«Веданта-сутры с комментарием Рамануджи (Том 48)»

Пусть тогда будет сказано, что сознание есть само доказательство (сиддхих). Доказательство чего, спрашиваем мы в ответ, и кому? Если на эти два вопроса нельзя дать определенного ответа, сознание не может быть определено как «доказательство»; ибо «доказательство» — понятие относительное, как «сын». Вы, возможно, ответите: «Доказательство для Я»; и если мы продолжим спрашивать: «Но что есть это Я?», вы скажете: «Просто сознание, как уже было сказано нами ранее». Верно, отвечаем мы, вы так сказали; но это, безусловно, было сказано нехорошо. Ибо если природа сознания состоит в том, чтобы быть «доказательством» («светом», «просветлением») со стороны лица в отношении чего-то, как может это сознание, которое таким образом связано с лицом и вещью, быть само сознательным о себе? Чтобы объяснить: сущностный характер сознания или знания состоит в том, что самим своим существованием оно делает вещи способными становиться объектами, для своего собственного субстрата, мысли и речи. Это сознание (анубхути), которое также называется джняна, авагати, самвид, есть особый атрибут, принадлежащий сознательному Я и связанный с объектом: как таковое оно известно каждому по свидетельству его собственного Я — как видно из обычных суждений, таких как «Я знаю горшок», «Я понимаю это дело», «Я сознателен о (присутствии) этого куска ткани». Что такова сущностная природа сознания, вы сами признаете; ибо вы доказали этим его самосветность. Об этом сознании, которое таким образом ясно предстает как атрибут агента и как связанное с объектом, было бы действительно трудно доказать, что в то же время оно само является агентом; так же трудно, как доказать, что объект действия есть агент.

Ибо мы ясно видим, что этот агент (субъект сознания) постоянен (константен), тогда как его атрибут, т. е. сознание, не отличаясь в этом от радости, горя и тому подобного, возникает, сохраняется некоторое время, а затем приходит к концу. Постоянство сознательного субъекта доказывается фактом узнавания: «Эта самая вещь была ранее постигнута мною». Непостоянство сознания, с другой стороны, доказывается мыслью, выражающей себя в следующих формах: «Я знаю в настоящее время», «Я знал в одно время», «Я, познающий субъект, больше не имею знания об этой вещи». Как же тогда сознание и (сознательный субъект) могут быть одним? Если бы сознание, которое меняется каждое мгновение, было допущено составляющим сознательный субъект, было бы невозможно для нас узнать вещь, увиденную сегодня, как ту, которую мы видели вчера; ибо то, что было воспринято одним, не может быть узнано другим. И даже если бы сознание было отождествлено с сознательным субъектом и признано постоянным, это не лучше объяснило бы факт узнавания. Ибо узнавание подразумевает сознательный субъект, сохраняющийся от более раннего к более позднему моменту, а не просто сознание. Его выражение: «Я сам воспринял эту вещь в прежнем случае». Согласно вашему взгляду, качество бытия сознательным агентом вовсе не может принадлежать сознанию; ибо сознание, говорите вы, есть просто сознание и ничего более. А то, что существует чистое сознание, лишенное субстрата и объектов, мы уже опровергли на том основании, что о вещи такого рода мы не имеем абсолютно никакого знания. А то, что сознание, признаваемое нами обоими, должно быть Я, опровергается самим непосредственным сознанием. И мы также опровергли ошибочные аргументы, выдвинутые для доказательства того, что простое сознание есть единственная реальность. — Но, возникает другое возражение, не следует ли отношение Я и «Я» мыслить скорее следующим образом: — В самосознании, которое выражает себя в суждении «Я знаю», то разумное нечто, которое составляет абсолютно необъективный элемент и есть чистый однородный свет, есть Я; объективный же элемент (юшмад-артха), с другой стороны, который установлен через свое бытие освещенным (открытым) Я, есть «Я» — в «Я знаю» — и это нечто отличное от чистого разума, нечто объективное или внешнее?

Ни в коем случае, отвечаем мы; ибо этот взгляд противоречит отношению атрибута и субстрата атрибута, о котором мы непосредственно сознательны, как подразумевается в мысли «Я знаю».

Рассмотрите также, что следует. — «Если бы Я не было Я, внутренняя природа Я не существовала бы; ибо именно сознание Я отделяет внутреннее от внешнего.

«Могу ли я, освободив себя от всякой боли, вступить в свободное обладание бесконечным восторгом?» Это мысль, которая побуждает человека, желающего освобождения, применить себя к изучению священных текстов. Если бы было установленным делом, что освобождение состоит в уничтожении Я, тот же человек отошел бы, как только освобождение было бы лишь намекнуто. «Когда я сам погиб, все еще сохраняется некоторое сознание, отличное от меня»; чтобы осуществить это, никто поистине не будет прилагать усилий.

«Более того, само существование сознания, его бытие сознанием вообще и его бытие самосветным зависят от его связи с Я; когда эта связь расторгнута, сознание само не может быть установлено, не более, чем акт резания может иметь место, когда нет лица, чтобы резать, и нечего резать. Следовательно, несомненно, что Я, т. е. познающий субъект, есть внутреннее Я».

