«Многообразие религиозного опыта: исследование человеческой природы»

Для медицинского ума эти экстазы означают не что иное, как внушенные и имитированные гипноидные состояния на интеллектуальной основе суеверия и телесной основе дегенерации и истерии. Несомненно, эти патологические состояния существовали во многих, а возможно, и во всех случаях, но этот факт ничего не говорит нам о ценности для знания того сознания, которое они вызывают. Чтобы вынести духовное суждение об этих состояниях, мы не должны довольствоваться поверхностными медицинскими разговорами, а должны исследовать их плоды для жизни.

Их плоды оказались различными. Оцепенение, например, по-видимому, не было полностью отсутствующим результатом. Вы можете помнить беспомощность на кухне и в школе бедной Маргариты Марии Алакок. Многие другие экстатики погибли бы, если бы не забота о них восхищенных последователей. «Иномирность», поощряемая мистическим сознанием, делает эту чрезмерную абстрагированность от практической жизни особенно склонной случаться с мистиками, у которых характер естественно пассивен, а интеллект слаб; но у изначально сильных умов и характеров мы находим совершенно противоположные результаты. Великие испанские мистики, которые доводили привычку к экстазу так далеко, как это часто бывало, по большей части, по-видимому, проявляли несгибаемый дух и энергию, и тем более благодаря трансам, в которые они погружались.

Святой Игнатий был мистиком, но его мистицизм сделал его, несомненно, одним из самых мощно практических человеческих двигателей, которые когда-либо жили. Святой Иоанн Креста, описывая интуиции и «прикосновения», посредством которых Бог достигает субстанции души, говорит нам, что — [pg 414]

«Они обогащают ее чудесно. Одно из них может быть достаточным, чтобы одним махом уничтожить определенные несовершенства, от которых душа всю свою жизнь тщетно пыталась избавиться, и оставить ее украшенной добродетелями и нагруженной сверхъестественными дарами. Одно из этих опьяняющих утешений может вознаградить ее за все труды, перенесенные в жизни, — даже если бы они были бесчисленны. Облекшись в непобедимое мужество, наполненная страстным желанием страдать за своего Бога, душа затем охвачена странным мучением — мучением от того, что ей не позволяют страдать достаточно».

Святая Тереза столь же категорична и гораздо более подробна. Вы, возможно, помните отрывок, который я процитировал из нее в своей первой лекции. В ее автобиографии много подобных страниц. Где в литературе есть более очевидно правдивый отчет о формировании нового центра духовной энергии, чем тот, что дан в ее описании эффектов определенных экстазов, которые, уходя, оставляют душу на более высоком уровне эмоционального возбуждения?

«Часто, будучи немощной и измученной ужасными болями до экстаза, душа выходит из него полной здоровья и удивительно расположенной к действию... как будто Бог пожелал, чтобы само тело, уже послушное желаниям души, разделило счастье души... Душа после такой милости одушевлена степенью мужества столь великой, что если бы в этот момент ее тело было разорвано на куски ради дела Божьего, она не почувствовала бы ничего, кроме самого живого утешения. Именно тогда в нас в изобилии возникают обещания и героические решения, парящие желания, ужас перед миром и ясное восприятие нашего собственного ничтожества... Какая империя сравнима с империей души, которая с этой возвышенной вершины, на которую Бог вознес ее, видит все вещи земные у своих ног и не пленена ни одной из них? Как она стыдится своих прежних привязанностей! Как поражена своей слепотой! Какую живую жалость она чувствует к тем, кого она признает все еще окутанными тьмой!... Она стонет от того, что когда-либо была чувствительна к вопросам чести, от иллюзии, которая заставляла ее когда-либо видеть как честь то, что мир называет этим именем. Теперь она не видит в этом имени ничего, кроме огромной лжи, жертвой которой остается мир. Она обнаруживает, в новом свете свыше, что в подлинной чести нет ничего фальшивого, что быть верным этой чести — значит отдавать наше уважение тому, что действительно заслуживает уважения, и считать ничем, или меньше чем ничем, все, что погибает и не угодно Богу... Она смеется, когда видит серьезных людей, людей молитвенного созерцания, заботящихся о вопросах чести, к которым она теперь чувствует глубочайшее презрение. Это подобает достоинству их ранга — действовать так, притворяются они, и это делает их более полезными для других. Но она знает, что, презирая достоинство своего ранга ради чистой любви к Богу, они сделали бы больше добра за один день, чем они совершили бы за десять лет, сохраняя его... Она смеется над собой, что когда-либо было время в ее жизни, когда она придавала какое-либо значение деньгам, когда она когда-либо желала их... О! если бы люди могли только договориться между собой считать их бесполезной грязью, какая гармония тогда воцарилась бы в мире! С какой дружбой мы все относились бы друг к другу, если бы наш интерес к чести и деньгам мог исчезнуть с земли! Что касается меня, я чувствую, что это было бы лекарством от всех наших бед».

Мистические состояния могут, следовательно, сделать душу более энергичной в направлениях, которые благоприятствуют их вдохновению. Но это можно было бы считать преимуществом только в том случае, если бы вдохновение было истинным. Если бы вдохновение было ошибочным, энергия была бы тем более ошибочной и порочной. Итак, мы снова стоим перед той проблемой истины, с которой мы столкнулись в конце лекций о святости. Вы помните, что мы обратились к мистицизму именно для того, чтобы пролить свет на истину. Устанавливают ли мистические состояния истинность тех теологических привязанностей, в которых святая жизнь имеет свой корень?

Несмотря на их отказ от членораздельного самоописания, мистические состояния в целом утверждают довольно отчетливый теоретический дрейф. Можно дать результат большинства из них в терминах, которые указывают на определенные философские направления. Одно из этих направлений — оптимизм, а другое — монизм. Мы переходим в мистические состояния из обычного сознания, как из меньшего в большее, как из малости в необъятность, и в то же время как из беспокойства в покой. Мы чувствуем их как примиряющие, объединяющие состояния. Они апеллируют к «да-функции» больше, чем к «нет-функции» в нас. В них безграничное поглощает границы и мирно закрывает счет. Само их отрицание любого прилагательного, которое вы можете предложить как применимое к окончательной истине, — Он, Я, Атман, должен быть описан только через «Нет! нет!», говорят Упанишады, — хотя на поверхности это кажется «нет-функцией», является отрицанием, сделанным от имени более глубокого «да». Всякий, кто называет Абсолют чем-то конкретным или говорит, что это «это», кажется, неявно отсекает его от того, чтобы быть «тем» — как будто он умаляет его. Поэтому мы отрицаем «это», нивелируя отрицание, которое оно, как нам кажется, подразумевает, в интересах более высокого утвердительного отношения, которым мы одержимы. Источником христианского мистицизма является Дионисий Ареопагит. Он описывает абсолютную истину исключительно через отрицания.

