«Веданта-сутры с комментарием Рамануджи (Том 48)»

Мы до сих пор показали, что в случае конфликта между Писанием и Восприятием и другими инструментами познания, Писание обладает большей силой. Факт, однако, состоит в том, что никакого такого конфликта не наблюдается, поскольку само Восприятие дает начало постижению недифференцированного Брахмана, чья природа есть чистое Бытие. — Но как можно сказать, что Восприятие, которое имеет своим объектом вещи различных видов — и соответственно выражает себя в суждениях, таких как «Вот кувшин», «Там кусок ткани» — вызывает постижение чистого Бытия? Если бы не было постижения различия, все познания имели бы один и тот же объект и поэтому вызывали бы только одно суждение — как это происходит, когда одно непрерывное перцептуальное познание продолжается некоторое время. — Верно. Мы поэтому должны исследовать, каким образом в суждении «вот кувшин» делается утверждение о бытии, а также о некоторой особой форме бытия. Эти подразумеваемые суждения не могут оба основываться на восприятии, ибо они являются результатами актов познания, занимающих разные моменты времени, в то время как перцептуальное познание происходит в один момент (мгновенно). Мы поэтому должны решить, является ли сущностная природа кувшина или его отличие от других вещей объектом восприятия. И мы должны принять первую альтернативу, потому что постижение различия предполагает постижение сущностной природы вещи и, в дополнение, воспоминание о ее контрагентах (то есть вещах, от которых данная вещь отличается). Следовательно, различие не постигается Восприятием; и все суждения и предложения относительно различия основаны только на ошибке.

Различие — bheda — не допускает логического определения

Логики, более того, неспособны дать определение такой вещи, как «различие». Различие не может, во-первых, быть сущностной природой (того, что отличается); ибо из этого следовало бы, что при постижении сущностной природы вещи сразу возникало бы не только суждение об этой сущностной природе, но и суждения о ее отличии от всего остального. — Но, может быть возражено на это, даже когда сущностная природа вещи постигнута, суждение «эта вещь отличается от других вещей» зависит от воспоминания о ее контрагентах, и пока это воспоминание не происходит, суждение о различии не формируется! — Такое рассуждение, отвечаем мы, недопустимо. Тот, кто утверждает, что «различие» есть не что иное, как «сущностная природа», не имеет права предполагать зависимость от контрагентов, поскольку, согласно ему, сущностная природа и различие — одно и то же, то есть не что иное, как сущностная природа: суждение о различии может, по его взгляду, зависеть от контрагентов не более, чем суждение о сущностной природе. Его взгляд действительно подразумевает, что два слова «кувшин» и «отличается» (в суждении «кувшин отличается») являются синонимами, точно так же, как слова «хаста» и «кара» (оба из которых означают «рука»).

Также, во-вторых, «различие» не может считаться атрибутом (дхарма). Ибо если бы это было так, мы должны были бы предположить, что «различие» обладает различием (то есть отличается) от сущностной природы; ибо иначе оно было бы тем же самым, что и последняя. И это последнее различие должно было бы рассматриваться как атрибут первого различия, и это привело бы нас к третьему различию, и так до бесконечности. И взгляд на «различие» как на атрибут далее подразумевал бы, что различие постигается при постижении вещи, отличающейся атрибутами, такими как родовой характер и так далее, и в то же время, что вещь, таким образом отличающаяся, постигается при постижении различия; и это составило бы логический порочный круг. — «Различие», таким образом, показывая себя неспособным к логическому определению, мы подтверждаемся в нашем взгляде, что восприятие открывает только «Бытие».

Более того, представляется, что в состояниях сознания, таких как «Вот кувшин», «Там кусок ткани», «Кувшин воспринимается», «Кусок ткани воспринимается», то, что составляет вещи, есть Бытие (существование; sattâ) и восприятие (или «сознание»; anubhûti). И мы наблюдаем, что только чистое Бытие сохраняется во всех состояниях познания: это чистое Бытие, следовательно, является реальным. Различия же, которые не сохраняются, нереальны. Случай аналогичен случаю змеи-веревки. Веревка, которая сохраняется как субстрат, реальна, в то время как неконтинуальные вещи (которые ошибочным воображением накладываются на веревку), такие как змея, трещина в земле, русло реки и так далее, нереальны.

Но — наш противник возражает — пример не является истинно аналогичным. В случае змеи-веревки нереальность змеи проистекает из того, что змея устраняется (bâdhita) познанием истинной природы субстрата «Это веревка, а не змея»; она не проистекает из неконтинуальности змеи. Точно так же реальность веревки не следует из ее устойчивости, а из факта ее неустранения (другим познанием). Но что, спрашиваем мы, устанавливает нереальность кувшинов и кусков ткани? — Все согласны, отвечаем мы, что мы наблюдаем в кувшинах и подобных вещах индивидуальное различие (vyâvritti, буквально «отделение», «различие»). Точка, которую нужно решить, — какого рода такое различие. Не означает ли это, что суждение «Это кувшин» подразумевает отрицание кусков ткани и других вещей? Но это означает, что этим суждением куски ткани и другие вещи устраняются (bâdhita). Индивидуальное различие (vyâvritti), таким образом, означает прекращение (или отсутствие), обусловленное устранением, определенных объектов познания, и оно доказывает нереальность всего, что имеет неконтинуальное существование; в то время как, с другой стороны, чистое Бытие, подобно веревке, сохраняется неустраненным. Следовательно, все, что является дополнительным к чистому Бытию, нереально. — Это допускает выражение в технической форме. «Бытие» реально, потому что оно сохраняется, как доказано случаем веревки в змее-веревке; кувшины и подобные вещи нереальны, потому что они неконтинуальны, как доказано случаем змеи, имеющей веревку своим субстратом.

Из всего этого следует, что только сохраняющееся сознание имеет реальное бытие; оно одно есть.

Бытие и сознание едины. Сознание есть svayamprakâsa.