Это Писание подтверждает, говоря: «Чем должен он знать знающего?» (Бри. Уп. II, 4, 15); и Смрити также: «Того, кто знает это, они называют знающим тело» (Бха. Ги. XIII, 1). И Сутракара также, в разделе, начинающемся с «Не Я по причине утверждения Писания» (II, 3, 17), скажет: «По этой самой причине (оно есть) знающий» (II, 3, 18); и из этого следует, что Я не есть просто сознание.

То, что установлено сознанием «Я», есть само Я, тогда как не-Я дано в сознании не-Я; следовательно, говорить, что познающий субъект, который установлен состоянием сознания «Я знаю», есть не-Я, не лучше, чем утверждать, что собственная мать — бесплодная женщина. Нельзя также сказать, что это «Я», познающий субъект, зависит в своем свете от чего-то другого. Оно скорее самосветно; ибо быть самосветным означает иметь сознание своей сущностной природой. А то, что имеет свет своей сущностной природой, не зависит в своем свете от чего-то другого. Случай аналогичен случаю пламени лампы или свечи. Из обстоятельства, что лампа освещает своим светом другие вещи, не следует ни то, что она не светящаяся, ни то, что ее светящесть зависит от чего-то другого; факт скорее в том, что лампа, будучи светящейся природы, светит сама и освещает своим светом другие вещи также. Чтобы объяснить. — Одна субстанция теджас, т. е. огонь или жар, пребывает в двойной форме, а именно как свет (прабха) и как светящаяся материя. Хотя свет есть качество светящихся субстанциальных вещей, он сам по себе есть не что иное, как субстанция теджас, а не просто качество, как, например, белизна; ибо он существует также отдельно от своих субстратов и обладает цветом (который есть качество). Имея таким образом атрибуты, отличные от атрибутов качеств, таких как белизна и так далее, и обладая освещающей силой, он есть субстанция теджас, а не что-либо другое (например, качество). Освещающая сила принадлежит ему, потому что он освещает себя и другие вещи. В то же время он практически рассматривается как качество, потому что он всегда имеет субстанцию теджас своим субстратом и зависит от нее. Это не должно быть оспорено на том основании, что то, что называется светом, есть в действительности не что иное, как растворяющиеся частицы материи, которые исходят из субстанции теджас; ибо если бы это было так, сияющие драгоценные камни и солнце в конце концов поглотили бы себя полностью. Более того, если бы пламя лампы состояло из растворяющихся частиц материи, оно никогда не постигалось бы как целое; ибо нельзя указать причину, почему эти частицы должны регулярно подниматься в агломерированной форме на высоту четырех пальцев, а после этого одновременно рассеиваться равномерно во всех направлениях — вверх, в стороны и вниз. Факт в том, что пламя лампы вместе со своим светом производится заново каждое мгновение и снова исчезает каждое мгновение; как мы можем заключить из последовательного сочетания достаточных причин (а именно частиц масла и фитиля) и из его прихода к концу, когда эти причины полностью поглощены.

Аналогично лампе, Я сущностно разумно (кид-рупа) и имеет разум (кайтанья) своим качеством. А быть сущностно разумным означает быть самосветным. Существует много текстов Писания, провозглашающих это, сравните, например: «Как масса соли не имеет ни внутри, ни снаружи, но является целиком массой вкуса, так, поистине, это Я не имеет ни внутри, ни снаружи, но является целиком массой знания» (Бри. Уп. IV, 5, 13); «Там этот человек становится самосветным, нет разрушения знания знающего» (Бри. Уп. IV, 3, 14; 30); «Тот, кто знает: пусть я понюхаю это, он есть Я» (Чх. Уп. VIII, 12, 4); «Кто есть это Я? Тот, кто сделан из знания, среди пран, внутри сердца, свет, человек» (Бри. Уп. IV, 3, 7); «Ибо это он, кто видит, слышит, нюхает, пробует, думает, размышляет, действует, человек, чье Я есть знание» (Пр. Уп. IV, 9); «Чем должен один знать знающего?» (Бри. Уп. IV, 5, 15). «Этот человек знает», «Видящий не видит смерти, ни болезни, ни боли» (Чх. Уп. VII, 26, 2); «Тот высший человек, не помнящий этого тела, в которое он был рожден» (Чх. Уп. VIII, 12, 3); «Таким образом, эти шестнадцать частей зрителя, которые идут к человеку; когда они достигли человека, погружаются в него» (Пр. Уп. VI, 5); «Из этого, состоящего из ума, есть отличное внутреннее Я, состоящее из знания» (Тайтт. Уп. II, 4). И Сутракара также будет ссылаться на Я как на «знающего» в II, 3, 18. Все это показывает, что самосветное Я есть знающий, т. е. познающий субъект, а не чистый свет (неличностный разум). В целом мы можем сказать, что где есть свет, он должен принадлежать чему-то, как показано светом лампы. Я, таким образом, не может быть просто сознанием. Грамматики, более того, говорят нам, что слова, такие как «сознание», «знание» и т. д., относительны; ни обычный, ни ведический язык не использует выражения типа «он знает» без ссылки на объект, который знают, и агента, который знает.