«Причина всех вещей не есть ни душа, ни интеллект; и не имеет она воображения, мнения, или разума, или интеллекта; и не есть она разум или интеллект; и не является она произнесенной или помысленной. Она не есть ни число, ни порядок, ни величина, ни малость, ни равенство, ни неравенство, ни сходство, ни несходство. Она не стоит, не движется и не покоится... Она не есть ни сущность, ни вечность, ни время. Даже интеллектуальный контакт не принадлежит ей. Она не есть ни наука, ни истина. Она не есть даже царственность или мудрость; не одно; не единство; не божественность или благость; и даже не дух, как мы его знаем» и т. д., ad libitum.

Но эти квалификации отрицаются Дионисием не потому, что истина не дотягивает до них, а потому, что она бесконечно превосходит их. Она выше их. Она сверхсветла, сверхблистательна, сверхсущностна, сверхвозвышенна, сверхвсего, что может быть названо. Подобно Гегелю в его логике, мистики путешествуют к положительному полюсу истины только через «Methode der Absoluten Negativität».

Так появляются парадоксальные выражения, которыми так изобилуют мистические писания. Как когда Экхарт рассказывает о тихой пустыне Божества, «где никогда не было видно различия, ни Отца, ни Сына, ни Святого Духа, где никого нет дома, но где искра души более в покое, чем в самой себе». Как когда Бёме пишет о Первоначальной Любви, что «она может быть справедливо сравнима с Ничем, ибо она глубже, чем любая Вещь, и есть как ничто по отношению ко всем вещам, поскольку она не постижима ни одной из них. И поскольку она есть ничто соответственно, она поэтому свободна от всех вещей и есть то единственное благо, которое человек не может выразить или произнести, что оно такое, ибо нет ничего, с чем оно могло бы быть сравнено, чтобы выразить его». Или как когда Ангелус Силезиус поет:—

“Gott ist ein lauter Nichts, ihn rührt kein Nun noch Hier;

Je mehr du nach ihm greiffst, je mehr entwind er dir.”266

Этому диалектическому использованию интеллектом отрицания как способа перехода к более высокому виду утверждения коррелирует тончайший из моральных аналогов в сфере личной воли. Поскольку отрицание конечного «я» и его желаний, поскольку аскетизм того или иного рода обнаруживается в религиозном опыте как единственная дверь к более великой и блаженной жизни, эта моральная тайна переплетается и сочетается с интеллектуальной тайной во всех мистических писаниях.

«Любовь, — продолжает Бёме, — есть Ничто, ибо «когда ты полностью вышел из Твари и из того, что видимо, и стал Ничем для всего, что есть Природа и Тварь, тогда ты в том вечном Одном, которое есть сам Бог, и тогда ты почувствуешь внутри себя высшую добродетель Любви... Сокровище сокровищ для души — там, где она выходит из Нечто в то Ничто, из которого все вещи могут быть созданы. Душа здесь говорит: «У меня нет ничего, ибо я совершенно обнажена и нага; я не могу ничего сделать, ибо у меня нет никакой силы, но я как вода, вылитая вон; я ничто, ибо все, что я есть, есть не более чем образ Бытия, и только Бог есть для меня Я ЕСМЬ; и так, садясь в свое собственное Ничтожество, я воздаю славу вечному Бытию и не желаю ничего от себя, чтобы Бог мог желать всего во мне, будучи для меня моим Богом и всем».

На языке Павла: живу уже не я, но живет во мне Христос. Только когда я становлюсь ничем, Бог может войти, и никакое различие между Его жизнью и моей не остается неразрешенным. [pg 419] Это преодоление всех обычных барьеров между индивидом и Абсолютом — великое мистическое достижение. В мистических состояниях мы одновременно становимся едиными с Абсолютом и осознаем наше единство. Это вечная и триумфальная мистическая традиция, едва ли измененная различиями климата или вероисповедания. В индуизме, в неоплатонизме, в суфизме, в христианском мистицизме, в уитменизме мы находим одну и ту же повторяющуюся ноту, так что в мистических высказываниях есть вечное единодушие, которое должно заставить критика остановиться и задуматься, и которое приводит к тому, что мистические классики, как было сказано, не имеют ни дня рождения, ни родины. Постоянно говоря о единстве человека с Богом, их речь предшествует языкам, и они не стареют.

«Ты есть То!» — говорят Упанишады, и ведантисты добавляют: «Не часть, не модус Того, но идентично То, тот абсолютный Дух Мира». «Как чистая вода, влитая в чистую воду, остается той же, так, о Гаутама, есть Я мыслителя, который знает. Вода в воде, огонь в огне, эфир в эфире, никто не может различить их; так же и человек, чей ум вошел в Я». «Каждый человек, — говорит суфий Гюльшан-Раз, — чье сердце больше не колеблется никаким сомнением, знает с уверенностью, что нет бытия, кроме Одного... В его божественном величии «я», «мы», «ты» не найдены, ибо в Одном не может быть различия. Каждое существо, которое аннулировано и полностью отделено от себя, слышит, как звучит вне его этот голос и это эхо: «Я есть Бог»: он имеет вечный способ существования и больше не подвержен смерти». В видении Бога, говорит Плотин, «то, что видит, — не наш разум, а нечто предшествующее и превосходящее наш разум... Тот, кто так видит, не видит должным образом, не различает и не воображает две вещи. Он меняется, он перестает быть собой, не сохраняет ничего от себя. Поглощенный в Боге, он составляет одно с ним, как центр круга, совпадающий с другим центром». «Здесь, — пишет Сузо, — дух умирает, и все же он весь жив в чудесах Божества... и теряется в тишине славной ослепительной неясности и обнаженного простого единства. Именно в этом безмодельном «где» можно найти высшее блаженство». «Ich bin so gross als Gott», — поет Ангелус Силезиус снова, — «Er ist als ich so klein; Er kann nicht über mich, ich unter ihm nicht sein».

В мистической литературе постоянно встречаются такие самопротиворечивые фразы, как «ослепительная неясность», «шепчущая тишина», «изобилующая пустыня». Они доказывают, что не концептуальная речь, а скорее музыка — это та стихия, через которую к нам лучше всего обращается мистическая истина. Многие мистические писания, по сути, немногим больше, чем музыкальные композиции.

«Тот, кто хочет услышать голос Нады, «Беззвучного Звука», и постичь его, должен изучить природу Дхарана... Когда ему самому его форма кажется нереальной, как и все формы, которые он видит во сне при пробуждении; когда он перестал слышать многое, он может различить ЕДИНОЕ — внутренний звук, который убивает внешний... Ибо тогда душа услышит и вспомнит. И тогда внутреннему уху заговорит голос тишины... И теперь твое Я потеряно в я, ты сам в себе, слитый с тем я, из которого ты впервые излучился... Смотри! ты стал Светом, ты стал Звуком, ты — свой Учитель и свой Бог. Ты сам — объект своего поиска: голос непрерывный, который звучит сквозь вечности, свободный от перемен, свободный от греха, семь звуков в одном, голос тишины. Ом тат Сат».