Но, наш противник возражает, поскольку чистое Бытие является объектом сознания, оно отлично от него (и, таким образом, существует в конце концов «различие» или «множественность»). — Не так, отвечаем мы. Что нет такой вещи, как «различие», мы уже показали выше на основаниях, что оно не является объектом восприятия и, более того, неспособно к определению. Не может поэтому быть доказано, что «Бытие» является объектом сознания. Следовательно, само Сознание есть «Бытие» — то, что есть. — Это сознание самодоказано, просто потому что оно есть сознание. Если бы оно доказывалось через что-то другое, следовало бы, что, подобно кувшинам и подобным вещам, оно не есть сознание. Также не может быть допущена для сознания необходимость другого акта сознания (через который его знание было бы установлено); ибо оно сияет (prakâsate) через свое собственное бытие. Пока оно существует, сознание — отличаясь в этом от кувшинов и тому подобного — никогда не наблюдается не сияющим, и поэтому нельзя считать, что оно зависит в своем сиянии от чего-то другого. — Вы (кто возражает против вышеуказанного рассуждения), возможно, придерживаетесь следующего взгляда: — даже когда сознание возникло, объектом является только то, что сияет — факт, выраженный в предложениях, таких как: кувшин воспринимается. Когда человек формирует суждение «Это кувшин», он не осознает в это время сознание, которое не является объектом и не имеет определенного характера. Следовательно, существование сознания есть причина, которая вызывает «сияние» кувшинов и других объектов, и, таким образом, имеет схожую роль, как приближение объекта к глазу или другим органам чувств (что является другим условием перцептивного сознания). После этого существование сознания выводится на основании того, что сияние объекта является (не постоянным, а) только случайным. И если бы это аргументирование было оспорено на основании того, что оно подразумевает, что сознание — которое по существу есть природа интеллекта — есть нечто неинтеллектуальное, подобно материальным вещам, мы просим вас определить это отрицание неинтеллектуальности (которую вы объявляете характеристикой сознания). Должны ли мы, возможно, понимать под ним неизменную сопутствующую связь существования и сияния? Если так, мы указываем, что эта неизменная сопутствующая связь также обнаруживается в случае удовольствия и подобных аффектов; ибо когда удовольствие и так далее существуют вообще, они никогда не являются невоспринятыми (то есть они существуют только постольку, поскольку мы осознаем их). Таким образом ясно, что у нас нет сознания самого сознания — точно так же, как кончик пальца, хотя и касаясь других вещей, неспособен коснуться самого себя.

Все это рассуждение, отвечаем мы, полностью выдумано из вашей собственной фантазии, без какого-либо должного рассмотрения силы сознания. Факт в том, что, воспринимая цвет и другие качества вещей, мы не осознаем «сияние» как атрибут этих вещей и как нечто отличное от сознания; также предположение атрибута вещей, называемого «светом» или «сиянием», не может быть доказано никаким образом, поскольку весь эмпирический мир сам может быть доказан только через сознание, существование которого мы оба признаем. Сознание, следовательно, не есть нечто, что выводится или доказывается через какой-то другой акт знания; но, доказывая все остальное, оно доказывается само собой. Это может быть выражено в технической форме следующим образом — Сознание, в отношении своих атрибутов и эмпирических суждений о нем, независимо от любой другой вещи, потому что через свою связь с другими вещами оно является причиной их атрибутов и эмпирических суждений о них. Ибо это общий принцип, что из двух вещей та, которая через свою связь с другой является причиной атрибутов — и эмпирических суждений о — последней, сама независима от той другой в отношении этих двух пунктов. Мы видим, например, что цвет, через свое соединение с землей и тому подобным, производит в них качество видимости, но сам не зависит для своей видимости от соединения с цветом. Следовательно, сознание само является причиной своего собственного «сияния», а также эмпирически наблюдаемого сияния объектов, таких как кувшины и тому подобное.

Сознание вечно и неспособно к изменению.

Это самосветящееся сознание, далее, вечно, ибо оно неспособно к какой-либо форме несуществования — будь то так называемое антецедентное несуществование или любая другая форма. Это следует из его самообоснованности. Ибо антецедентное несуществование самообоснованного сознания не может быть постигнуто ни через сознание, ни через что-либо другое. Если бы само сознание дало начало постижению своего собственного несуществования, оно не могло бы сделать это, поскольку оно есть «бытие», ибо это противоречило бы его бытию; если оно есть, то есть если его несуществования нет, как оно может дать начало идее своего несуществования? Также оно не может сделать это, если не есть; ибо если само сознание не есть, как оно может предоставить доказательство своего собственного несуществования? Также несуществование сознания не может быть постигнуто через что-либо другое; ибо сознание не может быть объектом чего-либо другого. Любой инструмент знания, доказывающий несуществование сознания, мог бы сделать это, только сделав сознание своим объектом — «это есть сознание»; но сознание, будучи самообоснованным, не допускает той объективации, которая подразумевается в слове «это», и, следовательно, его предшествующее несуществование не может быть доказано ничем, лежащим вне его самого.

Поскольку сознание, таким образом, не допускает антецедентного несуществования, оно далее не может считаться возникающим, и, следовательно, также все те другие состояния бытия, которые зависят от возникновения, не могут быть приписаны ему.

Поскольку сознание безначально, оно далее не допускает никакой множественности внутри себя; ибо мы наблюдаем в этом случае присутствие чего-то, что противоположно тому, что неизменно сопровождает множественность (это нечто есть «безначальность», которая противоположна качеству имения начала — которое качество неизменно сопровождает множественность). Ибо мы никогда не наблюдаем вещь, характеризуемую множественностью, без начала. — И более того, различие, возникновение и т. д. являются объектами сознания, подобно цвету и другим качествам, и поэтому не могут быть атрибутами сознания. Следовательно, сознание, будучи по существу только сознанием, ничто другое, что является объектом сознания, не может быть его атрибутом. Заключение в том, что сознание свободно от различия любого рода.

Видимое различие между Сознанием и сознающим субъектом обусловлено нереальной ахамкарой.

Из этого далее следует, что нет субстрата сознания — отличного от самого сознания — такого, как люди обычно имеют в виду, говоря о «знающем». Это самосветящееся сознание само составляет так называемого «знающего». Это следует отсюда также, что сознание не является неинтеллектуальным (jada); ибо неинтеллектуальность неизменно сопровождает отсутствие Самости (anâtmatva); следовательно, неинтеллектуальность, отсутствуя в сознании, сознание не есть не-Самость, это значит, оно есть Самость.

Но, наш противник снова возражает, сознание, которое выражает себя в суждении «Я знаю», доказывает, что качество быть «знающим» принадлежит сознанию! — Ни в коем случае, отвечаем мы. Приписывание сознанию этого качества покоится на ошибке, не меньшей, чем приписывание раковине качества быть серебром. Сознание не может находиться в отношении агента к самому себе: атрибут быть знающим агентом ошибочно приписывается ему — ошибка, аналогичная той, что выражена в суждении «Я — человек», которое отождествляет Самость человека с внешним агрегатом материи, который несет внешние характеристики человечности. Быть «знающим» означает быть агентом в действии знания; и это нечто по существу изменчивое и неинтеллектуальное (jada), имеющее свою обитель в ахамкаре, которая сама есть вещь, подверженная изменению. Как, с другой стороны, такая агентность могла бы возможно принадлежать неизменному «свидетелю» (всего изменения, то есть сознания), чья природа есть чистое Бытие? Что агентность не может быть атрибутом Самости, следует отсюда также, что, подобно цвету и другим качествам, агентность зависит для своего собственного доказательства от видения, то есть сознания.