В отношении утверждения, что сознание составляет Я, потому что оно (сознание) не является неразумным (джада), мы спрашиваем, что вы понимаете под этим «отсутствием неразумности». Если вы ответите: «светящесть, обусловленная бытием самой вещи (т. е. вещи, которая есть аджада)»; мы указываем, что это определение ошибочно включило бы также лампы и подобные вещи; и оно, более того, породило бы противоречие, поскольку вы не допускаете свет как атрибут, отличный от самого сознания. Не можем мы позволить вам определить аджадатву как «бытие такой природы, что свет всегда присутствует, без всякого исключения», ибо это определение распространилось бы также на удовольствие, боль и подобные состояния. Если бы вы настаивали, что удовольствие и так далее, хотя и будучи повсюду природы света, являются неразумными по той причине, что, подобно горшкам и т. д., они сияют (появляются) чему-то другому и поэтому принадлежат сфере не-Я; мы спрашиваем в ответ: хотите ли вы тогда сказать, что знание появляется самому себе? Знание не в меньшей степени, чем удовольствие, появляется кому-то другому, а именно «Я»: в этом отношении нет разницы между суждением «Я знаю» и суждением «Я доволен». Неразумность в смысле появления-самому-себе, таким образом, не доказана для сознания; и из этого следует, что то, что составляет Я, есть не-джада «Я», которое доказано самому себе самим своим Бытием. То, что знание есть природы света, зависит целиком от его связи с познающим «Я»: именно благодаря последнему знание, подобно удовольствию, проявляет себя тому сознательному человеку, который является его субстратом, а не кому-либо другому. Я, таким образом, не есть просто знание, но есть познающее «Я».

Взгляд, что сознательный субъект есть нечто нереальное, обусловленное ахамкарой, не может быть поддержан.

Перейдем к следующему пункту. Вы утверждаете, что сознание, которое в действительности лишено как объектов, так и субстрата, вследствие ошибки предстает в форме познающего субъекта, подобно тому как перламутр кажется серебром (при этом само сознание рассматривается как реальный субстрат ошибочного приписывания), поскольку ошибочное приписывание не может иметь места без субстрата. Но эта теория несостоятельна. Если бы все обстояло так, как вы описываете, сознающее «Я» воспринималось бы как соотнесенное с состоянием сознания «я есть сознание», подобно тому как сияющий предмет, предстающий перед нашими глазами, оценивается как серебро. Но факт состоит в том, что состояние сознания предстает как нечто отдельное, составляющее отличительный атрибут «Я», подобно тому как палка является атрибутом Девадатты, который ее несет. Суждение «я сознаю» открывает «Я», отличенное сознанием; и объявлять, что оно относится только к состоянию сознания — которое является лишь атрибутом, — не лучше, чем сказать, что суждение «Девадатта несет палку» относится только к палке. Вы также неправы, утверждая, что идея о том, что Атман является познающим агентом, возникает в уме лишь того, кто ошибочно отождествляет Атман и тело, — ошибка, выражающаяся в таких суждениях, как «я толстый», и по этой причине ложная; ибо из этого следовало бы, что и сознание, которое ошибочно воображается как Атман, также ложно, поскольку оно предстает уму того же самого человека. Вы, возможно, возразите, что сознание не ложно, потому что оно (одно) не снимается тем познанием, которое снимает все остальное. Что ж, ответим мы, тогда и познаваемость Атмана также не ложна, ибо она тоже не снимается. Вы далее утверждаете, что характер познающего, т. е. агента в действии познания, не становится неизменным Атманом; что быть познающим — значит подразумевать изменение, неразумного рода (jada), и пребывать в аханкаре, которая является обителью изменения и лишь следствием Непроявленного (Пракрити); что быть агентом и так далее — это, подобно цвету и другим качествам, атрибут того, что является объективным; и что если мы признаем Атман агентом и объектом понятия «Я», то из этого также следует, что Атман, подобно телу, не есть реальный Атман, а нечто внешнее и неразумное. Но все это необоснованно, поскольку внутренний орган, подобно телу, неразумен, является следствием Пракрити, объектом познания, чем-то внешним и существующим лишь ради других; в то время как быть познающим субъектом составляет особую сущностную природу разумных существ. Поясним. Подобно тому как тело, в силу своей объективности, внешней направленности и подобных причин, отличается от того, что обладает противоположными атрибутами субъективности, внутренней направленности и так далее; по той же причине аханкара — которая имеет ту же субстанциальную природу, что и тело, — аналогичным образом отличается. Следовательно, аханкара не является познающим в большей степени, чем она является субъективной; в противном случае возникло бы явное противоречие. Поскольку познание не может быть приписано аханкаре, которая является объектом познания, то и познаваемость не может быть приписана ей; ибо она является объектом и для нее. Нельзя также утверждать, что быть познающим — значит быть чем-то сущностно изменчивым. Ибо быть познающим — значит быть субстратом качества знания, и поскольку познающий Атман вечен, знание, которое является сущностным качеством Атмана, также вечно. То, что Атман вечен, будет провозглашено в Сутре II, 3, 17; а в II, 3, 18 термин «jña» (познающий) покажет, что быть обителью знания — это сущностное качество Атмана. То, что Атман, чья сущностная природа есть знание, должен быть субстратом (качества) знания — подобно тому как драгоценные камни и тому подобное являются субстратом света, — не порождает никакого противоречия.

