«Веданта-сутры с комментарием Рамануджи (Том 48)»

ВЕДАНТА-СУТРЫ ВЕДАНТА-СУТРЫ

С КОММЕНТАРИЕМ РАМАНУДЖИ ПЕРЕВОД ДЖОРДЖА ТИБО ЧАСТЬ III Священные книги Востока, том 48

[1904]

[Оцифровано Сринивасаном Шрирамом (в рамках инициативы sripedia.org). Текст распознан и выверен волонтерами Distributed Proofing; руководитель проекта Джульет Сазерленд. Форматирование и дополнительная выверка на сайте Sacred-texts.com Дж. Б. Хэром. Данный текст является общественным достоянием во всем мире. Этот файл может быть использован в любых некоммерческих целях при условии сохранения данного уведомления.]

СОДЕРЖАНИЕ.

ВЕДАНТА-СУТРЫ С КОММЕНТАРИЕМ РАМАНУДЖИ. ВВЕДЕНИЕ

АДХЬЯЯ I

Пада I

Пада II

Пада III

Пада IV

АДХЬЯЯ II

Пада I

Пада II

Пада III

Пада IV

АДХЬЯЯ III

Пада I

Пада II

Пада III

Пада IV

АДХЬЯЯ IV

Пада I

Пада II

Пада III

Пада IV

УКАЗАТЕЛИ, СОСТАВЛЕННЫЕ Д-РОМ М. ВИНТЕРНИЦЕМ:

Указатель цитат

Указатель санскритских слов

Указатель имен и предметов

Список опечаток

Транслитерация восточных алфавитов, принятая для переводов «Священных книг Востока»

ВВЕДЕНИЕ.

Во введении к первому тому перевода «Веданта-сутр с комментарием Шанкары» (том XXXIV данной серии) я довольно подробно остановился на том интересе, который может представлять комментарий Рамануджи — как, с одной стороны, наиболее полное изложение того, что можно назвать теистической Ведантой, а с другой — как источник, дающий нам средства для проникновения в истинный смысл афоризмов Бадараяны. Я не желаю здесь вдаваться в более полное обсуждение труда Рамануджи в любом из этих аспектов; к тому же их адекватное рассмотрение потребовало бы значительно большего места, чем то, которым я располагаю. Некоторые весьма полезные материалы для правильного понимания труда Рамануджи можно найти в «Аналитическом очерке содержания», который господа М. Рангачарья и М. Б. Варадараджа Айянгар предпослали первому тому своего научного перевода «Шри-бхашьи» (Мадрас, 1899).

Вопрос о том, чему на самом деле учат сутры, является критическим, а не философским. Это различие, по-видимому, было недостаточно осознано некоторыми из тех критиков, пишущих в Индии, которые рассматривали взгляды, выраженные в моем введении к переводу комментария Шанкары. Автора не следует обвинять в «философской некомпетентности», «безнадежной теистической предвзятости, обусловленной ранним воспитанием» и тому подобном только потому, что он на основе чисто критического исследования считает себя вправе утверждать, что определенный древний документ излагает одну философскую точку зрения, а не другую. Я нигде не высказывал мнения о сравнительной философской ценности систем Шанкары и Рамануджи; не потому, что у меня нет определенных мнений по этому вопросу, а потому, что вводить их в критическое исследование было бы бесцельно, если не предосудительно.

Вопрос об истинном смысле сутр, несомненно, представляет некоторый интерес, хотя интерес к проблемам такого рода легко переоценить. Среди замечаний критиков по поводу моего подхода к этой проблеме я нашел мало чего-то действительно ценного. Основные аргументы, которые я выдвинул не столько в пользу адекватности интерпретации Рамануджи, сколько против обоснованности понимания сутр Шанкарачарьей, на мой взгляд, остались нетронутыми. Я отнюдь не считаю эту проблему безнадежной, но ее решение не продвинется ни в каком направлении, кроме как усилиями тех, кто возьмет на себя труд подвергнуть весь корпус сутр новому и детальному исследованию, в полной мере используя помощь, которую можно извлечь из изучения всех существующих комментариев.

Настоящий перевод «Шри-бхашьи» претендует на то, чтобы быть верным в целом, хотя я должен признать, что стремился скорее сделать его понятным и, в некотором смысле, читабельным, нежели скрупулезно точным. Если бы мне пришлось переписывать его, я был бы склонен пойти еще дальше в этом направлении. Индийская философия, на мой взгляд, была бы оценена более охотно и широко, чем сейчас, если бы переводчики философских трудов были несколько более озабочены тем, чтобы придать своим версиям форму, менее странную и отталкивающую для западного читателя, чем неизбежно должны быть буквальные переводы с технического санскрита во многих местах. Я не питаю иллюзий относительно особых опасностей предлагаемого сейчас плана, среди которых наиболее очевидной является искушение для переводчика отклониться от текста дальше, чем того требует забота о ясности. И я осознаю, что в этом отношении потерпел неудачу не в одном случае. В других случаях я, без сомнения, сбился с пути из-за несовершенного понимания смысла автора. Дело в том, что время для полностью адекватных переводов таких всеобъемлющих трудов, как «Шри-бхашья», авторы которых писали с оглядкой — зачастую негласной — на огромную и высокотехничную философскую литературу, которая только начинает изучаться и частично осмысливаться европейскими учеными, еще едва ли настало.

Мне доставляет большое удовольствие выразить признательность за помощь, которую я получил из различных источников при подготовке этого перевода. Пандит Гангадхара Шастрин, C.I.E., из Бенаресского санскритского колледжа, с неутомимой добротой и терпением снабжал меня на протяжении всей работы своими собственными комментариями к трудным разделам текста. Пандит Свамин Рама Мишра Шастрин часто оказывал мне помощь в начальной части моей задачи. А г-ну А. Венису, ученому директору Бенаресского санскритского колледжа, я обязан весьма поучительными примечаниями к некоторым отрывкам сугубо технического и абстрактного характера. И я не могу закончить, не выразив своего чувства признательности полковнику Г. А. Джейкобу, чья бесценная «Конкорданция к главным Упанишадам» в неисчислимой степени облегчает задачу любого ученого, занимающегося работой, связанной с Ведантой.

ВЕДАНТА-СУТРЫ

С «ШРИ-БХАШЬЕЙ» РАМАНУДЖИ ПЕРВАЯ АДХЬЯЯ. ПЕРВАЯ ПАДА. Пусть мой ум будет наполнен преданностью к высшему Брахману, обители Лакшми, которая лучезарно открыта в Упанишадах; который в своей игре создает, поддерживает и поглощает всю Вселенную; чья единственная цель — заботиться о многообразных классах существ, которые смиренно поклоняются ему.

Нектар учения сына Парашары (Вьясы), — который был извлечен из середины молочного океана Упанишад, — который возвращает к жизни души, чья жизненная сила иссякла из-за жара огня сансары, — который был надежно охраняем учителями древности, — который был скрыт взаимным конфликтом многообразных мнений, — пусть разумные люди ежедневно наслаждаются им в том виде, в каком он представлен им сейчас в моих словах.

Пространное объяснение (вритти) Брахма-сутр, которое было составлено преподобным Бодхаяной, было сокращено прежними учителями; в соответствии с их взглядами слова сутр будут объяснены в настоящем труде.

1. Затем, следовательно, исследование Брахмана.