Что Самость не попадает в сферу (не является объектом) идеи «Я», доказывается тем также, что в глубоком сне, обмороке и подобных состояниях идея «Я» отсутствует, в то время как сознание Самости сохраняется. Более того, если бы Самость была допущена быть агентом и объектом идеи «Я», было бы трудно избежать заключения, что, подобно телу, она неинтеллектуальна, нечто просто внешнее («бытие только для других, не для себя») и лишенное Самости. Что от тела, которое есть объект идеи «Я» и известно как агент, отличается та Самость, которая наслаждается результатами действий тела, а именно небесным миром и так далее, признается всеми, кто допускает валидность инструментов знания; аналогично, следовательно, мы должны допустить, что отличен от знающего, которого мы понимаем под термином «Я», «свидетельствующая» внутренняя Самость. Неинтеллектуальная ахамкара, таким образом, просто служит для проявления природы неизменяющегося сознания, и она осуществляет это, будучи его обителью; ибо это надлежащее качество проявляющих агентов — проявлять проявленные объекты, постольку, поскольку последние пребывают в них. Зеркало, например, или лист воды, или определенная масса материи проявляет лицо или диск луны (отраженный в зеркале или воде) или родовой характер коровы (запечатленный на массе материи) постольку, поскольку все эти вещи пребывают в них. — Таким образом, тогда, возникает ошибочный взгляд, который находит выражение в суждении «Я знаю». — Также вы не должны, в порядке возражения, поднимать вопрос, как самосветящееся сознание должно быть проявлено неинтеллектуальной ахамкарой, которая скорее сама проявлена сознанием; ибо мы наблюдаем, что поверхность руки, которая сама проявлена лучами солнечного света, падающими на нее, в то же время проявляет эти лучи. Это ясно видно в случае лучей, проходящих через промежутки сети; свет этих лучей усиливается рукой, на которую они падают, и которая в то же время сама проявлена лучами.

Таким образом представляется, что «знающий агент», который обозначен «Я» в суждении «Я знаю», не составляет реального атрибута Самости, природа которой есть чистый интеллект. Это также причина, почему сознание Эго не сохраняется в состояниях глубокого сна и окончательного освобождения: в этих состояниях эта особая форма сознания проходит, и Самость является в своей истинной природе, то есть как чистое сознание. Следовательно, человек, который поднялся из глубокого, без сновидений сна, размышляет: «Только что я был бессознателен относительно себя».

Суммирование взгляда пурва-пакши.

Как результат всего этого, мы суммируем наш взгляд следующим образом. — Вечное, абсолютно неизменяющееся сознание, чья природа есть чистое недифференцированное сознание, свободное от всякого различия вообще, из-за ошибки иллюзорно проявляет себя (vivarttate) как разбитое на многообразные различия — знающие субъекты, объекты знания, акты знания. И цель, для которой мы вступаем в рассмотрение текстов Веданты, состоит в том, чтобы полностью разрушить то, что является корнем этой ошибки, то есть Неведение, и таким образом получить твердое знание единства Брахмана, чья природа есть чистое сознание — свободное, чистое, вечное.

[СНОСКА 22:1. В согласии с использованием, сделанным из этого отрывка Пурва-пакшином, vijñâna здесь должно пониматься в смысле avidyâ. Vijñânasabdena vividham jñâyate-neneti karanavyutpattyâ-vidyâ-bhidhiyate. Sru. Pra.]

[СНОСКА 25:1. Различие иллюстрируется разными взглядами, которые Восприятие и Умозаключение заставляют нас принять относительно природы пламени лампы. Для Восприятия пламя, пока оно горит, кажется одним и тем же: но на основании наблюдения, что разные частицы фитиля и масла потребляются последовательно, мы заключаем, что существует много различных пламен, сменяющих одно другое. И мы принимаем Умозаключение как валидное, и как устраняющее или опровергающее непосредственное восприятие, потому что воспринятое единство пламени допускает объяснение «иначе», а именно на основании многих различных пламен, возникающих в такой быстрой последовательности, что глаз принимает их за одно. Умозаключение, с другой стороны, не допускает объяснения другим способом.]

[FOOTNOTE 26:1. The reference is to the point discussed Pû. Mî. Sû. VI, 5, 54 (Jaim. Nyâ. Mâlâ Vistara, p. 285).]

[СНОСКА 27:1. Тексты, которые отрицают все качества Брахмана, стоят позже в порядке, чем тексты, которые относятся к Брахману как квалифицированному, потому что отрицание предполагает то, что должно быть отрицаемо.]

[СНОСКА 27:2. Единство смысла предложения выводится из того, что его составляющие слова имеют одинаковое падежное окончание.]

[СНОСКА 30:1. Теория, здесь упоминаемая, поддерживается некоторыми из Мимансаков. Императивные формы глагола имеют свое первичное значение, то есть силу порождения действия, только в ведических предложениях, которые предписывают выполнение определенных действий для достижения определенных целей: никакие другие средства знания, кроме Веды, не информируют нас, что такие цели могут быть достигнуты такими действиями. Никто, например, не предложил бы жертвоприношение сома, чтобы получить небесный мир, если бы ему не было сказано Ведой сделать это. В обычной жизни, с другой стороны, никакой императив не обладает этой совершенно уникальной порождающей силой, поскольку любое действие, которое может быть выполнено вследствие команды, может быть побуждено и другими мотивами: оно, на техническом индийском языке, установлено уже, помимо команды, другими средствами знания. Человек, которому, например, сказано доить корову, мог бы приступить к этому, помимо команды, по своим собственным причинам. Императивы в обычной речи поэтому считаются не имеющими своего первичного значения, и это заключение распространяется, несколько неоправданно, следует сказать, на все слова, входящие в императивное предложение.]

[СНОСКА 34:1. Будучи не постоянным, а случайным, оно есть только эффект, и как таковое должно иметь причину.]

ВЕЛИКАЯ СИДДХАНТА.