Эти слова, если они не вызывают смеха, когда вы их воспринимаете, вероятно, затрагивают внутри вас струны, которых музыка и язык касаются сообща. Музыка дает нам онтологические послания, которым немузыкальная критика не в силах противоречить, хотя она может смеяться над нашей глупостью, придавая им значение. Есть край ума, который преследуют эти вещи; и шепот оттуда смешивается с операциями нашего понимания, точно так же, как воды бесконечного океана посылают свои волны, чтобы разбиться среди гальки, лежащей на наших берегах.

“Here begins the sea that ends not till the world's end. Where we stand,

Could we know the next high sea-mark set beyond these waves that gleam,

We should know what never man hath known, nor eye of man hath scanned....

Ah, but here man's heart leaps, yearning towards the gloom with venturous glee,

From the shore that hath no shore beyond it, set in all the sea.”276

[pg 422] Та доктрина, например, что вечность вневременна, что наше «бессмертие», если мы живем в вечном, — это не столько будущее, сколько уже сейчас и здесь, что мы так часто находим выраженным сегодня в определенных философских кругах, находит свою поддержку в «слушайте, слушайте!» или «аминь», которое всплывает с того таинственно более глубокого уровня. Мы узнаем пароли к мистическому региону, когда слышим их, но мы не можем использовать их сами; только он один хранит «первобытный пароль».

Я сейчас обрисовал с предельной краткостью и недостаточностью, но настолько справедливо, насколько я могу в отведенное время, общие черты мистического диапазона сознания. В целом он пантеистичен и оптимистичен, или, по крайней мере, противоположен пессимистичному. Он антинатуралистичен и лучше всего гармонирует с «дважды рожденностью» и так называемыми иномирными состояниями ума.

Моя следующая задача — исследовать, можем ли мы призывать его в качестве авторитетного. Дает ли он какое-либо основание для истинности дважды рожденности, сверхъестественности и пантеизма, которым он благоприятствует? Я должен дать свой ответ на этот вопрос настолько кратко, насколько смогу.

Вкратце мой ответ таков — и я разделю его на три части:—

(1) Мистические состояния, когда они хорошо развиты, обычно являются и имеют право быть абсолютно авторитетными для индивидов, к которым они приходят.

(2) От них не исходит никакого авторитета, который сделал бы обязанностью для тех, кто стоит вне их, принимать их откровения некритически. [pg 423] (3) Они разрушают авторитет немистического или рационалистического сознания, основанного только на понимании и чувствах. Они показывают, что это лишь один вид сознания. Они открывают возможность других порядков истины, в которых, поскольку что-то в нас жизненно откликается на них, мы можем свободно продолжать иметь веру.

Я буду рассматривать эти пункты один за другим.

1.

Как психологический факт, мистические состояния хорошо выраженного и эмфатического рода обычно являются авторитетными для тех, кто их имеет. Они «были там» и знают. Рационализму тщетно ворчать по этому поводу. Если мистическая истина, которая приходит к человеку, оказывается силой, которой он может жить, какой мандат есть у нас, большинства, чтобы приказывать ему жить иначе? Мы можем бросить его в тюрьму или сумасшедший дом, но мы не можем изменить его ум — мы обычно привязываем его только еще более упрямо к его убеждениям. Это насмехается над нашими величайшими усилиями, по правде говоря, и с точки зрения логики оно абсолютно избегает нашей юрисдикции. Наши собственные более «рациональные» убеждения основаны на доказательствах, точно таких же по природе, как те, которые мистики приводят для своих. Наши чувства, а именно, заверили нас в определенных состояниях фактов; но мистические переживания — это такие же прямые восприятия факта для тех, кто их имеет, как любые ощущения когда-либо были для нас. Записи показывают, что даже если пять чувств находятся в состоянии покоя в них, они абсолютно сенсационны по своему эпистемологическому качеству, если мне будет прощено это варварское выражение, — то есть они являются представлениями лицом к лицу того, что, кажется, существует непосредственно.

Мистик, короче говоря, неуязвим и должен быть оставлен, нравится нам это или нет, в невозмутимом наслаждении своим кредо. Вера, говорит Толстой, есть то, чем живут люди. И состояние веры и мистическое состояние — практически взаимозаменяемые термины.

2.

Но теперь я перехожу к тому, чтобы добавить, что мистики не имеют права требовать, чтобы мы принимали избавление их своеобразного опыта, если мы сами являемся аутсайдерами и не чувствуем к тому личного призыва. Максимум, что они могут когда-либо просить от нас в этой жизни, — это признать, что они устанавливают презумпцию. Они формируют консенсус и имеют однозначный результат; и было бы странно, могли бы сказать мистики, если бы такой единодушный тип опыта оказался совершенно неверным. В основе своей, однако, это было бы лишь апелляцией к числам, подобно апелляции рационализма в другую сторону; а апелляция к числам не имеет логической силы. Если мы признаем ее, то по «внушающим», а не по логическим причинам: мы следуем за большинством, потому что делать это подходит нашей жизни.

Но даже эта презумпция от единодушия мистиков далека от того, чтобы быть сильной. Характеризуя мистические состояния как пантеистические, оптимистические и т. д., я боюсь, что я упростил истину. Я сделал это по объяснительным причинам и чтобы оставаться ближе к классической мистической традиции. Классический религиозный мистицизм, теперь должно быть признано, является лишь «привилегированным случаем». Это экстракт, сохраняемый верным типу путем отбора наиболее подходящих образцов и их сохранения в «школах». Он вырезан из гораздо большей массы; и если мы воспринимаем большую массу так же серьезно, как религиозный мистицизм исторически воспринимал себя, мы обнаруживаем, что предполагаемое единодушие в значительной степени исчезает. Начнем с того, что даже сам религиозный мистицизм, тот вид, который накапливает традиции и создает школы, гораздо менее единодушен, чем я допускал. Он был как аскетическим, так и антиномически самопотакающим внутри христианской церкви. Он дуалистичен в санкхье и монистичен в философии веданты. Я назвал его пантеистическим; но великие испанские мистики — кто угодно, только не пантеисты. Они, за немногими исключениями, неметафизические умы, для которых «категория личности» абсолютна. «Союз» человека с Богом для них гораздо больше похож на случайное чудо, чем на изначальную идентичность. Насколько отличается снова, помимо счастья, общего для всех, мистицизм Уолта Уитмена, Эдварда Карпентера, Ричарда Джеффериса и других натуралистических пантеистов от более отчетливо христианского сорта. Факт в том, что мистическое чувство расширения, союза и эмансипации не имеет никакого специфического интеллектуального содержания вообще. Оно способно вступать в супружеские союзы с материалом, предоставленным самыми разнообразными философиями и теологиями, при условии только, что они могут найти место в своей структуре для его своеобразного эмоционального настроения. Мы не имеем права, следовательно, призывать его престиж как отчетливо в пользу какого-либо особого убеждения, такого как вера в абсолютный идеализм, или в абсолютную монистическую идентичность, или в абсолютную благость мира. Оно только относительно в пользу всех этих вещей — оно выходит за пределы обычного человеческого сознания в направлении, в котором они лежат.