В этой сутре слово «затем» выражает непосредственную последовательность; слово «следовательно» указывает на то, что то, что произошло (а именно изучение карма-канды Веды), составляет причину (исследования Брахмана). Ибо дело в том, что исследование (букв. «желание познать») Брахмана — плод которого бесконечен по своей природе и постоянен — следует непосредственно в случае того, кто, прочитав Веду вместе с ее вспомогательными дисциплинами, пришел к знанию, что плод одних лишь действий ограничен и непостоянен, и, следовательно, возымел желание окончательного освобождения.

Сложное слово «брахма-джиджнаса» следует объяснять как «исследование Брахмана», при этом родительный падеж «Брахмана» понимается как обозначающий объект; в соответствии со специальным правилом о значении родительного падежа, Панини II, 3, 65. Можно было бы сказать, что даже если бы мы приняли общее значение родительного падежа — а именно значение связи в целом, — положение Брахмана (в вышеупомянутом сложном слове) как объекта было бы установлено тем обстоятельством, что «исследование» требует объекта; но в соответствии с принципом, что прямое обозначение слова предпочтительнее выводимого значения, мы принимаем родительный падеж «Брахмана» как обозначающий объект.

Слово «Брахман» обозначает высшую Личность (пурушоттаму), которая по существу свободна от всех несовершенств и обладает бесчисленными классами благоприятных качеств непревзойденного совершенства. Термин «Брахман» применяется ко всему, что обладает качеством величия (брихаттва, от корня «брих»); но в первую очередь обозначает то, что обладает величием, как по своей сущностной природе, так и по качествам, в неограниченной полноте; и таким является только Господь всего. Следовательно, слово «Брахман» в первую очередь обозначает только его, а во вторичном производном смысле — лишь те вещи, которые обладают некоторой малой частью качеств Господа; ибо было бы неправильно предполагать несколько значений для слова (так, чтобы оно обозначало первично или прямо более чем одну вещь). Случай аналогичен термину «Бхагаван» [СНОСКА 4:1]. Только Господа исследуют ради бессмертия все те, кто страдает от триады страданий. Следовательно, Господь всего есть тот Брахман, который, согласно сутре, составляет объект исследования. Слово «джиджнаса» — это дезидеративная форма, означающая «желание познать». И поскольку в случае любого желания желаемый объект является главным, сутра имеет целью предписать знание, которое является объектом желания знания. Смысл всей сутры тогда таков: «Поскольку плод действий, известных из первой части Мимансы, ограничен и непостоянен, а поскольку плод знания Брахмана — которое должно быть достигнуто через последнюю часть Мимансы — неограничен и постоянен; по этой причине Брахман должен быть познан после того, как уже произошло знание действий». Тот же смысл выражает Вриттикара, говоря: «после того, как произошло постижение действий, следует исследование Брахмана». И то, что исследование действий и исследование Брахмана составляют один корпус доктрины, он (Вриттикара) объявит позже: «эта шарирака-доктрина связана с доктриной Джаймини, содержащейся в шестнадцати адхьяях; это доказывает, что они составляют один корпус доктрины». Следовательно, ранняя и поздняя Миманса разделены лишь постольку, поскольку существует различие в предмете, который должен быть изучен каждой из них; точно так же, как две половины Пурва-миманса-сутр, состоящие из шести адхьяй каждая, разделены [СНОСКА 5:1]; и как каждая адхьяя разделена. Вся Миманса-шастра — которая начинается с сутры «Теперь, следовательно, исследование религиозного долга» и заканчивается сутрой «(Оттуда) нет возврата согласно священному писанию» — имеет, благодаря особому характеру содержания, определенный порядок внутренней последовательности. Он таков. Сначала предписание «следует изучать свой собственный текст (свадхьяя)» предписывает постижение той совокупности слогов, которая называется «Веда» и здесь именуется «свадхьяя». Затем возникает желание узнать, каков характер предписанного «Изучения» и как оно должно выполняться. Здесь вступают в силу определенные предписания, такие как «Пусть брахман будет посвящен в восьмом году жизни» и «Учитель должен заставить его повторять Веду»; и определенные правила об особых обрядах и ограничениях — такие как «совершив упакарман в полнолуние Шраваны или Прауштхапады согласно предписанию, он должен изучать священные стихи в течение четырех с половиной месяцев» — которые предписывают все необходимые детали.

Из всего этого следует, что предписанное изучение имеет своим результатом постижение совокупности слогов, называемой Ведой, со стороны ученика, который был посвящен учителем, происходящим из хорошей семьи, ведущим добродетельную жизнь и обладающим чистотой души; который практикует определенные особые обряды и ограничения; и который учится, повторяя то, что произносит учитель.

И это изучение Веды носит характер самскары текста, поскольку форма предписания «Веду следует изучать» показывает, что Веда является объектом (действия изучения). Под самскарой понимается действие, посредством которого нечто подготавливается для производства некоторого другого эффекта; и то, что Веда должна быть объектом такой самскары, вполне уместно, поскольку она дает начало знанию о четырех главных целях человеческого действия — а именно религиозном долге, богатстве, удовольствии и окончательном освобождении — и о средствах их достижения; и поскольку она помогает достичь этих целей сама по себе, а именно путем простого механического повторения (помимо любого знания, к которому она может привести).

Предписание относительно изучения Веды, таким образом, направлено только на постижение совокупности слогов (составляющих Веду) согласно определенным правилам; оно в этом отношении аналогично чтению мантр.

Далее наблюдается, что Веда, таким образом постигнутая через чтение, спонтанно порождает идеи о некоторых вещах, служащих определенным целям. Человек, следовательно, который сформировал понятия об этих вещах немедленно, т.е. при простом постижении текста Веды через чтение, затем естественно приступает к изучению Мимансы, которая состоит в методическом обсуждении предложений, составляющих текст Веды, и имеет своим результатом точное определение природы этих вещей и их различных способов. Через это изучение студент устанавливает характер предписаний о действиях, которые составляют часть Веды, и наблюдает, что все действия ведут лишь к непостоянным результатам; и поскольку, с другой стороны, он немедленно осознает, что разделы Упанишад — которые составляют часть Веды, которую он постиг через чтение — относятся к бесконечному и постоянному результату, а именно бессмертию, он приступает к изучению Шарирака-мимансы, которая состоит в систематическом обсуждении текстов Веданты и имеет своим результатом точное определение их смысла. Что плод одних лишь действий преходящ, в то время как результат знания Брахмана есть нечто постоянное, тексты Веданты провозглашают во многих местах: «И как здесь мир, приобретенный действием, гибнет, так и там мир, приобретенный заслугой, гибнет» (Чх. Уп. VIII, 1, 6); «То действие его имеет конец» (Бр. Уп. III, 8, 10); «Непостоянными действиями Постоянное не достигается» (Ка. Уп. I, 2, 10); «Хрупки, поистине, те ладьи — жертвоприношения» (Му. Уп. I, 2, 7); «Пусть брахман, после того как он исследовал все эти миры, которые обретаются действиями, обретет свободу от всех желаний. То, что не создано, не может быть обретено тем, что создано. Чтобы понять это, пусть ученик с топливом в руке идет к учителю, который сведущ и пребывает целиком в Брахмане. Тому ученику, который подошел к нему с почтением, чей ум совершенно спокоен, мудрый учитель истинно поведал то знание Брахмана, посредством которого он познает нетленную истинную Личность» (Му. Уп. I, 2, 12, 13). «Поведал» здесь означает «он должен поведать». — С другой стороны: «Тот, кто знает Брахмана, достигает Высшего» (Тайтт. Уп. II, 1, 1); «Тот, кто видит это, не видит смерти» (Чх. Уп. VII, 26, 2); «Он становится самодержцем» (Чх. Уп. VII, 25, 2); «Познав его, он становится бессмертным здесь» (Тайтт. Ар. III, 12, 7); «Познав его, он переходит через смерть; нет иного пути для следования» (Швет. Уп. VI, 15); «Познав как раздельные своего Атмана и Движителя, довольный этим, он идет к бессмертию» (Швет. Уп. I, 6).