Эта вся теория покоится на фиктивном фундаменте совершенно пустых и порочных аргументов, неспособных быть изложенными в определенных логических альтернативах и придуманных людьми, которые лишены тех особых качеств, которые заставляют индивидов быть избранными Верховной Личностью, открытой в Упанишадах; чьи интеллекты затемнены впечатлением безначального зла; и которые, таким образом, не имеют проницательности в природу слов и предложений, в реальный смысл, передаваемый ими, и в процедуру здравого аргументирования, со всеми его методами, зависящими от восприятия и других инструментов правильного знания. Теория поэтому должна быть отвергнута всеми теми, кто через тексты, восприятие и другие средства знания — при поддержке здравого рассуждения — имеют проницательность в истинную природу вещей.

Нет доказательства недифференцированной субстанции.

Переходя к деталям. — Те, кто поддерживает доктрину субстанции, лишенной всякого различия, не имеют права утверждать, что то или это есть доказательство такой субстанции; ибо все средства правильного знания имеют своим объектом вещи, затронутые различием. — Должен ли кто-либо, стоя на полученных взглядах своей секты, утверждать, что теория субстанции, свободной от всякого различия (не требует никаких дальнейших средств доказательства, но) немедленно устанавливается собственным сознанием; мы отвечаем, что он также опровергается фактом, гарантированным свидетельством Самости, что всякое сознание подразумевает различие: все состояния сознания имеют своим объектом нечто, что отмечено некоторым различием, как это видно в случае суждений, таких как «Я видел это». И если бы состояние сознания — хотя непосредственно постигнутое как подразумевающее различие — было определено некоторым ошибочным рассуждением как лишенное различия, это определение могло бы быть осуществлено только посредством некоторых специальных атрибутов, дополнительных к качеству чистого Бытия; и из-за этих специальных качеств, от которых зависит определение, это состояние сознания было бы ясно снова охарактеризовано различием. Смысл упомянутого определения мог бы, таким образом, быть только смыслом вещи, затронутой определенными различиями, в которой некоторые другие различия отрицаются; но явно это не доказало бы существование вещи, свободной от всякого различия. Мышлению во всяком случае принадлежит качество быть мышлением и самоосвещенность, ибо знающий принцип наблюдается имеющим своей сущностной природой освещение (заставление сиять) объектов. И что также в состояниях глубокого сна, обморока и т. д. сознание затронуто различием, мы докажем, в своем надлежащем месте, в больших деталях. Более того, вы сами признаете, что сознанию на самом деле принадлежат различные атрибуты, такие как постоянство (единство, самосветящесть и т. д.), и об этих нельзя показать, что они есть только Бытие в общем. И даже если последний пункт был бы допущен, мы наблюдаем, что имеет место обсуждение различных взглядов, и вы сами пытаетесь доказать свою теорию посредством различий между этими взглядами и вашим собственным. Поэтому должно быть допущено, что реальность затронута различием, хорошо установленным валидными средствами доказательства.

Шабда доказывает различие.

Что касается звука (речи; шабда), то совершенно очевидно, что он обладает силой обозначать лишь те вещи, которые затронуты различием. Речь оперирует словами и предложениями. Слово (пада) возникает из сочетания радикального элемента и суффикса, и, поскольку эти два элемента имеют разные значения, из этого неизбежно следует, что само слово может передавать лишь смысл, затронутый различием. Более того, множественность слов основана на множественности значений; следовательно, предложение, являющееся совокупностью слов, выражает некое особое сочетание вещей (значений слов) и, таким образом, не имеет силы обозначать вещь, лишенную всякого различия. Вывод таков: звук не может быть средством познания вещи, лишенной всякого различия.

Пратьякша — даже в ее нирвикальпака-форме — доказывает различие.

Восприятие, далее, с его двумя подразделениями — недифференцированным (нирвикальпака) и дифференцированным (савикальпака) — также не может быть средством познания вещей, лишенных различия. Дифференцированное восприятие явно имеет своим объектом вещи, затронутые различием, ибо оно относится к тому, что выделяется родовым различием и так далее. Но и недифференцированное восприятие имеет своим объектом лишь то, что отмечено различием, ибо именно на основе недифференцированного восприятия объект, выделенный родовым признаком и так далее, распознается в акте дифференцированного восприятия. Недифференцированное восприятие — это постижение объекта постольку, поскольку он лишен некоторых различий, но не всех различий. Постижение последнего рода, во-первых, никогда не наблюдается, а во-вторых, невозможно, ибо всякое постижение сознанием происходит посредством некоторого различения: «Это есть то-то и то-то». Ничто не может быть постигнуто вне какой-либо особой черты строения или структуры, как, например, треугольный подгрудок в случае с коровами. Истинное различие между недифференцированным и дифференцированным восприятием состоит в том, что первое есть постижение первого индивида среди ряда вещей, принадлежащих к одному классу, тогда как второе есть постижение второго, третьего и так далее индивидов. При постижении первой коровы воспринимающий человек не осознает того факта, что особая форма, составляющая родовой признак класса «коров», распространяется и на данного индивида; тогда как это особое сознание возникает в случае восприятия второй и третьей коровы. Таким образом, восприятие второго индивида является «дифференцированным» постольку, поскольку оно определяется особым атрибутом, а именно распространением на восприятие родового признака класса — проявляющегося в определенной внешней форме, — который связывает этот акт восприятия с более ранним восприятием (первого индивида); такое определение устанавливается лишь при постижении второго индивида. Такое распространение или продолжение определенного родового признака, с другой стороны, не постигается при постижении первого индивида, и восприятие последнего рода поэтому является «недифференцированным». То, что оно таково, объясняется не непостижением структуры, цвета, родового признака и так далее, ибо все эти атрибуты в равной степени являются объектами чувственного восприятия (и, следовательно, воспринимаются как принадлежащие и первому индивиду). Более того, то, что обладает структурой, не может быть воспринято отдельно от структуры, и поэтому в случае постижения первого индивида уже происходит восприятие структуры, порождающее суждение: «Вещь есть то-то и то-то». В случае же второго, третьего и т. д. индивидов мы постигаем, помимо вещи, обладающей структурой, и самой структуры, особый атрибут постоянства родового признака, и поэтому восприятие является «дифференцированным». Из всего этого следует, что восприятие никогда не имеет своим объектом то, что лишено всякого различия.

Взгляд о тождестве-различии (бхедабхеда) несостоятелен.