Столько о религиозном мистицизме как таковом. Но остается сказать еще больше, ибо религиозный мистицизм — это только одна половина мистицизма. Другая половина не имеет накопленных традиций, кроме тех, которые предоставляют учебники по безумию. Откройте любой из них, и вы найдете обильные случаи, в которых «мистические идеи» цитируются как характерные симптомы ослабленных или заблуждающихся состояний ума. В бредовом безумии, паранойе, как они иногда называют это, мы можем иметь дьявольский мистицизм, своего рода религиозный мистицизм, перевернутый вверх дном. То же чувство невыразимой важности в мельчайших событиях, те же тексты и слова, приходящие с новыми значениями, те же голоса и видения, и руководства, и миссии, то же управление посторонними силами; только на этот раз эмоция пессимистична: вместо утешений у нас опустошения; значения ужасны; а силы — враги жизни. Очевидно, что с точки зрения их психологического механизма классический мистицизм и эти низшие мистицизмы проистекают из одного и того же ментального уровня, из той великой сублиминальной или трансмаргинальной области, существование которой наука начинает признавать, но о которой так мало действительно известно. Эта область содержит всякого рода материю: «серафим и змей» обитают там бок о бок. Прийти оттуда — не является непогрешимой верительной грамотой. То, что приходит, должно быть просеяно и проверено, и пройти через горнило конфронтации с полным контекстом опыта, точно так же, как то, что приходит из внешнего мира чувств. Его ценность должна быть установлена эмпирическими методами, пока мы сами не являемся мистиками.

Еще раз, следовательно, я повторяю, что немистики не обязаны признавать в мистических состояниях высший авторитет, дарованный им их внутренней природой.

3.

Тем не менее, я повторяю еще раз, существование мистических состояний абсолютно опровергает претензию немистических состояний быть единственными и окончательными диктаторами того, во что мы можем верить. Как правило, мистические состояния просто добавляют сверхчувственный смысл к обычным внешним данным сознания. Они — возбуждения, подобные эмоциям любви или амбиций, дары нашему духу, посредством которых факты, уже объективно перед нами, попадают в новую выразительность и устанавливают новую связь с нашей активной жизнью. Они не противоречат этим фактам как таковым или не отрицают ничего, что наши чувства непосредственно уловили. Это рационалистический критик скорее играет роль отрицателя в споре, и его отрицания не имеют силы, ибо никогда не может быть состояния фактов, к которому новый смысл не мог бы быть правдиво добавлен, при условии, что ум поднимется к более охватывающей точке зрения. Всегда должен оставаться открытым вопрос, не могут ли мистические состояния быть такими высшими точками зрения, окнами, через которые ум смотрит на более обширный и инклюзивный мир. Различие видов, видимых из разных мистических окон, не должно мешать нам развлекать это предположение. Более широкий мир в этом случае оказался бы имеющим смешанную конституцию, подобную конституции этого мира, вот и все. Он имел бы свои небесные и свои адские регионы, свои искушающие и свои спасительные моменты, свои действительные переживания и свои поддельные, точно так же, как наш мир имеет их; но это был бы более широкий мир, все равно. Мы должны были бы использовать его переживания, выбирая, подчиняя и заменяя, точно так же, как это наш обычай в этом обычном натуралистическом мире; мы были бы подвержены ошибкам точно так же, как мы сейчас; тем не менее, включение в счет того более широкого мира смыслов и серьезное обращение с ним могли бы, несмотря на всю запутанность, быть необходимыми стадиями в нашем приближении к окончательной полноте истины.

В этой форме, я думаю, мы должны оставить эту тему. Мистические состояния действительно не обладают авторитетом, обусловленным просто тем, что они являются мистическими состояниями. Но высшие из них указывают в направлениях, к которым склоняются религиозные чувства даже немистических людей. Они говорят о верховенстве идеала, о необъятности, о союзе, о безопасности и о покое. Они предлагают нам гипотезы, гипотезы, которые мы можем добровольно игнорировать, но которые как мыслители мы никак не можем опровергнуть. Сверхъестественность и оптимизм, к которым они хотели бы нас склонить, могут, интерпретированные так или иначе, быть в конце концов самыми истинными из прозрений в смысл этой жизни. [pg 429] «О, как мало, и как много это значит; и как чуть меньше, и какие миры разделяют нас!» Возможно, что именно такая возможность и допущение — это всё, что нужно религиозному сознанию для жизни. В своей последней лекции я постараюсь убедить вас, что это так. Однако сейчас я уверен, что для многих моих читателей такая диета слишком скудна. Вы полагаете, что если сверхъестественное и внутреннее единение с божественным истинны, то должно существовать не столько допущение, сколько принуждение к вере. Философия всегда претендовала на доказательство религиозной истины посредством принудительных аргументов; и построение философий такого рода всегда было одной из излюбленных функций религиозной жизни, если использовать этот термин в широком историческом смысле. Но религиозная философия — это огромная тема, и в своей следующей лекции я смогу уделить ей лишь тот краткий обзор, который позволят мне мои рамки.

[pg 430]

Лекция XVIII. Философия.

Тема святости оставила нас перед вопросом: является ли чувство божественного присутствия ощущением чего-то объективно истинного? Мы сначала обратились за ответом к мистицизму и обнаружили, что, хотя мистицизм вполне готов подтвердить религию, он слишком частен (а также слишком разнообразен) в своих высказываниях, чтобы претендовать на универсальный авторитет. Но философия публикует результаты, которые претендуют на универсальную значимость, если они вообще значимы, поэтому теперь мы обращаемся с нашим вопросом к философии. Может ли философия поставить печать достоверности на ощущении божественного, присущем религиозному человеку?