Но — здесь возникает возражение — простое изучение Веды с ее вспомогательными дисциплинами дает начало знанию о том, что небесный мир и тому подобное являются результатами действий и что все такие результаты преходящи, в то время как бессмертие есть плод медитации на Брахмана. Обладая таким знанием, человек, желающий окончательного освобождения, может сразу приступить к исследованию Брахмана; и какая нужда в систематическом рассмотрении религиозного долга (т.е. в изучении Пурва-мимансы)? — Если бы это рассуждение было обоснованным, отвечаем мы, человеку, желающему освобождения, не нужно было бы даже приступать к изучению Шарирака-мимансы, поскольку Брахман известен из простого чтения Веды с ее вспомогательными дисциплинами. — Верно. Такое знание действительно возникает немедленно (без более глубокого исследования). Но предмет, постигнутый таким непосредственным образом, не избавлен от сомнений и ошибок. Следовательно, систематическое обсуждение текстов Веданты должно быть предпринято для того, чтобы их смысл мог быть полностью установлен. — Мы согласны. Но вы должны будете признать, что по той же самой причине мы должны предпринять систематическое исследование религиозного долга!

[СНОСКА 4:1. «Бхагаван» обозначает в первую очередь Господа, божество; во вторую очередь — любого святого человека.]

[СНОСКА 5:1. Первые шесть книг Пурва-миманса-сутр дают правила для фундаментальных форм жертвоприношения; в то время как последние шесть книг учат, как эти правила должны применяться к так называемым модифицированным формам.]

МАЛАЯ ПУРВАПАКША.

Но — выдвигается дальнейшее возражение — в качестве того, что должно предшествовать систематическому исследованию Брахмана, мы должны назначить нечто такое, что это исследование необходимо предполагает. Исследование природы долга, однако, не образует такой предпосылки, поскольку рассмотрение текстов Веданты может быть предпринято любым, кто прочитал эти тексты, даже если он не знаком с действиями. — Но в текстах Веданты предписаны медитации на Удгитху и тому подобное, которые являются вопросами, вспомогательными к действиям; и такие медитации невозможны для того, кто не знаком с этими действиями! — Вы, кто выдвигает это возражение, явно невежественны в том, с каким видом знания имеет дело Шарирака-миманса! То, к чему стремится эта шастра, — это полностью уничтожить то ложное знание, которое является корнем всех страданий для человека, подверженного рождению, старости и смерти, и всем бесчисленным другим бедствиям, связанным с сансарой — бедствиям, которые проистекают из взгляда, обусловленного безначальной Авидьей, что существует множественность бытия; и с этой целью шастра стремится утвердить знание единства Атмана. Теперь, для этого знания знание действий — которое основано на допущении множественности бытия — не только бесполезно, но даже противоположно. Рассмотрение Удгитхи и тому подобного, которое является лишь дополнением к действиям, находит место в текстах Веданты только потому, что, подобно им, оно носит характер знания; но оно не имеет прямой связи с истинной темой этих текстов. Следовательно, должна быть указана некоторая предпосылка, которая имеет отношение к главной теме шастры. — Совершенно верно; и эта предпосылка — как раз знание действий; ибо священное писание провозглашает, что окончательное освобождение проистекает из знания с добавлением действий. Сам автор сутр говорит далее: «И есть нужда во всех действиях, согласно священному утверждению о жертвоприношениях и тому подобном» (Ве. Су. III, 4, 26). И если бы требуемые действия не были известны, нельзя было бы определить, какие действия должны сочетаться со знанием, а какие нет. Следовательно, знание действий — это как раз необходимая предпосылка. — Не так, отвечаем мы. То, что кладет конец Авидье, есть исключительно знание Брахмана, которое есть чистое сознание и противоположно всякой множественности. Ибо окончательное освобождение состоит как раз в прекращении Авидьи; как же тогда действия — к которым привязаны бесконечные различия, связанные с кастой, ашрамой, объектом, который должен быть достигнут, средствами и способом достижения и т.д. — могут когда-либо предоставить средство для прекращения невежества, которое по существу есть прекращение взгляда, что различие существует? Что действия, результаты которых преходящи, противоположны окончательному освобождению и что такое освобождение может быть осуществлено только через знание, священное писание провозглашает во многих местах; сравните все отрывки, процитированные выше (стр. 7).

Что касается утверждения, что знание требует жертвоприношений и других действий, мы замечаем, что — как следует из существенной противоположности знания и действий и как далее явствует из точного рассмотрения слов священного писания — благочестивые действия могут способствовать лишь возникновению желания знания, постольку, а именно, поскольку они очищают внутренний орган (знания), но не могут иметь никакого влияния на производство плода, т.е. самого знания. Ибо соответствующий отрывок священного писания гласит следующее: «Брахманы желают познать его через изучение Веды, через жертвоприношение, через дары» и т.д. (Бр. Уп. IV, 4, 22).

Согласно этому отрывку, через действия возникает только желание знания; в то время как другой текст учит, что спокойствие, самообладание и так далее являются прямыми средствами для возникновения самого знания. (Став спокойным, умиротворенным, обузданным, удовлетворенным, терпеливым и собранным, он должен видеть Атмана внутри Атмана (Бр. Уп. IV, 4, 23).)

Процесс, таким образом, таков. После того как ум человека был очищен от всех нечистот через действия, совершенные во многих предшествующих состояниях существования, без вида на особые формы награды, в нем возникает желание знания, и затем — через само знание, порожденное определенными текстами священного писания — «Бытие только, это было в начале, одно только без второго» (Чх. Уп. VI, 1, 2); «Истина, Знание, Бесконечное есть Брахман» (Тайтт. Уп. II, 1); «Без частей, без действий, спокойный, без изъяна, без пятна» (Швет. Уп. VI, 19); «Этот Атман есть Брахман» (Бр. Уп. II, 5, 19); «Ты есть то» (Чх. Уп. VI, 9, 7), Авидья приходит к концу. Теперь «Слушание», «размышление» и «медитация» полезны для познания смысла этих ведических текстов. «Слушание» (шравана) означает постижение смысла священного писания вместе с сопутствующими аргументами от учителя, который обладает истинным прозрением, а именно тем, что тексты Веданты устанавливают доктрину единства Атмана. «Размышление» (мананам) означает подтверждение внутри себя смысла, которому учит учитель, посредством аргументов, показывающих, что он один является подходящим. «Медитация» (нидидхьясанам), наконец, означает постоянное удержание этого смысла перед своим умом, чтобы тем самым развеять антагонистическое безначальное воображение множественности. В случае того, кто через «слушание», «размышление» и «медитацию» развеял все воображение множественности, знание смысла текстов Веданты кладет конец Авидье; и то, что мы поэтому требуем, — это изложение необходимых предпосылок такого «слушания», «размышления» и так далее. Теперь таких предпосылок четыре, а именно: различение того, что постоянно, и того, что непостоянно; полное обладание спокойствием ума, самообладанием и подобными средствами; отречение от всякого наслаждения плодами здесь, внизу, а также в следующем мире; и желание окончательного освобождения.