Те же аргументы направлены на опровержение взгляда о том, что различие и отсутствие различия существуют одновременно (так называемый взгляд бхедабхеда). Возьмем суждение «Это есть то-то и то-то»; как мы можем осознать здесь неразличие «бытия этим» и «бытия таким-то»? «Такой-то» обозначает своеобразное строение, характеризующееся, например, подгрудком, «это» обозначает вещь, выделенную этим своеобразным строением; таким образом, неразличие этих двух противоречит непосредственному сознанию. С самого начала воспринимаемая вещь воспринимается как отдельная от всех других вещей, и это отделение основано на том факте, что вещь выделена особым строением, скажем, родовыми характеристиками коровы, выраженными термином «такой-то». В целом, везде, где мы познаем отношение различающего атрибута и вещи, им выделяемой, эти два элемента предстают перед нашим умом как абсолютно различные. Некоторые вещи — например, посохи и браслеты — предстают иногда как имеющие отдельное, независимое существование; в другое время они предстают как различающие атрибуты других вещей или существ (т. е. лиц, несущих посохи или носящих браслеты). Другие сущности — например, родовой признак коров — имеют бытие лишь постольку, поскольку они составляют форму субстанций, и поэтому всегда предстают как различающие атрибуты этих субстанций. В обоих случаях имеет место одно и то же отношение различающего атрибута и вещи, им выделяемой, и эти два элемента постигаются как абсолютно различные. Различие между двумя классами сущностей состоит лишь в том, что посохи, браслеты и подобные вещи способны быть постигнуты в отделении от других вещей, тогда как родовой признак вида абсолютно неспособен к этому. Утверждение, следовательно, о том, что различие вещей опровергается непосредственным сознанием, основано на простом отрицании определенной формы сознания, а именно той — признаваемой каждым, — которая выражена в суждении «Эта вещь есть то-то и то-то». Этот же пункт ясно изложен Сутракарой в II, 2, 33.

Умозаключение также учит различию.

Поскольку восприятие имеет своим объектом лишь то, что отмечено различием, умозаключение находится в том же положении; ибо его объект — лишь то, что выделено связью с вещами, известными через восприятие и другие средства познания. И таким образом, даже в случае разногласий относительно количества различных инструментов познания, вещь, лишенная различия, не могла бы быть установлена ни одним из них, поскольку инструменты познания, признаваемые всеми, имеют лишь один и тот же объект, а именно то, что отмечено различием. А человек, который утверждает существование вещи, лишенной различия, на основании различий, затрагивающих саму эту вещь, просто противоречит самому себе, не зная, что делает; он, по сути, не лучше человека, который утверждает, что у его собственной матери никогда не было детей.

Восприятие не открывает чистое Бытие.

В ответ на утверждение, что восприятие вызывает постижение только чистого Бытия и поэтому не может иметь своим объектом различие; и что «различие» невозможно определить, поскольку оно не допускает представления в определенных альтернативах, мы указываем, что эти обвинения полностью опровергаются тем фактом, что единственными объектами восприятия являются вещи, выделенные родовым признаком и так далее, и что родовой признак и так далее — как относительные вещи — сразу же порождают суждение о различии между ними самими и вещами, в которых они пребывают. Вы сами признаете, что в случае знания, а также в случае цвета и других качеств это отношение справедливо, а именно: нечто, порождающее суждение о другой вещи, в то же время порождает суждение о себе самом; то же самое, следовательно, можно допустить и в отношении различия.

По этой причине обвинение в регрессе в бесконечность и логическом порочном круге (см. выше, стр. 32) не может быть поддержано. Ибо даже если перцептивное познание происходит в течение одного момента, мы постигаем в этот момент родовой признак, который составляет, с одной стороны, отличие вещи от других, а с другой — своеобразный характер самой вещи; и таким образом, не остается ничего, что нужно было бы постигать во второй момент.

Более того, если бы восприятие заставляло нас постигать только чистое Бытие, суждения, явно относящиеся к разным объектам — такие как «Здесь горшок», «Там кусок ткани» — были бы лишены всякого смысла. И если бы через восприятие мы не постигали различие — как отмеченное родовым признаком и т. д., составляющим структуру или строение вещи, почему человек, ищущий лошадь, не должен был бы удовлетвориться нахождением буйвола? И если бы чистое Бытие было объектом всех наших познаний, почему бы нам не помнить, в случае каждого конкретного познания, все слова, которые связаны со всеми нашими познаниями? И далее, если бы познание лошади и познание слона имели только один объект, более позднее познание заставило бы нас постичь лишь то, что было постигнуто ранее, и, таким образом, при отсутствии различия (объекта познания) не было бы ничего, что отличало бы более позднее состояние познания от воспоминания. Если же, с другой стороны, для каждого состояния сознания допускается различие, мы тем самым признаем, что восприятие имеет своими объектами вещи, затронутые различием.

Если бы все акты познания имели только один и тот же объект, все было бы постигнуто одним актом познания; и из этого следовало бы, что нет ни глухих, ни слепых людей!

На самом деле глаз также не постигает только чистое Бытие; ибо то, что он постигает, — это цвет и окрашенная вещь, а также те другие качества (а именно протяженность и т. д.), которые пребывают в вещи вместе с цветом. Не делает этого и осязание; ибо оно имеет своими объектами осязаемые вещи. Не имеют чистое Бытие своим объектом и ухо, и другие чувства; но они относятся к тому, что выделено особым звуком, вкусом или запахом. Следовательно, не существует источника познания, заставляющего нас постигать чистое Бытие. Если бы, более того, чувства имели своим объектом чистое Бытие, свободное от всякого различия, из этого следовало бы, что Писание, имеющее тот же объект, (не было бы источником знания, а) выполняло бы функцию простого анувады, т. е. оно лишь делало бы утверждения о чем-то, знание о чем уже установлено каким-то другим средством. И далее, согласно вашему собственному учению, чистое Бытие, т. е. Брахман, занимало бы положение объекта по отношению к инструментам познания; и таким образом, к нему прилипли бы все указанные вами несовершенства — неразумная природа, бренность и так далее. Из всего этого мы заключаем, что восприятие имеет своим объектом лишь то, что выделено различием, проявляющимся в родовом признаке и так далее, которые составляют строение или структуру вещи. (То, что родовой признак вещи есть не что иное, как ее особая структура, следует) из того факта, что мы не воспринимаем ничего, отличного от структуры, что можно было бы объявить составляющим объект познания того, что несколько индивидов обладают одной и той же общей формой. И поскольку наша теория достаточно объясняет обычные представления о родовом признаке, и поскольку даже те, кто считает родовой признак чем-то отличным от структуры, признают, что существует такая вещь, как (общая) структура, мы придерживаемся вывода, что родовой признак есть не что иное, как структура. Под «структурой» мы понимаем особую или отличительную форму; и мы признаем различные формы такого рода в соответствии с различными классами вещей. И поскольку текущие суждения о том, что вещи отличаются друг от друга, могут быть объяснены на основе постижения родового признака, и поскольку не наблюдается существования никакой дополнительной сущности, и поскольку даже те, кто утверждает существование такой дополнительной вещи, признают существование родового признака, мы далее заключаем, что различие (бхеда) есть не что иное, как родовой признак (джати). — Но если бы это было так, суждение о различии немедленно следовало бы из суждения о родовом признаке, как только последний постигнут! Совершенно верно, отвечаем мы. На самом деле суждение о различии немедленно формулируется на основе суждения о родовом признаке. Ибо «родовой признак» коровы, например, означает просто исключение всего остального: как только этот признак постигнут, всякая мысль и речь, относящиеся к другим существам, принадлежащим к тому же более широкому роду (который включает также буйволов и так далее), прекращаются. Именно через постижение различия идея неразличия приходит к концу.