Знание (качество), которое само по себе безгранично, способно к сжатию и расширению, как мы покажем позже. В так называемом кшетраджня-состоянии Атмана знание, вследствие влияния кармы, имеет сжатую природу, поскольку оно в большей или меньшей степени приспосабливается к действиям разного рода и по-разному определяется различными чувствами. В отношении этого различного потока знания, обусловленного чувствами, говорят, что оно восходит и заходит, и Атман обладает качеством агента. Поскольку это качество, однако, не является сущностным, а порождено действием, Атман сущностно неизменен. Это изменчивое качество быть познающим может принадлежать только Атману, чья сущностная природа есть знание; оно никак не может принадлежать неразумной аханкаре. Но, возможно, вы скажете, что аханкара, хотя и имеет неразумную природу, может стать познающим, поскольку в силу приближения к разуму она становится отражением последнего. Как, спрашиваем мы в ответ, воображается это становление отражением разума? Становится ли сознание отражением аханкары, или аханкара становится отражением сознания? Первая альтернатива недопустима, поскольку вы не признаете за сознанием качества быть познающим; и вторая также, поскольку, как объяснялось выше, неразумная аханкара никогда не может стать познающим. Более того, ни сознание, ни аханкара не являются объектами зрительного восприятия. Только вещи, видимые глазом, имеют отражения. — Пусть тогда будет сказано, что, подобно тому как железный шар нагревается от контакта с огнем, так сознание быть познающим передается аханкаре через ее контакт с Разумом. — Этот взгляд также недопустим; ибо, поскольку вы не допускаете реального познавательства у Разума, познавательство или сознание познавательства не может быть передано аханкаре через контакт с Разумом; и тем более познавательство или сознание его не может быть передано Разуму через контакт с сущностно неразумной аханкарой. Мы также не можем принять то, что вы говорите о «проявлении». Ни аханкара, говорите вы, ни Разум не являются в действительности познающим субъектом, но аханкара проявляет сознание, пребывающее внутри нее самой (внутри аханкары), как зеркало проявляет образ, пребывающий в нем. Но сущностно неразумная аханкара, очевидно, не может «проявлять» самосветящийся Атман. Как было сказано: «То, что неразумная аханкара должна проявлять самосветящийся Атман, имеет не больше смысла, чем сказать, что потухший уголь проявляет Солнце». Истина в том, что все вещи зависят в своем доказательстве от самосветящегося сознания; а теперь вы утверждаете, что одна из этих вещей, а именно неразумная аханкара — которая сама зависит в своем свете от сознания, — проявляет сознание, чей сущностный свет никогда не восходит и не заходит и которое является причиной, доказывающей все! Тот, кто знает природу Атмана, справедливо высмеет такой взгляд! Отношение «проявления» не может иметь силы между сознанием и аханкарой также по той причине, что между ними существует противоречие в природе, и потому, что это означало бы, что сознание не есть сознание. Как было сказано: «Одно не может проявлять другое из-за противоречивости; и если бы Атман был чем-то, что подлежит проявлению, это означало бы, что он неразумен, как кувшин». И дело не улучшается от того, что вы вводите руку и солнечные лучи (выше, с. 38), говоря, что, подобно тому как солнечные лучи, проявляя руку, в то же время проявляются рукой, так сознание, проявляя аханкару, в то же время само проявляется последней. Солнечные лучи в действительности вовсе не проявляются рукой. Происходит то, что движение солнечных лучей обращается (отражается) противостоящей рукой; они таким образом становятся более многочисленными и поэтому воспринимаются более ясно; но это целиком обусловлено множеством лучей, а не какой-либо проявляющей силой со стороны руки.

Какова, более того, могла бы быть природа того «проявления» Атмана, состоящего из Разума, которое осуществлялось бы через аханкару? Это не может быть возникновение; ибо вы признаете, что то, что самообосновано, не может быть порождено ничем другим. Это не может быть и «освещение» (заставление сиять), поскольку сознание не может — согласно вам — быть объектом другого сознания. По той же причине это не может быть никакое действие, помогающее средству осознания сознания. Ибо такое вспомогательное действие могло бы быть только двух видов. Оно было бы либо таким, чтобы вызвать связь познаваемого объекта с органами чувств; как, например, любое действие, которое в случае постижения вида или собственного лица вызывает связь между органом зрения и индивидом вида или зеркалом. Либо оно было бы таким, чтобы устранить некоторую препятствующую нечистоту в уме познающего лица; такого рода является действие спокойствия и самообладания по отношению к священному писанию, которое является средством постижения высшей реальности. Более того, даже если бы было допущено, что сознание может быть объектом сознания, нельзя было бы утверждать, что «Я» помогает средству, посредством которого осуществляется это сознание. Ибо если бы оно это делало, то только путем устранения любых препятствий, мешающих возникновению такого сознания; аналогично тому, как лампа помогает глазу, рассеивая тьму, которая препятствует возникновению постижения цвета. Но в обсуждаемом случае мы не способны вообразить такие препятствия. Нет ничего, относящегося к сознанию, что препятствовало бы возникновению знания о сознании и что могло бы быть устранено аханкарой. — Есть нечто, возможно, ответите вы, а именно Авидья! Не так, отвечаем мы. То, что Авидья устраняется аханкарой, не может быть допущено; только знание может положить конец Авидье. Сознание также не может быть обителью Авидьи, потому что в таком случае Авидья имела бы ту же обитель и тот же объект, что и знание.