Без них желание знания не может возникнуть; и они поэтому известны, из самой природы предмета, как необходимые предпосылки. Подводя итог: корень рабства — это нереальный взгляд на множественность, который сам имеет свой корень в Авидье, скрывающей истинное бытие Брахмана. Само рабство, таким образом, нереально и по этой причине пресекается, вместе со своим корнем, одним лишь знанием. Такое знание порождается текстами, такими как «То ты есть»; и действие не оказывает никакой помощи ни в отношении его природы, ни в отношении его возникновения, ни в отношении его плода (т.е. освобождения). Оно, с другой стороны, полезно для желания знания, которое возникает благодаря увеличению элемента благости (саттвы) в душе, из-за разрушения элементов страсти (раджаса) и тьмы (тамаса), которые являются корнем всякого морального зла. Эта польза упоминается в процитированном выше тексте: «Брахманы желают познать его» и т.д. Поскольку, следовательно, знание действий не приносит пользы для знания Брахмана, мы должны признать в качестве предпосылки последнего знания четыре вышеупомянутых средства.

МАЛАЯ СИДДХАНТА.

На эту аргументацию мы даем следующий ответ. Мы признаем, что освобождение состоит только в прекращении Авидьи и что это прекращение проистекает исключительно из знания Брахмана. Но здесь должно быть сделано различие относительно природы этого знания, которое тексты Веданты стремятся предписать с целью положить конец Авидье. Является ли это просто знанием смысла предложений, которое проистекает из предложений? или это знание в форме медитации (упасаны), которое имеет знание, только что упомянутое, в качестве своего антецедента? Это не может быть знанием первого рода: ибо такое знание проистекает из простого постижения предложения, помимо любого специального предписания, и, более того, мы не наблюдаем, чтобы прекращение Авидьи осуществлялось таким знанием просто. Наш противник, возможно, попытается объяснить вещи следующим образом. Тексты Веданты не производят, скажет он, того знания, которое кладет конец Авидье, до тех пор, пока воображение множественности не развеяно. И тот факт, что такое знание, даже будучи произведенным, не сразу и не для каждого кладет конец взгляду на множественность, отнюдь не опровергает мое мнение; ибо, чтобы упомянуть аналогичный пример, двойное появление луны — представляющееся человеку, страдающему некоторой слабостью зрения, — не приходит к концу, как только единство луны было постигнуто разумом. Более того, даже не придя к концу, взгляд на множественность бессилен произвести дальнейшее рабство, как только корень, т.е. Авидья, был однажды срезан. Но эту защиту мы не можем принять. Невозможно, чтобы знание не возникло, когда его средства, т.е. тексты, передающие знание, однажды присутствуют. И мы наблюдаем, что даже когда существует антагонистическое воображение (препятствующее возникновению знания), информация, данная компетентными лицами, присутствие характерных признаков (на которых может быть основан правильный вывод) и тому подобное дают начало знанию, которое снимает ошибочное воображение. Мы также не можем признать, что даже после того, как смысл текстов был постигнут, взгляд на множественность может продолжаться из-за некоторого малого остатка безначального воображения. Ибо, поскольку это воображение, которое составляет средство для взгляда на множественность, само по себе ложно, оно необходимо пресекается возникновением истинного знания. Если бы этого не произошло, то воображение никогда не пришло бы к концу, поскольку нет иного средства, кроме знания, чтобы осуществить его прекращение. Сказать, что взгляд на множественность, который является следствием этого воображения, продолжается даже после того, как его корень был срезан, — это просто бессмыслица. Пример того, как кто-то видит луну двойной, не аналогичен. Ибо в его случае непрекращение ложного знания объясняется тем обстоятельством, что причина ложного знания, т.е. реальный дефект глаза, который не допускает снятия знанием, не устранена, хотя то, что сняло бы ложное знание, близко. С другой стороны, следствия, такие как страх и тому подобное, могут прийти к концу, потому что они могут быть сняты посредством знания высшей силы. Более того, если бы было правдой, что знание возникает через развеивание воображения множественности, возникновение знания на самом деле никогда не было бы достигнуто. Ибо воображение множественности через постепенный рост в ходе безначального времени приобрело бесконечную силу и поэтому не допускает развеивания сравнительно слабым представлением о недвойственности. Следовательно, мы заключаем, что знание, которое тексты Веданты стремятся внушить, есть знание, отличное от простого знания смысла предложений, и обозначается терминами «дхьяна», «упасана» (т.е. медитация) и подобными терминами.

С этим согласуются тексты священного писания, такие как «Познав его, пусть он практикует медитацию» (Бр. Уп. IV, 4, 21); «Тот, кто, исследовав Атмана, знает его» (Чх. Уп. VIII, 7, 1); «Медитируй на Атмана как на Ом» (Му. Уп. II, 2, 6); «Познав это, он освобождается из челюстей смерти» (Ка. Уп. I, 3, 15); «Пусть человек медитирует на Атмана только как на свой мир» (Бр. Уп. I, 4, 15); «Атмана следует видеть, следует слышать, следует размышлять о нем, следует медитировать на него» (Бр. Уп. IV, 5, 6); «То мы должны исследовать, то мы должны пытаться понять» (Чх. Уп. VIII, 7, 1).

(Согласно принципу единства смысла различных шакх) все эти тексты должны рассматриваться как согласующиеся по смыслу с предписанием медитации, содержащимся в отрывке, процитированном из Бр. Уп.; и то, что они предписывают, есть, следовательно, медитация. В первом и втором процитированных отрывках слова «познав» и «исследовав» (виджнайа; анувидйа) содержат лишь отсылку к (а не предписание) постижению смысла текстов, такое постижение способствует медитации; в то время как предписание медитации (которое является истинным смыслом отрывков) передается фразами «пусть он практикует медитацию» (праджнам курвита) и «он знает его». Таким же образом фраза «Атмана следует слышать» есть лишь анувада, т.е. простое упоминание того, что уже установлено другими средствами; ибо человек, который прочитал Веду, наблюдает, что она содержит наставление о вопросах, связанных с определенными целями, а затем по своей собственной инициативе приступает к методическому «слушанию», чтобы определенно установить эти вопросы; «слушание», таким образом, уже установлено. Таким же образом фраза «об Атмане следует размышлять» есть лишь анувада размышления, которое известно как средство подтверждения того, что человек «слышал». Поэтому именно медитацию предписывают все эти тексты. В согласии с этим более поздняя сутра также говорит: «Повторение более одного раза, по причине наставления» (Ве. Су. IV, 1, 1). Что знание, предназначенное для предписания в качестве средства окончательного освобождения, носит характер медитации, мы заключаем из того обстоятельства, что термины «знание» и «медитация» используются вместо друг друга в ранних и поздних частях ведических текстов. Сравните следующие отрывки: «Пусть человек медитирует на ум как на Брахмана» и «тот, кто знает это, сияет и согревает своей знаменитостью, славой и блеском облика» (Чх. Уп. III, 18, 1; 6). И «Он не знает его, ибо он не полон», и «Пусть люди медитируют на него как на Атмана» (Бр. Уп. I, 4, 7). И «Тот, кто знает, что он знает», и «Научи меня божеству, на которое ты медитируешь» (Чх. Уп. IV, 1, 6; 2, 2).