Цвет открывает себя, а также вещь, которая имеет цвет; знание открывает себя, а также объект, который познан; так и различие проявляет себя, а также вещи, которые различаются.

Множественность не является нереальной.

Далее, что касается утверждения, что всякое различие, представленное в нашем познании — как горшков, кусков ткани и тому подобного, — нереально, потому что такое различие не сохраняется. Этот взгляд, утверждаем мы, совершенно ошибочен, он проистекает, по сути, из пренебрежения различием между постоянством и непостоянством, с одной стороны, и отношением между тем, что снимает (sublates), и тем, что снимается, с другой стороны. Там, где два познания взаимно противоречивы, имеет место последнее отношение, и происходит несохранение того, что снимается. Но горшки, куски ткани и тому подобное не противоречат друг другу, поскольку они разделены в пространстве и времени. Если же, с другой стороны, несуществование вещи познается в то же самое время и в том же самом месте, где и когда познается ее существование, мы имеем взаимное противоречие двух познаний, и тогда более сильное снимает другое познание, которое таким образом приходит к концу. Но когда о вещи, которая воспринимается в связи с некоторым местом и временем, несуществование воспринимается в связи с каким-то другим местом и временем, противоречия не возникает; как же тогда одно познание может снимать другое? Или как можно сказать, что о вещи, отсутствующей в одно время и в одном месте, существует отсутствие и в другие времена и в других местах? В случае змеи-веревки возникает познание несуществования в связи с данным местом и временем; следовательно, есть противоречие, одно суждение снимает другое, и снятое познание приходит к концу. Но обстоятельство, что нечто, видимое в одно время и в одном месте, не сохраняется в другое время и в другом месте, не наблюдается как неизменно сопровождаемое ложностью, и поэтому простое непостоянство такого рода не составляет причины для нереальности. С другой стороны, говорить, что то, что есть, реально, потому что оно сохраняется, — значит доказывать то, что уже доказано, и не требует дальнейших доказательств.

Бытие и сознание не суть одно.

Следовательно, одно лишь чистое Бытие не составляет реальности. А поскольку различие между сознанием и его объектами — которое покоится именно на этом отношении объекта и того, для кого объект есть, — доказано восприятием, утверждение о том, что только сознание имеет реальное существование, также опровергнуто.

Истинное значение Сваямпракашатвы.

Мы переходим далее к вопросу о самосветности сознания (выше, стр. 33). Утверждение, что сознание не является объектом, справедливо для познающего Я в то время, когда оно освещает (т. е. конституирует как свои объекты) другие вещи; но нет абсолютного правила относительно того, что всякое сознание всегда является только самосветным. Ибо обычное наблюдение показывает, что сознание одного человека может стать объектом познания другого, а именно умозаключения, основанного на дружелюбном или недружелюбном облике человека и тому подобном, и, далее, что собственные прошлые состояния сознания человека становятся объектом его собственного познания — как видно из суждений типа «В одно время я знал». Поэтому нельзя сказать: «Если это сознание, оно самодоказано» (выше, стр. 33), равно как и то, что сознание, становясь объектом сознания, перестало бы быть сознанием; ибо из этого следовало бы, что собственные прошлые состояния человека и сознательные состояния других — поскольку они являются объектами сознания — сами не являются сознанием. Более того, если бы не было допущено, что существует умозаключительное знание мыслей других, не было бы постижения связи слов и значения, и это означало бы абсолютное прекращение всякого человеческого общения, зависящего от речи. Невозможно было бы также ученикам привязываться к учителю священного учения по той причине, что они осознали его мудрость и познания. Общее положение о том, что сознание не допускает возможности быть объектом, на самом деле совершенно несостоятельно. Сущностная природа сознания или знания состоит в том, что оно сияет или проявляется через свое собственное бытие своему собственному субстрату в настоящий момент; или (дать другое определение) в том, что оно является инструментальным в доказательстве своего собственного объекта своим собственным бытием.

Теперь эти две характеристики устанавливаются собственным состоянием сознания человека и не исчезают, когда это сознание становится объектом другого состояния сознания; сознание остается и в последнем случае тем, что оно есть. Горшки и подобные вещи, с другой стороны, не обладают сознанием, не потому, что они являются объектами сознания, а потому, что им не хватает двух указанных выше характеристик. Если бы мы сделали присутствие сознания зависимым от отсутствия его бытия объектом сознания, мы пришли бы к выводу, что сознание не есть сознание; ибо существуют вещи — например, небесные цветы, — которые не являются объектами сознания и в то же время не являются сознанием. Вы, возможно, ответите на это, что то, что небесный цветок не является сознанием, объясняется не тем, что он не является объектом сознания, а его несуществованием! — Что ж, отвечаем мы, давайте скажем по аналогии, что причина того, что горшки и тому подобное не противоречат Неведению (т. е. того, что они являются джада), заключается в том, что они не являются по природе сознанием, и не будем прибегать к тому, что они являются объектами сознания! — Но если сознание является объектом сознания, мы заключаем, что оно также не противоречит Неведению, как горшок! — К этому выводу, отвечаем мы, вы можете прийти даже при противоположном допущении, рассуждая следующим образом: «Сознание не противоречит Неведению, потому что оно не является объектом сознания, как небесный цветок!» Все это показывает, что поддерживать как общий принцип то, что нечто, являющееся объектом сознания, не может само быть сознанием, просто смешно.

