещено до начала мессианской карьеры Иисуса, и причина, указанная для ограничения, заключается лишь в том, что у учеников не будет времени даже проповедовать всем евреям до пришествия Мессии, о приближении которого Иисус возвещал (Мф. x. 23).