«Медитация» означает устойчивое памятование, т.е. непрерывность устойчивого памятования, непрерывная, как поток масла; в согласии с отрывком священного писания, который провозглашает устойчивое памятование средством освобождения: «по достижении памятования все узы ослабляются» (Чх. Уп. VII, 26, 2). Такое памятование имеет тот же характер (форму), что и видение (интуиция); ибо процитированный отрывок имеет тот же смысл, что и следующий: «Узы сердца разбиты, все сомнения решены, и все действия того человека гибнут, когда он увидел того, кто высок и низок» (Му. Уп. II, 2, 8). И поскольку это так, мы заключаем, что отрывок «Атмана следует видеть» учит, что «Медитация» имеет характер «видения» или «интуиции». И то, что памятование имеет характер «видения», обусловлено элементом воображения (представления), который преобладает в нем. Все это было подробно изложено Вакьякарой. «Знание (ведана) означает медитацию (упасану), священное писание использует слово в этом смысле»; т.е. во всех Упанишадах то знание, которое предписано как средство окончательного освобождения, есть Медитация. Вакьякара затем выдвигает пурвапакшу (первоначальный взгляд): «Один раз он должен совершить медитацию, предмет, предписанный священным писанием, будучи достигнут этим, как в случае прайяджа и тому подобного»; а затем подводит итог против этого словами «но (медитация) установлена по причине термина медитация»; это означает — знание, повторенное более одного раза (т.е. медитация), определено как средство Освобождения. — Вакьякара затем продолжает: «Медитация есть устойчивое памятование, на основании наблюдения и утверждения». Это означает — это знание, в форме медитации и повторенное более одного раза, носит характер устойчивого памятования.

Такое памятование было объявлено имеющим характер «видения», и этот характер видения состоит в том, что оно обладает характером непосредственного представления (пратьякшата). В отношении памятования, которое таким образом приобретает характер непосредственного представления и является средством окончательного освобождения, священное писание делает дальнейшее определение, а именно в отрывке Ка. Уп. I, 2, 23: «Тот Атман не может быть обретен изучением Веды («размышлением»), ни мыслью («медитацией»), ни частым слушанием. Кого Атман выбирает, тем он может быть обретен; тому Атман открывает свое бытие». Этот текст говорит сначала, что простое слушание, размышление и медитация не достаточны для обретения Атмана, а затем провозглашает: «Кого Атман выбирает, тем он может быть обретен». Теперь «избранный» означает наиболее любимого человека; отношение таково, что тот, кем этот Атман почитается наиболее дорогим, наиболее дорог Атману. Что сам Господь (бхагаван) стремится к тому, чтобы этот наиболее любимый человек обрел Атмана, он сам провозглашает в следующих словах: «Тем, кто постоянно предан и поклоняется с любовью, я даю то знание, посредством которого они достигают меня» (Бха. Ги. X, 10), и «Тому, кто обладает знанием, я дорог превыше всех вещей, и он дорог мне» (VII, 17). Следовательно, тот, кто обладает памятованием, отмеченным характером непосредственного представления (сакшаткара), и которое само по себе дорого превыше всех вещей, поскольку объект памятования таков; он, мы говорим, избран высшим Атманом, и им высший Атман обретается. Устойчивое памятование такого рода обозначается словом «преданность» (бхакти); ибо этот термин имеет то же значение, что и упасана (медитация). По этой причине священное писание и смрити соглашаются в том, чтобы сделать следующие заявления: «Человек, знающий его, переходит через смерть» (Швет. Уп. III, 8); «Познав его таким образом, он здесь становится бессмертным» (Тайтт. Ар. III, 12, 7); «Ни Ведами, ни аскезами, ни дарами, ни жертвоприношением я не могу быть увиден так, как ты видел меня. Но преданностью исключительной я могу в этой форме быть познан и увиден в истине, о Арджуна, а также быть вошедшим» (Бха. Ги. XI, 53, 54); «Тот высший Человек, о Партха, может быть обретен исключительной преданностью» (VIII, 22).

Что такого устойчивого памятования жертвоприношения и так далее являются средствами, будет объявлено позже (Ве. Су. III, 4, 26). Хотя жертвоприношения и тому подобное предписаны с видом на возникновение знания (в соответствии с отрывком «Они желают познать», Бр. Уп. IV, 4, 22), именно знание в форме медитации — будучи ежедневно практикуемым, постоянно улучшаемым повторением и продолжаемым до самой смерти — является средством достижения Брахмана, и поэтому все действия, связанные с различными условиями жизни, должны выполняться на протяжении всей жизни только с целью возникновения такого знания. Это Сутракара провозглашает в Ве. Су. IV, 1, 12; 16; III, 4, 33 и других местах. Вакьякара также провозглашает, что устойчивое памятование проистекает только из воздержания и так далее; его слова таковы: «Это (т.е. устойчивое памятование = медитация) достигается через воздержание (вивека), свободу ума (вимока), повторение (абхьяса), действия (крийя), добродетельное поведение (кальяна), свободу от уныния (анавасада), отсутствие ликования (ануддхарша); согласно осуществимости и священному утверждению». Вакьякара также дает определения всех этих терминов. Воздержание (вивека) означает сохранение тела в чистоте от всякой пищи, нечистой либо из-за вида (такого как мясо определенных животных), либо из-за обители (такой как пища, принадлежащая Чандале или тому подобному), либо из-за случайной причины (такой как пища, в которую попал волос или тому подобное). Отрывок священного писания, санкционирующий этот пункт, — Чх. Уп. VII, 26: «Пища будучи чистой, ум становится чистым; ум будучи чистым, возникает устойчивое памятование». Свобода ума (вимока) означает отсутствие привязанности к желаниям. Авторитетный отрывок здесь — «Пусть он медитирует со спокойным умом» (Чх. Уп. III, 14, 1). Повторение означает продолженную практику. Для этого пункта Бхашьякара цитирует авторитетный текст из Смрити, а именно: «Постоянно будучи поглощенным мыслью о том существе» (сада тадбхавабхавитах; Бха. Ги. VIII, 6). — Под «действиями» (крийя) понимается выполнение, согласно своим способностям, пяти великих жертвоприношений. Авторитетные отрывки здесь — «Этот человек, который совершает действия, есть лучший из тех, кто знает Брахмана» (Му. Уп. III, 1, 4); и «Его брахманы ищут познать через повторение Веды, через жертвоприношение, через дары, через покаяние, через пост» (Бр. Уп. IV, 4, 22). — Под «добродетельным поведением» (кальянани) подразумеваются правдивость, честность, доброта, щедрость, мягкость, отсутствие алчности. Подтверждающие тексты — «Истиной он должен быть обретен» (Му. Уп. III, 1, 5) и «им принадлежит тот чистый мир Брахмана» (Пр. Уп. I, 16). — Та подавленность духа или отсутствие бодрости, которые проистекают из неблагоприятных условий места или времени и воспоминания о причинах печали, обозначается термином «уныние»; противоположность этого — «свобода от уныния». Соответствующий отрывок священного писания — «Этот Атман не может быть обретен тем, кто лишен силы» (Му. Уп. III, 2, 4). — «Ликование» — это то удовлетворение ума, которое проистекает из обстоятельств, противоположных только что упомянутым; противоположность — «отсутствие ликования». Чрезмерное удовлетворение также стоит на пути (медитации). Отрывок священного писания для этого — «Спокойный, обузданный» и т.д. (Бр. Уп. IV, 4, 23). — То, что Вакьякара хочет сказать, поэтому, — это то, что знание реализуется только через выполнение должным образом предписанных действий, со стороны человека, выполняющего все перечисленные условия.