Комментарий Сру. Пра. к вышеприведенным определениям гласит, с несколькими дополнительными пояснениями, следующее: Термин «анубхути» здесь обозначает знание в целом, а не только такое знание, которое не является воспоминанием (каковое ограниченное значение этот термин иногда имеет). В отношении «сияния» можно было бы сказать, что таким образом горшки и подобные вещи также знают или осознают, потому что они также «сияют» (т. е. постольку, поскольку они познаны); чтобы исключить горшки и тому подобное, текст поэтому добавляет «своему собственному субстрату» (горшок «сияет» не себе, а познающему человеку). Существуют другие атрибуты Я, такие как атомная протяженность, вечность и так далее, которые открываются (не через самих себя), а через акт знания, отличный от них; чтобы исключить их, текст добавляет «через свое собственное бытие». Чтобы исключить прошлые состояния сознания или акты знания, текст добавляет «в настоящий момент». Прошлое состояние сознания действительно не открывается без другого акта знания (представляющего его), и таким образом само по себе было бы исключено; но текст добавляет это уточнение (а именно «в настоящий момент») намеренно, чтобы дать понять, что прошлое состояние сознания может быть представлено другим состоянием — пункт, отрицаемый оппонентом. «В настоящий момент» означает «связь с объектом знания, принадлежащим настоящему времени». Без добавления «своему собственному субстрату» определение могло бы подразумевать, что состояние сознания проявляется и другому человеку; чтобы исключить это, добавлена эта оговорка. Это первое определение могло бы быть оспорено как приемлемое только для тех, кто поддерживает теорию сваямпракашатвы (которую здесь не нужно обсуждать); поэтому дается второе определение. Две оговорки «своему собственному субстрату» и «в настоящий момент» должны быть добавлены и в это второе определение. «Инструментальный в осуществлении» применимо также к посохам, колесам и подобным орудиям; поэтому текст добавляет «свой собственный объект». (Посохи, колеса и т. д. не имеют «объектов».) Знание, зависящее от зрения, не осуществляет объект, зависящий от слуха; чтобы исключить это понятие универсальной инструментальности, текст уточняет объект словами «свой собственный». Оговорка «через свое собственное бытие» исключает органы чувств, которые открывают объекты не через свое собственное бытие, а постольку, поскольку они порождают знание. Две оговорки «в настоящий момент» и «своему собственному субстрату» выполняют ту же функцию во втором определении, что и в первом.

Сознание не вечно.

Далее пурвапакшин утверждал, что, поскольку сознание самодоказано, оно не имеет предшествующего несуществования и так далее, и что это опровергает его происхождение. Но это попытка доказать нечто недоказанное чем-то другим, что столь же недоказано; сравнимо с человеком, слепым от рождения, который берется вести другого слепого! Вы не имеете права утверждать несуществование предшествующего несуществования сознания на том основании, что нет ничего, что заставило бы нас постичь это несуществование; ибо есть нечто, что заставляет нас постичь его, а именно само сознание! — Но как может сознание в то время, когда оно есть, заставить нас постичь свое собственное предшествующее несуществование, которое противоречиво противостоит ему? — Сознание, отвечаем мы, не обязательно конституирует как свои объекты только то, что занимает то же время, что и оно само; если бы это было так, следовало бы, что ни прошлое, ни будущее не могут быть объектом сознания. Или вы имеете в виду, что существует абсолютное правило, что предшествующее несуществование сознания, если оно доказано, должно быть одновременным с сознанием? Наблюдали ли вы это когда-нибудь, чтобы иметь возможность утверждать абсолютное правило? И если бы это было наблюдаемо, это доказало бы существование предшествующего несуществования, а не его отрицание! — Факт, однако, состоит в том, что ни один человек в здравом уме не будет утверждать одновременное существование сознания и его собственного предшествующего несуществования. В случае перцептивного знания, происходящего от ощущения, действительно существует это ограничение, что оно вызывает постижение только таких вещей, которые фактически присутствуют в то же самое время. Но это ограничение не распространяется на познания всех видов, равно как и на все инструменты познания; ибо мы наблюдаем, что воспоминание, умозаключение и магическое восприятие йогов постигают также такие вещи, которые не присутствуют во время постижения. Именно на этом пункте покоится отношение, связывающее средства познания с их объектами, а именно то, что первые не существуют без последних. Это не означает, что инструмент познания связан со своим объектом таким образом, что он не существует без чего-то, что присутствует во время познания; но скорее то, что инструмент познания противостоит ложности той особой формы, в которой объект предстает как связанный с некоторым местом и временем. — Это снимает также утверждение, что воспоминание не имеет внешнего объекта; ибо наблюдается, что воспоминание относится также к таким вещам, которые погибли. — Возможно, вы теперь будете рассуждать следующим образом. Предшествующее несуществование сознания не может быть установлено восприятием, ибо оно не является чем-то присутствующим во время восприятия. Оно далее не может быть установлено другими средствами познания, поскольку нет отличительного признака (линга), на котором могло бы основываться умозаключение: ибо мы не наблюдаем никакого отличительного признака, неизменно сопровождаемого предшествующим несуществованием сознания. Не встречаем мы и никакого текста Писания, относящегося к этому предшествующему несуществованию. Следовательно, при отсутствии какого-либо достоверного инструмента познания предшествующее несуществование сознания не может быть установлено вовсе. — Если, отвечаем мы, вы таким образом, полностью отбрасывая силу самодоказанности (на которую вы до сих пор полагались), встаете на позицию отсутствия достоверных средств познания, мы снова должны попросить вас сдаться; ибо существует достоверное средство познания, с помощью которого можно доказать предшествующее несуществование сознания, а именно достоверное невосприятие (анупалабдхи).

Более того, мы наблюдаем, что перцептивное знание доказывает существование своего объекта, будь то горшок или что-то другое, только до тех пор, пока оно само существует, а не во все времена; мы не постигаем через него предшествующее или последующее существование горшка. Теперь это отсутствие постижения объясняется тем фактом, что само сознание ограничено во времени. Если бы то сознание, которое имеет горшок своим объектом, само постигалось как не ограниченное во времени, объект также — горшок — постигался бы в той же форме, т. е. он был бы вечным. И если бы самодоказанное сознание было вечным, оно немедленно познавалось бы как вечное; но это не так. Аналогично, если бы умозаключительное сознание и другие формы сознания постигались как не ограниченные во времени, они все открывали бы свои объекты также как не ограниченные, и эти объекты, таким образом, были бы вечными; ибо объекты соответствуют по своей природе своим соответствующим формам сознания.

Нет сознания без объекта.