В чистом знании, где нет познающего субъекта и нет объекта познания — так называемом «свидетельствующем» принципе (sâkshin), — Авидья не может существовать. Кувшины и подобные вещи не могут быть обителью Авидьи, потому что нет возможности того, чтобы они были обителью знания, и по той же причине чистое знание также не может быть обителью Авидьи. И даже если бы было допущено, что сознание является обителью Авидьи, оно не могло бы быть объектом знания; ибо сознание, рассматриваемое как Атман, не может быть объектом знания, и, следовательно, знание не может положить конец Авидье, пребывающей внутри сознания. Ибо знание кладет конец Авидье только в отношении своих собственных объектов, как в случае со змеей-веревкой. И следствием этого было бы то, что Авидья, привязанная к сознанию, никогда не могла бы быть уничтожена никем. — Если Авидья, далее замечаем мы, рассматривается как то, что не может быть определено ни как Бытие, ни как не-Бытие, мы покажем позже, что такая Авидья есть нечто совершенно непостижимое. — С другой стороны, Авидья, если понимать ее как предшествующее небытие знания, не противоположна по природе возникновению знания, и, следовательно, устранение Авидьи не может рассматриваться как способствующее средству познания Атмана. — Из всего этого следует, что аханкара не может каким-либо образом осуществить «проявление сознания».

Также (завершая этот пункт) нельзя сказать, что сущностная природа проявляющих агентов состоит в том, чтобы проявлять вещи постольку, поскольку последние имеют свою обитель в первых; ибо такое отношение не наблюдается в случае ламп и тому подобного (которые проявляют то, что лежит вне их). Сущностная природа проявляющих агентов скорее заключается в том, что они способствуют знанию вещей такими, каковы они есть на самом деле, и это также природа всего, что способствует знанию и средствам его. Неверно даже то, что зеркало проявляет лицо. Зеркало является лишь причиной некоторой нерегулярности, а именно обращения глазных лучей света, и этой нерегулярности обязано появление лица внутри зеркала; но проявляющий агент — это только свет. И очевидно, что аханкара не способна произвести нерегулярность (аналогичную той, что произведена зеркалом) в сознании, которое самосветящееся. — И — в отношении второго аналогичного примера, приведенного вами, — факт состоит в том, что вид познается через индивида, потому что последний является его субстратом (как выражено в общем принципе: «вид есть форма индивида»), но не потому, что индивид «проявляет» вид. Таким образом, нет никакой причины, ни реальной, ни проистекающей из какого-либо несовершенства, почему сознание сознания должно быть вызвано его пребыванием в аханкаре, и атрибут быть познающим агентом или сознание этого поэтому не может принадлежать аханкаре. Следовательно, то, что составляет внутренний Атман, есть не чистое сознание, а «Я», которое доказывает себя как познающий субъект. При отсутствии эгоистичности «внутренность» не могла бы быть установлена для сознания.

Познающий субъект сохраняется в глубоком сне.

Мы теперь подходим к вопросу о природе глубокого сна. В глубоком сне качество тьмы преобладает в уме, и нет сознания внешних вещей, и, таким образом, нет отчетливого и ясного представления «Я»; но все же Атман каким-то образом предстает до времени пробуждения в единой форме «Я», и поэтому нельзя сказать, что последнее отсутствует. Чистое сознание, предполагаемое вами (как проявляющееся в глубоком сне), на самом деле находится не в лучшем положении; ибо человек, восставший от глубокого сна, никогда не представляет себе свое состояние сознания во время сна в форме: «Я был чистым сознанием, свободным от всякой эгоистичности и противоположным по природе всему остальному, свидетельствующим Авидью»; что он думает, так это только: «Я спал хорошо». Из этой формы рефлексии видно, что даже во время сна Атман, т. е. «Я», был познающим субъектом и воспринимающим удовольствие. Не должны вы также приводить против этого то, что рефлексия имеет следующую форму: «Как сейчас я чувствую удовольствие, так я спал и тогда»; ибо рефлексия отчетливо не такого рода. [СНОСКА 68:1] Не должны вы также говорить, что вследствие непостоянства «Я» его восприятие удовольствия во время сна не может соединиться с состоянием бодрствования. Ибо (что «Я» постоянно, видно из того факта, что) человек, восставший от сна, вспоминает вещи, о которых он был сознателен до своего сна: «Я делал то-то и то-то», «Я наблюдал то или это», «Я сказал то или это». — Но, возможно, вы скажете, он также размышляет: «В течение такого-то времени я не сознавал ничего!» — «И что это подразумевает?» — спрашиваем мы. — «Это подразумевает отрицание всего!» — Ни в коем случае, отвечаем мы. Слова «я сознавал» показывают, что познающее «Я» сохранялось, и что, следовательно, то, что отрицается, — это только объекты знания. Если бы отрицание, подразумеваемое в «ничего», включало все, оно также отрицало бы чистое сознание, которое, как вы утверждаете, сохраняется в глубоком сне. В суждении «я не сознавал ничего» слово «я» ясно относится к «Я», т. е. к познающему Атману, который сохраняется даже во время глубокого сна, в то время как слова «не сознавал ничего» отрицают всякое знание со стороны этого «Я»; если теперь, перед лицом этого, вы беретесь доказать посредством этого самого суждения, что знание — которое прямо отрицается — существовало в то время, и что сохраняющийся познающий Атман не существовал, вы можете адресовать свое доказательство терпеливым богам, которые не дают ответа! — Но — наш оппонент продолжает настаивать — я формирую также следующее суждение: «Я тогда не сознавал себя», и из этого я понимаю, что «Я» не сохранялось во время глубокого сна! — Вы не знаете, отвечаем мы, что это отрицание сохранения «Я» прямо противоречит состоянию сознания, выраженному в суждении «я не сознавал себя», и самой словесной форме суждения! — Но что тогда отрицается словами «себя»? — Это, мы признаем, разумный вопрос. Давайте рассмотрим этот пункт. То, что отрицается в этом суждении, — это не само познающее «Я», а лишь различия касты, состояния жизни и т. д., которые принадлежат «Я» во время бодрствования. Мы должны различать объекты нескольких частей обсуждаемого суждения. Объектом «себя» является «Я», отличенное классовыми характеристиками, как оно предстает в состоянии бодрствования; объектом слова «я» (в суждении) является то «Я», которое состоит из равномерного потока самосознания, сохраняющегося и во сне, но тогда не вполне отчетливого. Суждение «я не знал себя» поэтому означает, что спящий не сознавал места, где он спал, своих особых характеристик и так далее. — Это, более того, ваш собственный взгляд, что в глубоком сне Атман занимает позицию свидетельствующего принципа по отношению к Авидье. Но под свидетелем (sâkshin) мы понимаем кого-то, кто знает о чем-то путем личного наблюдения (sâkshât); человек, который не знает, не может быть свидетелем. Соответственно, в священном писании, как и в обычном языке, только познающий субъект, а не просто знание, называется свидетелем; и с этим преподобный Панини также согласен, когда учит, что слово «sâkshin» означает того, кто знает лично (Pâ. Sû. V, 2, 91). Теперь этот свидетель есть не что иное, как «Я», которое постигается в суждении «я знаю»; и как же тогда это «Я» не должно постигаться в состоянии сна? То, что само предстает Атману, предстает как «Я», и из этого следует, что также в глубоком сне и подобных состояниях Атман, который тогда сияет, предстает как «Я».