Аналогично другой отрывок священного писания говорит: «Тот, кто знает и знание, и не-знание вместе, преодолевая смерть не-знанием, достигает Бессмертного через знание» (Иш. Уп. II). Здесь термин «не-знание» обозначает действия, предписанные для различных каст и ашрам; и смысл текста в том, что, отбросив такими действиями смерть, т.е. предыдущие действия, антагонистичные возникновению знания, человек достигает Бессмертного, т.е. Брахмана, через знание. Не-знание, о котором говорит этот отрывок как о средстве преодоления смерти, может означать только то, что отлично от знания, т.е. предписанные действия. Слово имеет тот же смысл в следующем отрывке: «Твердый в традиционном знании, он совершил много жертвоприношений, опираясь на знание Брахмана, чтобы пройти за пределы смерти через не-знание» (Ви. Пу. VI, 6, 12). — Антагонистичными знанию (как сказано выше) являются все добрые и злые действия, и поэтому — как в равной степени дающие начало нежелательному результату — они оба могут быть обозначены как зло. Они стоят на пути возникновения знания постольку, поскольку они укрепляют элементы страсти и тьмы, которые антагонистичны элементу благости, который является причиной возникновения знания. Что злые действия стоят на пути такого возникновения, провозглашает следующий текст священного писания: «Он заставляет того, кого желает увести вниз из этих миров, совершить злое действие» (Ка. Уп. III, 8). Что страсть и тьма скрывают знание истины, в то время как благость, с другой стороны, дает начало ему, Божественный провозгласил сам, в отрывке «Из благости проистекает знание» (Бха. Ги. XIV, 17). Следовательно, для того чтобы знание могло возникнуть, злые действия должны быть устранены, и это осуществляется выполнением актов религиозного долга, не нацеленных на какой-либо немедленный результат (такой как небесный мир и тому подобное); согласно тексту «действиями религиозного долга он отбрасывает все зло». Знание, которое является средством достижения Брахмана, таким образом, требует действий, предписанных для различных ашрам; и поэтому систематическое исследование действий (т.е. Пурва-миманса) — из которого мы устанавливаем природу требуемых действий, а также преходящность и ограниченность плодов одних лишь действий — образует необходимый антецедент систематического исследования Брахмана. Более того, различение постоянных и непостоянных вещей и т.д. (т.е. тетрада «средств», упомянутая выше, стр. 11) не может быть достигнуто без изучения Мимансы; ибо если мы не установим все различия плодов действий, средств, способов процедуры и квалификации (со стороны деятеля), мы едва ли сможем понять истинную природу действий, их плодов, преходящность или не-преходящность последних, постоянство Атмана и подобные вопросы. Что те условия (т.е. нитьянитья-васту-вивека, сама, дама и т.д.) являются «средствами», должно быть определено на основе винийоги («применения», которое определяет отношение главных и подчиненных вопросов — ангин и анга); и эта винийога, которая зависит от прямого утверждения священного писания (шрути), выводных знаков (линга) и так далее, рассматривается в третьей книге Пурва-миманса-сутр. И далее мы должны, в этой связи, рассмотреть также медитации на Удгитху и подобные вещи — которые, хотя и нацелены на успех действий, носят характер размышлений о Брахмане (который рассматривается в них в различных формах) — и как таковые имеют отношение к знанию Брахмана. Те действия также (с которыми связаны эти медитации) не нацелены на какие-либо особые результаты сами по себе, а производят и помогают усовершенствовать знание Брахмана: они поэтому особенно связаны с исследованием Брахмана. И то, что эти медитации предполагают понимание природы действий, признается каждым.

ВЕЛИКАЯ ПУРВА-ПАКША.

ЕДИНСТВЕННАЯ РЕАЛЬНОСТЬ — ЭТО БРАХМАН. Брахман, который есть чистое сознание и противостоит всякому различию, составляет единственную реальность; все же остальное, то есть множественность познающих субъектов, объектов познания и актов познания, зависящих от этих двух, лишь воображается на (или «в») этом Брахмане и по своей сути ложно.

«В начале, мой дорогой, было только Сущее, одно без второго» (Чх. Уп. VI, 2, 1); «Высшее знание — это то, посредством которого постигается Неразрушимое» (Му. Уп. I, 1, 5); «То, что нельзя увидеть или схватить, что не имеет ни глаз, ни ушей, ни рук, ни ног, постоянное, всепроникающее, тончайшее, негибнущее, которое мудрые считают источником всех существ» (Му. Уп. I, 1, 6); «Истинное, знание, Бесконечное — это Брахман» (Тайтт. Уп. II, 1); «Тот, кто без частей, без действий, спокойный, без изъяна, без пятна» (Швет. Уп. VI, 19); «Кем оно не мыслится, тем оно мыслится; тот, кем оно мыслится, не знает его. Оно не познано теми, кто знает его, познано теми, кто не знает его» (Кена Уп. II, 3); «Ты не можешь видеть видящего видение; ты не можешь мыслить мыслящего мысль» (Бр. Уп. III, 4, 2); «Блаженство — это Брахман» (Тайтт. Уп. III, 6, 1); «Все это — тот Атман» (Бр. Уп. IV, 5, 7); «Здесь нет никакого разнообразия» (Бр. Уп. IV, 4, 19); «От смерти к смерти идет тот, кто видит здесь хоть какое-то различие» (Ка. Уп. II, 4, 10); «Ибо где есть двойственность, как бы, там один видит другого»; «но где Атман стал всем для него, каким образом и кого должен он видеть? каким образом и кого должен он знать?» (Бр. Уп. IV, 5, 15); «следствие — лишь имя, имеющее свое происхождение в речи; истина в том, что (вещь, сделанная из глины) — это просто глина» (Чх. Уп. VI, 1, 4); «ибо если он делает в нем хотя бы малейшее различие, для него существует страх»; — две следующие Веданта-сутры: III, 2, 11; III, 2, 3 — следующие отрывки из Вишну-пураны: «В котором исчезает всякое различие, который есть чистое Бытие, который не является объектом слов, который познается только Атманом — это знание называется Брахманом» (VI, 7, 53); «Того, чья сущностная природа есть знание, кто безупречен в реальности»; «Того, кто из-за ошибочного взгляда пребывает в форме вещей» (I, 2, 6); «Ты — единственная Реальность, нет другой, о Владыка мира! — любая материя, которую можно увидеть, принадлежит тебе, чье бытие есть знание; но из-за своего ошибочного мнения неверующие смотрят на нее как на форму мира. Весь этот мир имеет знание своей сущностной природой, но немудрые, рассматривая его как имеющий природу материальных вещей, кружатся в океане заблуждения. Те же, однако, кто обладает истинным знанием и чистым умом, видят весь этот мир как имеющий знание своим Атманом, как твою форму, о высший Владыка!» (Ви. Пу. I, 4, 38 сл.). — «Об этом Атмане, хотя он существует в собственном и в других телах, знание одного рода, и это — Реальность; те, кто поддерживает двойственность, придерживаются ложного взгляда» (II, 14, 31); «Если есть кто-то другой, отличный от меня, тогда можно сказать: "Я — это, а тот — другой"» (II, 13, 86); «Как из-за разницы отверстий флейты воздух, равномерно проходящий через них, называется именами различных нот музыкальной шкалы; так и с универсальным Атманом» (II, 14, 32); «Он — я; он — ты; он — все: эта Вселенная есть его форма. Оставь ошибку различия. Царь, будучи так наставлен, оставил взгляд на различие, обретя интуицию Реальности» (II, 16, 24). «Когда тот взгляд, который порождает различие, абсолютно разрушен, кто тогда будет проводить неистинное различие между индивидуальным Атманом и Брахманом?» (VI, 7, 94). — Следующие отрывки из Бхагавад-гиты: «Я — Атман, пребывающий внутри всех существ» (X, 20); «Знай меня как душу внутри всех тел» (XIII, 2); «Нет такого существа, движущегося или неподвижного, которое было бы без меня» (X, 39). — Все эти и другие тексты, смысл которых ясно состоит в наставлении относительно сущностной природы вещей, провозглашают, что только Брахман, то есть недифференцированное чистое сознание, реален, в то время как все остальное ложно.