Я полагаю, что многие из вас в этот момент начинают строить догадки о том, к какой цели я клоню. Вы скажете, что я подорвал авторитет мистицизма, и следующее, что я, вероятно, сделаю, — это попытаюсь дискредитировать авторитет философии. Вы ожидаете услышать мой вывод о том, что религия — это не что иное, как дело веры, основанное либо на смутном чувстве, либо на том ярком ощущении реальности невидимых вещей, о котором я привел так много примеров во второй лекции и в лекции о мистицизме. Она по сути своей частна и индивидуалистична; она всегда превосходит наши способности к формулировке; и хотя попытки влить ее содержание в философскую форму, вероятно, будут продолжаться всегда, поскольку люди остаются людьми, эти попытки всегда являются вторичными процессами, которые никоим образом не добавляют авторитета или не гарантируют достоверности тем чувствам, из которых они черпают свой собственный стимул и заимствуют то сияние убежденности, которым сами могут обладать. Короче говоря, вы подозреваете, что я планирую защищать чувство за счет разума, реабилитировать примитивное и нерефлексивное и отговорить вас от надежды на какую-либо теологию, достойную этого имени.

До некоторой степени я должен признать, что вы угадали. Я действительно верю, что чувство является более глубоким источником религии, а философские и теологические формулы — вторичными продуктами, подобно переводам текста на другой язык. Но все подобные утверждения вводят в заблуждение своей краткостью, и мне понадобится весь час, чтобы объяснить вам в точности, что я имею в виду.

Когда я называю теологические формулы вторичными продуктами, я имею в виду, что сомневаюсь, могла ли быть создана хоть какая-то философская теология в мире, в котором никогда не существовало религиозного чувства. Я сомневаюсь, что бесстрастное интеллектуальное созерцание вселенной, в отрыве от внутреннего несчастья и потребности в избавлении, с одной стороны, и мистического переживания — с другой, когда-либо привело бы к религиозным философиям, которыми мы обладаем сейчас. Люди начали бы с анимистических объяснений природных фактов и критически переработали бы их в научные, как они, собственно, и сделали. В науке они оставили бы определенное количество «психических исследований», точно так же, как им, вероятно, придется вновь допустить их некоторое количество сейчас. Но высокопарные спекуляции, подобные тем, что содержатся в догматической или идеалистической теологии, — на них у них не было бы мотива отважиться, не чувствуя потребности в общении с такими божествами. Эти спекуляции, как мне кажется, должны быть классифицированы как сверхверования, надстройки, возведенные интеллектом в направлениях, намек на которые изначально дало чувство.

Но даже если религиозная философия должна была получить свой первый намек от чувства, не могла ли она более совершенным образом распорядиться материалом, который подсказало чувство? Чувство частно и немо, оно не способно дать отчет о самом себе. Оно допускает, что его результаты — это тайны и загадки, отказывается обосновывать их рационально и порой готово даже к тому, чтобы они сошли за парадоксальные и абсурдные. Философия занимает прямо противоположную позицию. Ее стремление — отвоевать у тайны и парадокса любую территорию, которой она касается. Найти выход из неясных и своенравных личных убеждений к истине, объективно значимой для всех мыслящих людей, всегда было самым заветным идеалом интеллекта. Избавить религию от нездоровой приватности и придать ее откровениям публичный статус и всеобщий доступ — вот задача разума.

Я верю, что у философии всегда будет возможность трудиться над этой задачей. Мы — мыслящие существа, и мы не можем исключить интеллект из участия ни в одной из наших функций. Даже беседуя с самими собой, мы истолковываем свои чувства интеллектуально. Как наши личные идеалы, так и наш религиозный и мистический опыт должны быть интерпретированы в соответствии с тем типом декораций, в которых обитает наш мыслящий ум. Философский климат нашего времени неизбежно навязывает нам свою одежду. Более того, мы должны обмениваться чувствами друг с другом, и, делая это, мы вынуждены говорить и использовать общие и абстрактные словесные формулы. Концепции и построения, таким образом, являются необходимой частью нашей религии; и как модератор посреди столкновения гипотез и посредник среди критических замечаний по поводу построений одного человека со стороны другого, философия всегда будет иметь много работы. Было бы странно, если бы я оспаривал это, когда сами эти лекции, которые я читаю, являются (как вы увидите яснее с этого момента) кропотливой попыткой извлечь из частностей религиозного опыта некоторые общие факты, которые могут быть определены в формулах, с которыми каждый может согласиться.

Иными словами, религиозный опыт спонтанно и неизбежно порождает мифы, суеверия, догмы, вероучения и метафизические теологии, а также критику одного набора таковых со стороны приверженцев другого. В последнее время стали возможны беспристрастные классификации и сравнения, наряду с осуждениями и анафемами, с помощью которых раньше исключительно велось общение между вероисповеданиями. У нас есть зачатки так называемой «науки о религиях»; и если бы эти лекции когда-нибудь могли быть сочтены крошечным вкладом в такую науку, я был бы очень счастлив.

Но все эти интеллектуальные операции, будь то конструктивные или сравнительно-критические, предполагают непосредственные переживания в качестве своего предмета. Это интерпретативные и индуктивные операции, операции постфактум, следующие за религиозным чувством, а не координированные с ним, не независимые от того, что оно устанавливает.

Интеллектуализм в религии, который я хочу дискредитировать, претендует на нечто совершенно иное. Он берется конструировать религиозные объекты исключительно из ресурсов логического разума или логического разума, делающего строгие выводы из несубъективных фактов. Он называет свои выводы догматической теологией или философией абсолюта, в зависимости от обстоятельств; он не называет их наукой о религиях. Он достигает их априорным путем и гарантирует их достоверность.

Гарантированные системы всегда были идолами стремящихся душ. Всеобъемлющие, но простые; благородные, чистые, светлые, устойчивые, строгие, истинные — какое еще идеальное убежище могло бы предложить духам, измученным мутностью и случайностью мира чувственных вещей? Соответственно, мы находим, что в теологических школах сегодняшнего дня, почти так же, как и в школах прошлого, внушается пренебрежение к лишь возможной или вероятной истине и к результатам, которые может постичь только личное убеждение. Схоласты и идеалисты выражают это пренебрежение. Директор Джон Кэрд, например, пишет следующее в своем «Введении в философию религии»:

«Религия действительно должна быть делом сердца; но чтобы возвысить ее из области субъективного каприза и своенравия и чтобы различить истинное и ложное в религии, мы должны апеллировать к объективному стандарту. То, что входит в сердце, должно быть сначала распознано интеллектом как истинное. Оно должно рассматриваться как имеющее по своей собственной природе право доминировать над чувством и как составляющее принцип, по которому чувство должно оцениваться. При оценке религиозного характера индивидов, наций или рас первый вопрос заключается не в том, что они чувствуют, а в том, что они думают и во что верят — не в том, является ли их религия той, что проявляется в эмоциях, более или менее яростных и восторженных, а в том, каковы концепции Бога и божественных вещей, которыми эти эмоции вызываются. Чувство необходимо в религии, но именно содержанием или интеллектуальной основой религии, а не чувством, должны определяться ее характер и ценность».