[СНОСКА 68:1. Т. е. рефлексия относительно восприятия удовольствия относится только к прошлому состоянию сна, а не к настоящему моменту рефлексии.]

Познающий субъект сохраняется в состоянии освобождения.

Утверждать, что сознание «Я» не сохраняется в состоянии окончательного освобождения, опять-таки совершенно неуместно. Это фактически равносильно доктрине — только выраженной несколько иными словами, — что окончательное освобождение есть уничтожение Атмана. «Я» — это не просто атрибут Атмана, так что даже после его разрушения сущностная природа Атмана могла бы сохраняться — как она сохраняется при прекращении невежества; но оно составляет саму природу Атмана. Такие суждения, как «я знаю», «знание возникло во мне», показывают, с другой стороны, что мы сознаем знание как простой атрибут Атмана. — Более того, человек, страдающий от боли, ментальной или иного рода — будь такая боль реальной или обусловленной только ошибкой, — ставит себя в отношение к боли — «я страдаю от боли» — и естественно начинает размышлять, как он может раз и навсегда освободиться от всех этих многообразных страданий и насладиться состоянием безмятежного покоя; желание окончательного освобождения, таким образом возникнув в нем, заставляет его немедленно приступить к работе, чтобы достичь его. Если бы, с другой стороны, он осознал, что результатом такой деятельности будет потеря личного существования, он, несомненно, отвернулся бы, как только кто-то начал бы рассказывать ему об «освобождении». И результатом этого было бы то, что при отсутствии желающих и квалифицированных учеников все учение священного писания об окончательном освобождении потеряло бы свой авторитетный характер. — Не должны вы также утверждать против этого, что даже в состоянии освобождения сохраняется чистое сознание; ибо это ни в коем случае не улучшает ваше положение. Ни один здравомыслящий человек не утруждает себя под влиянием идеи, что после того, как он сам погибнет, останется некая сущность, называемая «чистым светом»! — То, что составляет «внутренний» Атман, таким образом, есть «Я», познающий субъект.