Видимость множественности обусловлена авидьей.

«Ложность» (mithyâtva) присуща тому, что допускает прекращение посредством познания реальной вещи — такое познание предваряется сознательной активностью (а не просто отсутствием сознания или знания). Змея, например, имеющая своим субстратом веревку или нечто подобное, ложна; ибо из-за несовершенства (dosha) змея воображается в (или «на») веревке. Точно так же весь этот мир с его различиями богов, людей, животных, неодушевленной материи и так далее, из-за несовершенства ошибочно воображается в высшем Брахмане, чья субстанция есть чистое сознание, и поэтому ложен, поскольку может быть устранен познанием природы реального Брахмана. То, что составляет это несовершенство, есть безначальное Неведение (авидья), которое, скрывая истину вещей, порождает многообразные иллюзии и не может быть определено ни как нечто существующее, ни как нечто несуществующее. — «Неистинным они скрыты; из них, которые истинны, Неистинное является покрывалом» (Чх. Уп. VIII, 3, 1); «Знай, что Майя — это Пракрити, а великий Владыка — тот, кто связан с Майей» (Швет. Уп. IV, 10); «Индра является многообразным через Майи» (Бр. Уп. II, 5, 19); «Мою Майю трудно преодолеть» (Бха. Ги. VII, 14); «Когда душа, спящая в безначальной Майе, пробуждается» (Гау. Ка. I, 16). — Эти и подобные тексты учат, что именно через безначальную Майю от Брахмана, который поистине есть чистое недифференцированное сознание, скрывается его собственная природа, и что он видит разнообразие внутри себя. Как было сказано: «Поскольку Святой по существу есть природа сознания, форма всего, но не материален; поэтому знай, что все частные вещи, такие как скалы, океаны, холмы и так далее, произошли из сознания. Но когда, по прекращении всякой деятельности, все есть только чистое сознание в своей собственной надлежащей форме, без каких-либо несовершенств; тогда никакие различия — плоды древа желаний — более не существуют между вещами. Поэтому ничто вообще, ни в каком месте и ни в какое время, не существует отдельно от сознания: сознание, которое есть только одно, рассматривается как многообразное теми, чьи умы отвлечены следствиями их собственных действий. Сознание чистое, свободное от пятна, свободное от горя, свободное от всякого контакта с желанием и другими аффектами, вечно единое есть высший Владыка — Васудева, помимо которого ничего не существует. Я таким образом провозгласил тебе непреходящую истину вещей — что только сознание истинно, а все остальное неистинно. И то, что является причиной обычного мирского существования, также было провозглашено тебе» (Ви. Пу. II, 12, 39, 40, 43-45).

Авидья устраняется истинным Знанием.

Другие тексты провозглашают, что это Неведение приходит к концу через познание сущностного единства Атмана с Брахманом, который есть не что иное, как недифференцированное сознание. «Он больше не идет к смерти»; «Он видит это как единое»; «Тот, кто видит это, не видит смерти» (Чх. Уп. VI, 27); «Когда он находит свободу от страха и покой в том, что невидимо, бестелесно, неопределенно, без опор, тогда он обрел бесстрашное» (Тайтт. Уп. II, 7); «Узы сердца разбиты, все сомнения разрешены, и все его действия гибнут, когда он узрел Того, кто высок и низок» (Му. Уп. II, 2, 8); «Он знает Брахмана, он становится только Брахманом» (Му. Уп. III, 2, 9); «Зная его одного, человек переходит через смерть; нет другого пути» (Швет. Уп. III, 8). В этих и подобных отрывках термин «смерть» обозначает Неведение; по аналогии с использованием термина в следующих словах Санатсуджаты: «Заблуждение я называю смертью; а свободу от заблуждения я называю бессмертием» (Санатсудж. II, 5). Знание же сущностного единства и неразличимости Брахмана — которое устанавливается из решающих текстов, таких как «Истинное, знание, Бесконечное — это Брахман» (Тайтт. Уп. II, 1); «Знание, блаженство — это Брахман» (Бр. Уп. III, 9, 28) — подтверждается другими отрывками, такими как: «Теперь, если человек медитирует на другое божество, думая, что божество — одно, а он — другое, он не знает» (Бр. Уп. I, 4, 10); «Пусть люди медитируют на него как на Атмана» (Бр. Уп. I, 4, 7); «Ты есть То» (Чх. Уп. VI, 8, 7); «Я ли ты, о святое божество? и ты ли я, о святое божество?»; «Что я есть, то есть он; что он есть, то есть я». — Это сам Сутракара провозгласит: «Но как Атман (священные тексты) признают и заставляют нас постичь (Владыку)» (Ве. Су. IV, 1, 3). Так и Вакьякара: «Это Атман — так следует постигать (все), ибо все осуществляется им». И считать, что посредством такого познания единства Брахмана сущностно ложная связанность вместе со своей причиной приходит к концу, вполне разумно.

Священное Писание обладает большей силой, чем Восприятие

Но, возражают, как может знание, исходящее из священных текстов, вызвать прекращение взгляда на различие, находясь в явном противоречии со свидетельством Восприятия? — Как же тогда, отвечаем мы, может знание о том, что эта вещь — веревка, а не змея, вызвать, вопреки актуальному восприятию, прекращение (идеи) змеи? — Вы, возможно, ответите, что в последнем случае существует конфликт между двумя формами восприятия, тогда как в обсуждаемом случае конфликт происходит между прямым восприятием и Писанием, которое основано на восприятии. Но против этого мы зададим вопрос, как в случае конфликта между двумя равными познаниями мы решаем, какое из них опровергается (устраняется) другим. Если — как и следовало ожидать — вы ответите, что различие между ними состоит в том, что одно из них обусловлено дефектной причиной, а другое — нет: мы укажем, что это различие справедливо и в случае конфликта Писания и восприятия. Не соображения о равенстве конфликтующих познаний, об их зависимости или независимости и так далее определяют, какое из них устраняет другое; если бы это было так, восприятие, представляющее нам пламя лампы как единое, не было бы устранено познанием, достигнутым через умозаключение, что существует последовательность различных пламен. Везде, где существует конфликт между познаниями, основанными на двух разных средствах познания, мы присваиваем позицию «устраненного» тому, что допускает объяснение каким-либо иным способом; в то время как то познание, которое не оставляет возможности считать его неавторитетным и не может быть объяснено иначе, является «устраняющим». Это принцип, на котором решается отношение между «тем, что устраняет» и «тем, что устранено» повсюду. Теперь постижение Брахмана — который есть чистое сознание, вечное, чистое, свободное, самосветящееся — осуществляется Писанием, которое покоится на бесконечной непрерывной традиции, не может поэтому подозреваться в каком-либо, даже малейшем, несовершенстве и, следовательно, не может быть неавторитетным; состояние связанности, с другой стороны, с его многообразными различиями доказывается Восприятием, Умозаключением и так далее, которые способны к несовершенствам и поэтому могут быть неавторитетными. Поэтому разумно заключить, что состояние связанности прекращается постижением Брахмана. И то несовершенство, к которому Восприятие — через которое мы постигаем мир многообразных различий — может считаться способным, есть так называемое Неведение, которое состоит в безначальном ошибочном воображении различия. — Ну тогда — выдвигается дальнейшее возражение — допустим, что Писание совершенно, потому что покоится на бесконечной непрерывной традиции; но разве мы не должны тогда признать, что тексты, явно предполагающие взгляд на двойственность, как, например, «Пусть тот, кто желает небесного мира, совершит жертвоприношение Джьотиштома», — подлежат опровержению? — Верно, отвечаем мы. Как в случае, когда Удгатри и Пратихартри разрывают цепь (не одновременно, а) последовательно, так и здесь более ранние тексты (которые относятся к двойственности и преходящим наградам) устраняются более поздними текстами, которые учат окончательному освобождению, и сами не устраняются ничем другим.