Кардинал Ньюмен в своей работе «Идея университета» дает еще более решительное выражение этому пренебрежению к сентиментальности. Теология, говорит он, есть наука в строжайшем смысле этого слова. Я скажу вам, говорит он, чем она не является — не «физическими доказательствами» Бога, не «естественной религией», ибо это лишь смутные субъективные интерпретации: [pg 435]

«Если, — продолжает он, — Верховное Существо могущественно или искусно ровно настолько, насколько телескоп показывает мощь, а микроскоп — мастерство, если Его моральный закон должен быть установлен просто физическими процессами животного организма, или Его воля — выведена из непосредственных исходов человеческих дел, если Его Сущность так же высока, глубока и широка, как вселенная, и не более того; если это факт, то я признаю, что не существует специфической науки о Боге, что теология — это лишь имя, а протест в ее защиту — лицемерие. Тогда, как бы благочестиво ни было думать о Нем, пока проходит парад эксперимента или абстрактного рассуждения, такое благочестие — не более чем поэзия мысли или украшение языка, определенный взгляд на Природу, который один человек имеет, а другой нет, который одаренные умы создают, который другие видят как восхитительный и остроумный и который всем было бы полезно принять. Это лишь теология Природы, точно так же, как мы говорим о философии или романтике истории, или поэзии детства, или живописном, или сентиментальном, или юмористическом, или любом другом абстрактном качестве, которое гений или каприз индивида, или мода дня, или согласие мира признают в любом наборе объектов, подвергающихся его созерцанию. Я не вижу большой разницы между признанием того, что Бога нет, и подразумеванием того, что ничего определенного нельзя знать наверняка о Нем».

То, что я имею в виду под теологией, продолжает Ньюмен, — это не что-либо из вышеперечисленного: «Я просто имею в виду Науку о Боге, или истины, которые мы знаем о Боге, приведенные в систему, точно так же, как у нас есть наука о звездах, которую мы называем астрономией, или о земной коре, которую мы называем геологией».

В обоих этих отрывках перед нами четко поставлена проблема: чувство, значимое только для индивида, противопоставляется разуму, значимому универсально. Критерий — совершенно ясный факт. Теология, основанная на чистом разуме, должна, по сути, убеждать людей повсеместно. Если бы она этого не делала, в чем состояло бы ее превосходство? Если бы она только формировала секты и школы, точно так же, как их формируют чувство и мистицизм, как бы она выполнила свою программу освобождения нас от личного каприза и своенравия? Этот совершенно определенный практический критерий претензий философии на обоснование религии на универсальном разуме упрощает мою сегодняшнюю процедуру. Мне не нужно дискредитировать философию кропотливой критикой ее аргументов. Будет достаточно, если я покажу, что исторически она не доказывает свою претензию на «объективную» убедительность. На самом деле, философия действительно терпит неудачу. Она не устраняет различия; она основывает школы и секты точно так же, как это делает чувство. Я верю, на самом деле, что логический разум человека действует в этой области божественного точно так же, как он всегда действовал в любви, или в патриотизме, или в политике, или в любом другом из широких жизненных дел, в которых наши страсти или наши мистические интуиции фиксируют наши убеждения заранее. Он находит аргументы для нашего убеждения, ибо, по правде говоря, он должен их найти. Он усиливает и определяет нашу веру, облагораживает ее и придает ей слова и правдоподобие. Он почти никогда не порождает ее; он не может теперь обеспечить ее.

Уделите мне внимание, пока я пробегусь по некоторым пунктам старой систематической теологии. Вы найдете их как в протестантских, так и в католических руководствах, лучше всего — в бесчисленных учебниках, опубликованных после энциклики Папы Льва, рекомендующей изучение Святого Фомы. Я сначала взгляну на аргументы, с помощью которых догматическая теология устанавливает существование Бога, а затем на те, с помощью которых она устанавливает Его природу.

Аргументы в пользу существования Бога стояли сотни лет, и волны неверующей критики разбивались о них, никогда полностью не дискредитируя их в ушах верующих, но в целом медленно и верно вымывая раствор из их швов. Если у вас уже есть Бог, в которого вы верите, эти аргументы подтверждают вас. Если вы атеистичны, они не могут наставить вас на путь истинный. Доказательства разнообразны. Так называемый «космологический» аргумент рассуждает от случайности мира к Первопричине, которая должна содержать все совершенства, которые содержит сам мир. «Аргумент от замысла» рассуждает, исходя из того факта, что законы Природы математичны, а ее части благожелательно адаптированы друг к другу, что эта причина является одновременно интеллектуальной и благожелательной. «Моральный аргумент» заключается в том, что моральный закон предполагает законодателя. «Аргумент ex consensu gentium» состоит в том, что вера в Бога настолько распространена, что укоренена в рациональной природе человека и поэтому должна обладать авторитетом.

Как я только что сказал, я не буду обсуждать эти аргументы технически. Сам факт того, что все идеалисты со времен Канта чувствовали себя вправе либо презирать, либо игнорировать их, показывает, что они недостаточно тверды, чтобы служить вполне достаточным фундаментом религии. Абсолютно безличные причины были бы обязаны продемонстрировать большую общую убедительность. Причинность действительно слишком неясный принцип, чтобы выдержать вес всей структуры теологии. Что касается аргумента от замысла, посмотрите, как дарвиновские идеи произвели в нем революцию. Понятые так, как мы понимаем их сейчас, как множество счастливых спасений от почти безграничных процессов разрушения, благожелательные адаптации, которые мы находим в Природе, предполагают божество, сильно отличающееся от того, которое фигурировало в более ранних версиях аргумента. [pg 439] Дело в том, что эти аргументы лишь следуют комбинированным внушениям фактов и нашего чувства. Они ничего не доказывают строго. Они лишь подтверждают наши предсуществующие пристрастия.

Если философия может сделать так мало для установления существования Бога, как обстоят дела с ее усилиями определить Его атрибуты? Стоит взглянуть на попытки систематической теологии в этом направлении.

Поскольку Бог есть Первопричина, говорит эта наука наук, Он отличается от всех Своих творений обладанием существованием a se. Из этой «асеити» со стороны Бога теология выводит простой логикой большинство других Его совершенств. Например, Он должен быть одновременно необходимым и абсолютным, не может не быть и не может быть каким-либо образом определен чем-то другим. Это делает Его абсолютно неограниченным извне, а также неограниченным изнутри; ибо ограничение есть небытие; а Бог есть само бытие. Эта безграничность делает Бога бесконечно совершенным. Более того, Бог есть Один и Единственный, ибо бесконечно совершенное не может допустить равного себе. Он Духовен, ибо если бы Он состоял из физических частей, какая-то другая сила должна была бы объединить их в целое, и Его асеити было бы таким образом опровергнуто. Он, следовательно, прост и нефизичен по природе. Он прост также метафизически, то есть Его природа и Его существование не могут быть различными, как они различны в конечных субстанциях, которые разделяют свои формальные природы друг с другом и являются индивидуальными только в своем материальном аспекте. Поскольку Бог один и единственный, Его essentia и его esse должны быть даны одним махом. Это исключает из Его бытия все те различия, столь привычные в мире конечных вещей, между потенциальностью и актуальностью, субстанцией и акциденциями, бытием и активностью, существованием и атрибутами. Мы можем говорить, это правда, о силах, актах и атрибутах Бога, но эти различения лишь «виртуальны» и сделаны с человеческой точки зрения. В Боге все эти точки зрения сливаются в абсолютную идентичность бытия.