Этот «внутренний» Атман сияет в состоянии окончательного освобождения также как «Я»; ибо он предстает самому себе. Общий принцип состоит в том, что любое существо, которое предстает самому себе, предстает как «Я»; обе стороны в настоящем споре устанавливают существование перерождающегося Атмана на таком явлении. Напротив, то, что не предстает как «Я», не предстает самому себе; как кувшины и тому подобное. Теперь освобожденный Атман предстает самому себе, и поэтому он предстает как «Я». Это явление как «Я» ни в коем случае не подразумевает, что освобожденный Атман подвержен Авидье и вовлечен в Сансару; ибо это противоречило бы природе окончательного освобождения, и, более того, сознание «Я» не может быть причиной Авидьи и так далее. Авидья (невежество) — это либо невежество относительно сущностной природы, либо познание чего-то под аспектом, отличным от реального (как когда человек, страдающий желтухой, видит все вещи желтыми); либо познание того, что совершенно противоположно по природе (как когда перламутр принимают за серебро). Теперь «Я» составляет сущностную природу Атмана; как же тогда сознание «Я», т. е. сознание своей собственной истинной природы, может вовлечь освобожденный Атман в Авидью или в Сансару? Факт скорее в том, что такое сознание уничтожает Авидью и так далее, потому что оно сущностно противоположно им. В согласии с этим мы наблюдаем, что такие личности, как риши Вамадева, в которых интуиция их тождества с Брахманом полностью уничтожила всякую Авидью, наслаждались сознанием личного «Я»; ибо священное писание говорит: «Видя это, риши Вамадева понял: Я был Ману и Солнцем» (Bri. Up. I, 4, 10). И высший Брахман также, который противоположен всем другим формам Авидьи и обозначается и мыслится как чистое Бытие, упоминается аналогичным образом; ср. «Пусть я создам каждое из этих трех божеств» и т. д. (Ch. Up. VI, 3, 3); «Пусть я буду многим, пусть я разрастусь» (Ch. Up. VI, 2, 3); «Он подумал: должен ли я испустить миры?» (Ait. Âr. II, 4, 1, 1); и снова: «Поскольку я превосхожу Разрушимое и выше также Неразрушимого, поэтому я провозглашен в мире и в Веде как высшая Личность» (Bha. Gî. XV, 18); «Я — Атман, о Гудакеша» (Bha. Gî. X, 20); «Никогда не было так, чтобы я не существовал» (Bha. Gî. II, 12); «Я — источник и разрушение всего мира» (Bha. Gî. VII, 6); «Я — источник всего; из меня исходит все» (Bha. Gî. X, 8); «Я — тот, кто поднимает их из океана мира смерти» (Bha. Gî. XII, 7); «Я — дающий семя, отец» (Bha. Gî. XIV, 4); «Я знаю вещи прошлые» (Bha. Gî. VII, 26). — Но если «Я» (aham) составляет сущностную природу Атмана, как же это Святой учит, что принцип эгоистичности (аханкара) принадлежит сфере объектов: «Великие элементы, аханкара, понимание (буддхи) и Непроявленное» (Bha. Gî. XIII, 5)? — Как во всех отрывках, отвечаем мы, которые дают информацию об истинной природе Атмана, он упоминается как «Я», мы заключаем, что «Я» составляет сущностную природу внутреннего Атмана. Там, где, с другой стороны, Святой объявляет аханкару — особое следствие Непроявленного — включенной в сферу Объективного, он имеет в виду тот принцип, который называется аханкарой, потому что он вызывает принятие Эгоистичности со стороны тела, которое принадлежит не-Атману. Такая эгоистичность составляет аханкару, также обозначаемую как гордость или высокомерие, которая заставляет людей пренебрегать лицами, превосходящими их, и упоминается священным писанием во многих местах как нечто злое. Такое сознание «Я», следовательно, которое не снимается ничем другим, имеет Атман своим объектом; в то время как, с другой стороны, такое сознание «Я», которое имеет тело своим объектом, есть просто Авидья. В согласии с этим преподобный Парашара сказал: «Услышь от меня сущностную природу Авидьи; это приписывание Атманства тому, что не есть Атман». Если бы Атман был чистым сознанием, то только чистое сознание, а не качество быть познающим субъектом, представало бы и в теле, которое есть не-Атман, ошибочно воображаемый как Атман. Заключение, следовательно, остается в силе, что Атман есть не что иное, как познающее «Я». Таким образом, было сказано: «Как доказано восприятием, и как также следует из рассуждения и традиции, и из его связи с невежеством, Атман предстает как познающее «Я»». И снова: «То, что отлично от тела, чувств, ума и жизненных дыханий; что не зависит от других средств; что постоянно, проникающе, разделено согласно телам — это Атман, блаженный в себе». Здесь «не зависит от других средств» означает «самосветящийся»; а «проникающе» означает «быть такой природы, чтобы входить, вследствие чрезмерной тонкости, во все неразумные вещи».

В случаях, когда священное писание конфликтует с Восприятием, священное писание не сильнее. Истинное не может быть познано через Неистинное.