Нет и никакого сознания, лишенного объектов; ибо ничего подобного никогда не известно. Более того, самосветность сознания была доказана самим нашим оппонентом на том основании, что его сущностная природа состоит в освещении (открытии) объектов; самосветность сознания не допускает доказательства отдельно от его сущностной природы, которая состоит в освещении объектов. И поскольку, более того, согласно нашему оппоненту, сознание не может быть объектом другого сознания, из этого следовало бы, что (не имея ни объекта, ни само не являясь объектом) оно есть нечто совершенно нереальное, воображаемое.

Не оправданы вы и в утверждении, что в глубоком сне, обмороке, бесчувствии и подобных состояниях чистое сознание, лишенное какого-либо объекта, проявляет себя. Этот взгляд опровергается «достоверным невосприятием» (см. выше, стр. 52). Если бы сознание присутствовало и в этих состояниях, было бы воспоминание о нем во время пробуждения ото сна или выхода из обморока; но на самом деле такого воспоминания нет. — Но нет абсолютного правила, что нечто, о чем мы были сознательны, должно быть вспомнено; как же тогда отсутствие воспоминания может доказать отсутствие предшествующего сознания? — Если, отвечаем мы, нет какой-то причины подавляющей силы, которая полностью стирает все впечатления — как, например, распад тела, — отсутствие воспоминания неизбежно доказывает отсутствие предшествующего сознания. И, более того, в данном случае отсутствие сознания следует не только из отсутствия воспоминания; оно также доказывается мыслью, возникающей у человека, восставшего ото сна: «Столь долгое время я не был сознателен ни о чем». — Нельзя также сказать, что даже если сознание было, отсутствие воспоминания неизбежно следовало бы из отсутствия (во время глубокого сна) различения объектов и из угасания сознания «Я»; ибо несознание какой-то одной вещи и отсутствие какой-то одной вещи не могут быть причиной не-воспоминания о какой-то другой вещи, о которой было сознание. А то, что в рассматриваемых состояниях сознание «Я» сохраняется, будет, более того, показано далее.

Но, настаивает наш оппонент, разве вы сами не сказали, что даже в глубоком сне и подобных состояниях есть сознание, отмеченное различием? — Верно, мы так сказали. Но что это сознание есть сознание Я и что оно затронуто различием, будет доказано далее. В настоящее время мы заинтересованы лишь в отрицании существования вашего чистого сознания, лишенного всех объектов и без субстрата. Не можем мы допустить и того, что ваше чистое сознание могло бы составлять то, что мы называем сознанием Я; ибо мы докажем, что последнее имеет субстрат.

Таким образом, нельзя утверждать, что предшествующее несуществование сознания не допускает доказательства, потому что само сознание не доказывает его. И поскольку мы показали, что само сознание может быть объектом сознания, мы тем самым опровергли предполагаемую невозможность доказательства предшествующего несуществования другими средствами. С этим падает утверждение, что можно доказать непроисхождение сознания.

Сознание способно к изменению.

Против утверждения, что предполагаемое непроисхождение сознания в то же время доказывает, что сознание не способно к каким-либо другим изменениям (стр. 36), мы замечаем, что общее положение, на котором покоится этот вывод, слишком широко: оно распространилось бы и на само предшествующее несуществование, о котором очевидно, что оно приходит к концу, хотя и не происходит. Квалифицируя изменения как изменения «Бытия», вы проявляете поистине большую логическую проницательность! Ибо согласно вашему собственному взгляду, Неведение также (которое не есть «Бытие») не происходит, является субстратом многообразных изменений и приходит к концу через возникновение знания! Возможно, вы скажете, что изменения Неведения все нереальны. Но допускаете ли вы тогда, спрашиваем мы в ответ, что какое-либо изменение реально? Вы не допускаете; и все же только это допущение придало бы смысл различию, выраженному словом «Бытие».

Неверно и то, что сознание не допускает никакого деления внутри себя, потому что оно не имеет начала (стр. 36). Ибо непроисшедшее Я отделено от тела, чувств и т. д., и Неведение также, которое, как признано, не имеет начала, должно быть признано отделенным от Я. И если вы скажете, что последнее деление нереально, мы спросим, наблюдали ли вы когда-нибудь реальное деление, неизменно связанное с происхождением! Более того, если отличие Неведения от Я нереально, из этого следует, что Неведение и Я сущностно едины. Вы далее сами доказали различие взглядов посредством различия объектов знания, как установлено неснятым знанием; аналогичный случай предоставляется различием актов рассечения, которое проистекает из различия объектов, подлежащих рассечению. И если вы утверждаете, что из этого познавания — которое сущностно есть только познавание — ничто, являющееся объектом знания, не может быть атрибутом, и что эти объекты — просто потому, что они являются объектами знания — не могут быть атрибутами познавания; мы указываем, что оба эти замечания применимы также к вечности, самосветности и другим атрибутам «познавания», которые признаются вами самими и установлены достоверными средствами доказательства. Не можете вы настаивать против этого и на том, что все эти предполагаемые атрибуты в реальности суть просто «сознание» или «познавание»; ибо они сущностно различны. Под «бытием сознательным» или «познаванием» мы понимаем освещение или проявление некоторого объекта своему собственному субстрату (т. е. субстрату знания), своим собственным существованием (т. е. существованием знания) просто; под самосветностью (или «самоосвещенностью») мы понимаем сияние или проявление своим собственным существованием просто своему собственному субстрату; термины «сияние», «освещение», «бытие проявленным» в обоих этих определениях означают способность становиться объектом мысли и речи, которая обща всем вещам, будь то разумные или неразумные. Вечность, опять же, означает «бытие присутствующим во все времена»; единство означает «бытие определенным числом один». Даже если вы скажете, что эти атрибуты — только отрицательные, т. е. равны отсутствию неразумности и так далее, вы все равно не можете избежать признания того, что они являются атрибутами сознания. Если же, с другой стороны, бытие природы, противоположной неразумности и так далее, не признается атрибутами сознания — будь то положительного или отрицательного рода — в дополнение к его сущностной природе; то совершенно бессмысленно отрицать у него такие качества, как неразумность и тому подобное.

Мы, более того, должны допустить следующую альтернативу: сознание либо доказано (установлено), либо нет. Если оно доказано, из этого следует, что оно обладает атрибутами; если нет, оно есть нечто абсолютно ничтожное, как небесный цветок и подобные чисто воображаемые вещи.

Шанкара не имеет права ссылаться на различие реального и нереального деления, потому что согласно его теории всякое различие нереально.

Сознание есть атрибут постоянного Сознательного я.