Это отсутствие всякой потенциальности в Боге обязывает Его быть неизменным. Он есть актуальность, насквозь. Если бы в Нем было что-то потенциальное, Он либо терял бы, либо приобретал от его актуализации, и либо потеря, либо приобретение противоречили бы Его совершенству. Он не может, следовательно, измениться. Более того, Он необъятен, безграничен; ибо если бы Его можно было очертить в пространстве, Он был бы составным, и это противоречило бы Его неделимости. Он, следовательно, вездесущ, неделимо присутствует в каждой точке пространства. Он точно так же целиком присутствует в каждой точке времени — иными словами, вечен. Ибо если бы Он начал существовать во времени, Ему потребовалась бы предшествующая причина, и это противоречило бы Его асеити. Если бы Он закончился, это противоречило бы Его необходимости. Если бы Он прошел через какую-либо последовательность, это противоречило бы Его неизменности.

Он обладает интеллектом и волей и каждым другим тварным совершенством, ибо мы обладаем ими, и effectus nequit superare causam. В Нем, однако, они абсолютно и вечно в акте, и их объект, поскольку Бог не может быть ограничен ничем внешним, прежде всего не может быть ничем иным, кроме Самого Бога. Он познает Себя, таким образом, в одном вечном неделимом акте и желает Себя с бесконечным самодовольством. Поскольку Он должен по логической необходимости таким образом любить и желать Себя, Он не может быть назван «свободным» ad intra, со свободой противоречий, которая характеризует конечные существа. Ad extra, однако, или по отношению к Своему творению, Бог свободен. Он не может нуждаться в творении, будучи уже совершенным в бытии и в счастье. Он желает творить, таким образом, абсолютной свободой. [pg 441] Будучи таким образом субстанцией, наделенной интеллектом, волей и свободой, Бог есть личность; и притом живая личность, ибо Он является одновременно объектом и субъектом Своей собственной деятельности, и быть таковым отличает живое от безжизненного. Он, таким образом, абсолютно самодостаточен: Его самопознание и самолюбовь бесконечны и адекватны, и не нуждаются во внешних условиях для своего совершенствования.

Он всеведущ, ибо, познавая Себя как Причину, Он знает все тварные вещи и события по импликации. Его знание предвидящее, ибо Он присутствует во всем времени. Даже наши свободные акты известны Ему заранее, иначе Его мудрость допускала бы последовательные моменты обогащения, и это противоречило бы Его неизменности. Он всемогущ во всем, что не влечет за собой логического противоречия. Он может создавать бытие — иными словами, Его сила включает творение. Если бы то, что Он создает, было сделано из Его собственной субстанции, оно должно было бы быть бесконечным по сущности, как и эта субстанция; но оно конечно; значит, оно должно быть небожественным по субстанции. Если бы оно было сделано из субстанции, например, вечно существующей материи, которую Бог нашел под рукой и которой Он просто придал форму, это противоречило бы определению Бога как Первопричины и сделало бы Его лишь двигателем чего-то уже вызванного. Вещи, которые Он создает, таким образом, Он создает ex nihilo и дает им абсолютное бытие как множеству конечных субстанций, дополнительных к Нему Самому. Формы, которые Он запечатлевает на них, имеют свои прототипы в Его идеях. Но поскольку в Боге нет такой вещи, как множественность, и поскольку эти идеи для нас многообразны, мы должны различать идеи, как они есть в Боге, и способ, которым наши умы внешне имитируют их. Мы должны приписывать их Ему только в терминативном смысле, как различающиеся аспекты, с конечной точки зрения, Его уникальной сущности.

Бог, конечно, свят, добр и справедлив. Он не может творить зло, ибо Он есть полнота позитивного бытия, а зло есть отрицание. Это правда, что Он создал физическое зло местами, но только как средство для большего блага, ибо bonum totius præeminet bonum partis. Морального зла Он не может желать ни как цели, ни как средства, ибо это противоречило бы Его святости. Создавая свободных существ, Он лишь допускает его, и ни Его справедливость, ни Его благость не обязывают Его предотвращать получателей свободы от злоупотребления этим даром.

Что касается цели Бога в творении, прежде всего это могло быть только проявление Его абсолютной свободы через явление другим Его славы. Из этого следует, что другие должны быть рациональными существами, способными в первую очередь к познанию, любви и почитанию, а во вторую очередь — к счастью, ибо познание и любовь к Богу есть главная пружина блаженства. В этой мере можно сказать, что вторичная цель Бога в творении — любовь.

Я не буду утомлять вас дальнейшим преследованием этих метафизических определений, например, в тайны Троицы Бога. То, что я привел, послужит образцом ортодоксальной философской теологии как католиков, так и протестантов. Ньюмен, преисполненный энтузиазма при перечислении совершенств Бога, продолжает отрывок, который я начал цитировать вам, парой страниц риторики, настолько великолепной, что я едва могу удержаться от того, чтобы не добавить их, несмотря на то, что они отняли бы наше время. Он сначала звучно перечисляет атрибуты Бога, затем прославляет Его владение всем на земле и на Небесах и зависимость всего происходящего от Его попустительствующей воли. Он дает нам схоластическую философию, «тронутую эмоцией», а любая философия должна быть тронута эмоцией, чтобы быть правильно понятой. Эмоционально, таким образом, догматическая теология чего-то стоит для умов типа Ньюмена. Нам поможет оценить, чего она стоит интеллектуально, если в этом месте я сделаю короткое отступление.