Тексты, представляющие Брахмана как лишенного качеств, обладают большей силой

То же рассуждение применимо к тем отрывкам в текстах Веданты, которые внушают медитацию на квалифицированного Брахмана, поскольку высший Брахман лишен каких-либо качеств. — Но рассмотрите такие отрывки, как «Тот, кто познает все, кто знает все» (Му. Уп. I, 1, 9); «Его высокая сила раскрывается как многообразная, как сущностная, действующая как сила и знание» (Швет. Уп. VI, 8); «Тот, чьи желания истинны, чьи цели истинны» (Чх. Уп. VIII, 1, 5); как могут эти отрывки, которые явно направлены на определение природы Брахмана, подлежать опровержению? — Из-за большего веса, отвечаем мы, тех текстов, которые излагают Брахмана как лишенного качеств. «Он не грубый, не тонкий, не короткий, не длинный» (Бр. Уп. III, 8, 8); «Истинное, знание, бесконечное — это Брахман» (Тайтт. Уп. II, 1); «То, что свободно от качеств», «то, что свободно от пятна» — эти и подобные тексты передают понятие Брахмана как неизменного, вечного сознания, лишенного всякого различия; в то время как другие тексты — процитированные ранее — учат о квалифицированном Брахмане. И поскольку существует конфликт между двумя наборами отрывков, мы — согласно упомянутому выше принципу Мимансы — решаем, что тексты, относящиеся к Брахману как лишенному качеств, обладают большей силой, потому что они стоят позже в порядке, чем те, которые говорят о Брахмане как имеющем качества. Таким образом, все улажено. Текст Тайтт. Уп. II, 1 относится к Брахману как лишенному качеств.

Но — выдвигается возражение — даже отрывок «Истинное, знание, бесконечное — это Брахман» подразумевает определенные качества Брахмана, а именно: истинное бытие, знание, бесконечность! — Не так, отвечаем мы. Из того обстоятельства, что все термины предложения находятся в координации, следует, что они передают идею только одного предмета (смысла). Если против этого вы будете настаивать, что предложение может передавать идею одного предмета, даже если прямо выражает вещь, отличающуюся несколькими качествами; мы должны заметить, что вы демонстрируете невежество в значении языка, которое, по-видимому, указывает на некоторую слабость ума с вашей стороны. Предложение передает идею одного предмета только тогда, когда все его составляющие слова обозначают одно и то же; если же оно выражает вещь, обладающую несколькими атрибутами, различие этих атрибутов неизбежно ведет к различию в значении со стороны отдельных слов, и тогда единство смысла предложения теряется. — Но из вашего взгляда на отрывок следовало бы, что несколько слов — просто синонимы! — Уделите нам внимание, отвечаем мы, и узнайте, что несколько слов могут передавать один смысл, не будучи праздными синонимами. Из определения единства смысла всего предложения мы заключаем, что несколько слов, примененных к одной вещи, направлены на выражение того, что противоположно по природе всему, что противоречит значениям отдельных слов, и что, таким образом, они имеют значение и единство значения, и все же не являются просто синонимами. Детали таковы. Брахман должен быть определен как то, что противоположно по природе всем другим вещам. Теперь все, что противостоит Брахману, фактически отбрасывается тремя словами (составляющими определение Брахмана в тексте Тайттирии). Слово «истинное» (или «истинно сущее») имеет целью отличать Брахмана от всех вещей, которые не имеют истины, будучи обителями изменения; слово «знание» отличает Брахмана от всех нечувственных вещей, чей свет зависит от чего-то другого (которые не самосветящиеся); и слово «бесконечное» отличает его от всего, что ограничено во времени, пространстве или природе. И это «различие» не является каким-то положительным или отрицательным атрибутом Брахмана, оно скорее есть просто сам Брахман, как противоположный всему остальному; точно так же, как отличие белого цвета от черного и других цветов есть просто истинная природа белого, а не его атрибут. Три слова, составляющие текст, таким образом, имеют значение, имеют одно значение и не являются синонимами, поскольку они передают сущностное отличие одной вещи, а именно Брахмана, от всего остального. Текст таким образом провозглашает одного Брахмана, который самосветящийся и свободен от всякого различия. На этой интерпретации текста мы различаем его единство смысла с другими текстами, такими как «Бытие только это было в начале, одно только, без второго». Тексты, такие как «То, из чего рождаются эти существа» (Тайтт. Уп. III, 1); «Бытие только это было в начале» (Чх. Уп. VI, 2, 1); «Атман один был это в начале» (Бр. Уп. I, 4, 1) и т. д., описывают Брахмана как причину мира; и об этом Брахмане отрывок Тайттирии «Истинное, знание, бесконечное — это Брахман» дает строгое определение.

В согласии с принципом, что все шакхи учат одному и тому же учению, мы должны понимать, что во всех текстах, которые говорят о Брахмане как причине, Брахман должен приниматься как «без второго», то есть без какого-либо другого существа того же или иного рода; и текст, который направлен на определение Брахмана, должен тогда интерпретироваться в соответствии с этой характеристикой Брахмана, а именно его бытием без второго. Утверждение Чхандогьи относительно того, что Брахман без второго, также должно приниматься как подразумевающее, что Брахман недвойственен, насколько это касается качеств; иначе это противоречило бы тем отрывкам, которые говорят о Брахмане как о лишенном качеств и пятен. Мы поэтому заключаем, что определяющий текст Тайттирии учит, что Брахман есть абсолютно гомогенная субстанция.

Но, если вышеуказанное объяснение отрывка принято, следует, что слова «истинное бытие», «знание» и т. д. должны рассматриваться как оставляющие свой прямой смысл и лишь предполагающие вещь, отличную по природе от всего, что противоположно (тому, что три слова прямо обозначают), и это означает, что мы прибегаем к так называемой импликации (подразумеваемому значению, лакшана)! — Какое возражение есть против такой процедуры? отвечаем мы. Сила общего смысла предложения больше, чем сила прямого денотативного значения простых терминов, и общепризнано, что смысл грамматической координации есть единство (предмета, обозначаемого координированными терминами). — Но мы никогда не наблюдаем, чтобы все слова предложения должны были пониматься в подразумеваемом смысле! — Разве тогда не наблюдается, отвечаем мы, что одно слово должно приниматься в своем подразумеваемом значении, если иначе оно противоречило бы смыслу всего предложения? И если смысл предложения, который есть не что иное, как совокупность слов, используемых вместе, был однажды установлен, почему мы не должны принять два, три или все слова в подразумеваемом смысле — точно так же, как мы приняли одно — и таким образом заставить их соответствовать общему смыслу? В согласии с этим те ученые, которые объясняют нам смысл императивных предложений, учат, что в императивных предложениях, принадлежащих к обычной речи, все слова имеют только подразумеваемое значение (а не их прямо денотативное значение). Ибо, утверждают они, императивные формы имеют свое первичное значение только в (ведических) предложениях, которые предписывают нечто, не установленное другими средствами; и поэтому в обычной речи эффект действия передается только импликацией. Другие слова также, которые составляют часть этих императивных предложений и обозначают вопросы, связанные с действием, имеют свое первичное значение только если связаны с действием, не установленным другими средствами; в то время как если они связаны с обычным действием, они имеют только вторичное, подразумеваемое значение. Восприятие открывает нам только недифференцированную субстанцию