Что Бог сочетал, того человек да не разлучает. Континентальные школы философии слишком часто упускали из виду тот факт, что мышление человека органически связано с его поведением. Мне кажется, что главная слава английских и шотландских мыслителей заключается в том, что они держали эту органическую связь в поле зрения. Руководящим принципом британской философии, по сути, было то, что каждое различие должно создавать различие, каждое теоретическое различие где-то выливаться в практическое различие, и что лучший метод обсуждения теоретических вопросов — это начать с установления того, какое практическое различие возникло бы из того, что истинна одна альтернатива или другая. Как называется конкретная истина, о которой идет речь? В каких фактах она выражается? Какова ее «денежная стоимость» в терминах конкретного опыта? Это характерный английский способ подхода к вопросу. Таким образом, вы помните, Локк подходит к вопросу о личной идентичности. То, что вы подразумеваете под этим, — это просто ваша цепь конкретных воспоминаний, говорит он. Это единственная конкретно проверяемая часть ее значения. Все дальнейшие идеи о ней, такие как единство или множественность духовной субстанции, на которой она основана, поэтому лишены понятного смысла; и суждения, касающиеся таких идей, могут быть безразлично утверждены или отрицаемы. Так же и Беркли с его «материей». Денежная стоимость материи — это наши физические ощущения. Это то, как она известна, все, что мы конкретно проверяем в ее концепции. Это, следовательно, все значение термина «материя» — любое другое претендующее на значение — просто ветер слов. Юм делает то же самое с причинностью. Она известна как привычная предшественность и как тенденция с нашей стороны ожидать чего-то определенного в будущем. Помимо этого практического значения, она не имеет никакого смысла, и книги о ней могут быть преданы огню, говорит Юм. Дугальд Стюарт и Томас Браун, Джеймс Милль, Джон Милль и профессор Бэйн следовали более или менее последовательно тому же методу; и Шадворт Ходжсон использовал этот принцип с полной эксплицитностью. В конечном счете, именно английские и шотландские писатели, а не Кант, ввели «критический метод» в философию, единственный метод, подходящий для того, чтобы сделать философию исследованием, достойным серьезных людей. Ибо какая серьезность может остаться в дебатах о философских суждениях, которые никогда не будут иметь ощутимого значения для нас в действии? И какое значение имело бы, если бы все суждения были практически безразличны, какие из них мы согласились бы назвать истинными, а какие ложными?

Американский философ выдающейся оригинальности, г-н Чарльз Сандерс Пирс, оказал мысли услугу, выделив из частностей ее применения принцип, которым эти люди инстинктивно руководствовались, выделив его как фундаментальный и дав ему греческое имя. Он называет его принципом прагматизма и защищает его примерно следующим образом:

Мысль в движении имеет своим единственным мыслимым мотивом достижение веры, или мысли в покое. Только когда наша мысль о предмете нашла свой покой в вере, наше действие по отношению к предмету может твердо и безопасно начаться. Верования, короче говоря, — это правила для действия; и вся функция мышления — лишь один шаг в производстве активных привычек. Если бы была какая-то часть мысли, которая не делала бы никакой разницы в практических последствиях мысли, то эта часть не была бы надлежащим элементом значения мысли. Чтобы развить значение мысли, нам поэтому нужно только определить, какое поведение она способна произвести; это поведение для нас — ее единственное значение; и осязаемый факт в корне всех наших мыслительных различий заключается в том, что нет ни одного из них настолько тонкого, чтобы состоять в чем-либо, кроме возможного различия в практике. Чтобы достичь совершенной ясности в наших мыслях об объекте, нам нужно тогда только рассмотреть, какие ощущения, непосредственные или отдаленные, мы мыслимо можем ожидать от него и какое поведение мы должны подготовить в случае, если объект окажется истинным. Наша концепция этих практических последствий для нас — это вся наша концепция объекта, насколько эта концепция вообще имеет позитивное значение.

Это принцип Пирса, принцип прагматизма. Такой принцип поможет нам в этом случае решить, среди различных атрибутов, записанных в схоластическом инвентаре совершенств Бога, не являются ли некоторые из них гораздо менее значимыми, чем другие.

Если, а именно, мы применим принцип прагматизма к метафизическим атрибутам Бога, строго так называемым, в отличие от Его моральных атрибутов, я думаю, что, даже если бы мы были вынуждены принудительной логикой верить в них, мы все равно должны были бы признать их лишенными всякого понятного значения. Возьмите асеити Бога, например; или Его необходимость; Его нематериальность; Его «простоту» или превосходство над тем видом внутреннего разнообразия и последовательности, которые мы находим в конечных существах, Его неделимость и отсутствие внутренних различий бытия и активности, субстанции и акциденции, потенциальности и актуальности и остального; Его отказ от включения в род; Его актуализированную бесконечность; Его «личность», помимо моральных качеств, которые она может включать; Его отношения к злу как попустительские, а не позитивные; Его самодостаточность, самолюбовь и абсолютное блаженство в Самом Себе: — откровенно говоря, как такие качества, как эти, устанавливают какую-либо определенную связь с нашей жизнью? И если они по отдельности не требуют никаких отличительных адаптаций нашего поведения, какое жизненное различие может это вообще иметь для религии человека, истинны они или ложны?

Что касается меня, хотя я не люблю говорить что-либо, что может задеть нежные ассоциации, я должен откровенно признаться, что даже если бы эти атрибуты были безупречно выведены, я не могу представить, чтобы это имело хоть малейшее значение для нас в религиозном отношении, чтобы любой из них был истинным. Помилуйте, какое специфическое действие я могу совершить, чтобы лучше адаптироваться к простоте Бога? Или как мне помогает планировать свое поведение знание того, что Его счастье во всяком случае абсолютно полно? В середине века, который только что прошел, Майн Рид был великим писателем книг о приключениях на открытом воздухе. Он вечно превозносил охотников и полевых наблюдателей за повадками живых животных и вел огонь инвектив против «кабинетных натуралистов», как он их называл, коллекционеров и классификаторов, и манипуляторов скелетами и шкурами. Когда я был мальчиком, я привык думать, что кабинетный натуралист должен быть самым подлым типом негодяя под солнцем. Но, безусловно, систематические теологи — это кабинетные натуралисты божества, даже в смысле капитана Майна Рида. Что такое их дедукция метафизических атрибутов, как не перетасовка и подбор педантичных словарных прилагательных, далеких от морали, далеких от человеческих нужд, чего-то, что могло бы быть выработано из простого слова «Бог» одной из тех логических машин из дерева и латуни, которые недавняя изобретательность придумала, так же хорошо, как и человеком из плоти и крови. На них лежит след змея. Чувствуется, что в руках теологов они — лишь набор титулов, полученных механической манипуляцией синонимов; вербальность заняла место видения, профессионализм — место жизни. Вместо хлеба у нас камень; вместо рыбы — змей. Если бы такая конгломерация абстрактных терминов действительно давала суть нашего знания о божестве, школы теологии могли бы действительно продолжать процветать, но религия, живая религия, улетела бы из этого мира. То, что поддерживает религию, — это нечто иное, чем абстрактные определения и системы сцепленных прилагательных, и нечто отличное от факультетов теологии и их профессоров. Все эти вещи — последействия, вторичные наслоения на те феномены живого общения с невидимым божественным, о которых я показал вам так много примеров, возобновляющиеся in sæcula sæculorum в жизнях смиренных частных людей.