В отношении утверждения (с. 24 и сл.), что Восприятие, которое зависит от взгляда на множественность, основано на некотором дефекте и поэтому допускает возможность иного объяснения — откуда следует, что оно снимается священным писанием; мы просим вас указать, какой это дефект, на котором основано Восприятие и который поэтому может быть объяснен иначе. — «Безначальное воображение различия», — ожидаем мы, что вы ответите. — Но, спрашиваем мы в ответ, пришли ли вы тогда к знанию какими-то другими средствами, что это безначальное воображение различия, действующее способом, аналогичным действию определенных дефектов зрения, действительно является причиной совершенно извращенного взгляда на вещи? — Если вы ответите, что это известно просто из того факта, что Восприятие находится в конфликте со священным писанием, мы укажем, что вы рассуждаете по кругу: вы доказываете дефектность воображения множественности через тот факт, что священное писание говорит нам о субстанции, лишенной всякого различия; и в то же время вы доказываете последний пункт через первый. Более того, если Восприятие порождает извращенное познание, потому что оно основано на воображении множественности, священное писание также находится не в лучшем положении — ибо оно основано на том же самом взгляде. — Если против этого вы настаиваете, что священное писание, хотя и основано на дефекте, все же снимает Восприятие постольку, поскольку оно является причиной познания, которое рассеивает всю множественность, постигаемую через Восприятие, и, таким образом, является более поздним по порядку, чем Восприятие; мы отвечаем, что дефектность основания священного писания, будучи однажды признанной, делает обстоятельство его более позднего появления бесполезным. Ибо если человек боится веревки, которую он принимает за змею, его страх не прекращается, потому что другой человек, которого он сам считает ошибающимся, говорит ему: «Это не змея, не бойся». И то, что священное писание основано на чем-то дефектном, известно в самое время слушания священного писания, ибо рефлексия (которая следует за слушанием) состоит в повторяющихся попытках познать единство Брахмана — познание, которое разрушительно для всей множественности, постигаемой через первое слушание Веды. — Мы далее спрашиваем: «Какими средствами вы приходите к заключению, что священное писание не может быть предположительно дефектным каким-либо образом, в то время как дефекты могут быть приписаны Восприятию?» Это, конечно, не Сознание — самодоказанное и абсолютно лишенное всякого различия, — которое просвещает вас по этому пункту; ибо такое Сознание не связано ни с какими объектами вообще и неспособно к пристрастию к священному писанию. Также и чувственное восприятие не может быть источником вашего убеждения; ибо, поскольку оно основано на том, что дефектно, оно дает извращенную информацию. Также и другие источники знания; ибо все они основаны на чувственном восприятии. Поскольку, таким образом, нет признанных средств знания, чтобы доказать ваш взгляд, вы должны отказаться от него. — Но, возможно, вы скажете, мы действуем посредством обычных эмпирических средств и объектов знания! — Что, спрашиваем мы в ответ, вы понимаете под «эмпирическим»? — То, что покоится на непосредственном нерефлексивном знании, но оказывается неверным при проверке логическим рассуждением! — Но какая польза, спрашиваем мы, от знания такого рода? Если логическое рассуждение опровергает что-то, известное через какое-то средство знания, это средство знания больше не является авторитетным! — Теперь вы, возможно, будете аргументировать следующим образом: «Священное писание, как и Восприятие, основано на Авидье; но все же Восприятие снимается священным писанием. Ибо поскольку объект священного писания, т. е. Брахман, который есть один и без второго, не видится снятым никаким последующим познанием, Брахман, т. е. чистое неразличенное Сознание, остается как единственная Реальность». — Но здесь вы тоже неправы, поскольку мы должны решить, что нечто, покоящееся на дефекте, нереально, хотя оно может оставаться неопровергнутым. Мы проиллюстрируем этот пункт аналогичным примером. Давайте вообразим расу людей, страдающих определенным особым дефектом зрения, не осознавая этого своего дефекта, живущих в каких-то отдаленных горных пещерах, недоступных для всех других людей, обладающих здоровыми глазами. Поскольку мы предполагаем, что все эти пещерные жители страдают одним и тем же дефектом зрения, они все будут одинаково видеть и судить о ярких вещах, например, о луне, как о двойной. Теперь в случае этих людей никогда не возникает последующего познания, снимающего их примитивное познание; но последнее все равно ложно, и его объект, а именно двойственность луны, также ложен; дефект зрения является причиной познания, не соответствующего реальности. — И так же обстоит дело с познанием Брахмана. Это познание основано на Авидье, и поэтому оно ложно, вместе со своим объектом, а именно Брахманом, хотя никакого снимающего познания не предстает. — Это заключение допускает различные выражения в логической форме. «Брахман, находящийся под спором, ложен, потому что он является объектом знания, которое возникло из того, что поражено Авидьей; как и феноменальный мир». «Брахман ложен, потому что он является объектом знания; как и мир». «Брахман ложен, потому что он является объектом знания, возникновение которого имеет Неистинное своей причиной; как и мир».

Вы теперь, возможно, выдвинете следующую аналогию. Состояния сновидного сознания — такие как восприятие слонов и тому подобного в своих снах — нереальны, и все же они являются причиной знания реальных вещей, а именно удачи или несчастья (предвещаемых этими снами). Следовательно, нет причины, почему священное писание — хотя и нереальное постольку, поскольку оно основано на Авидье, — не должно быть точно так же причиной познания того, что реально, а именно Брахмана. — Эти два случая не параллельны, отвечаем мы. Сознательные состояния, переживаемые во снах, не нереальны; нереальны только их объекты; только эти объекты, а не сознательные состояния, снимаются бодрствующим сознанием. Никто не думает: «познания, о которых я был сознателен в своем сне, нереальны»; что люди на самом деле думают, так это: «познания реальны, но вещи нереальны». Точно так же иллюзорное состояние сознания, которое маг производит в умах других людей посредством мантр, лекарств и т. д., истинно, и, следовательно, является причиной любви и страха; ибо такие состояния сознания также не снимаются. Познание, которое вследствие некоторого дефекта в объекте, органе чувств и т. д. постигает веревку как змею, реально, и, следовательно, является причиной страха и других эмоций. Истинно также воображение, которое вследствие близости змеи возникает в уме человека, хотя он фактически не укушен, а именно что он был укушен; истинно также представление воображаемого яда, ибо оно может быть причиной реальной смерти. Точно так же отражение лица в воде реально, и, следовательно, позволяет нам установить детали, принадлежащие реальному лицу. Все эти состояния сознания реальны, как мы заключаем из того, что они имеют начало и фактические эффекты. — Не помогло бы вам также возражение, что при отсутствии реальных слонов и тому подобного идеи о них не могут быть реальными. Ибо идеи требуют только некоторого субстрата в общем; простое появление вещи является достаточным субстратом, и такое появление присутствует в рассматриваемом случае вследствие определенного дефекта. Вещь мы определяем как нереальную, потому что она снимается; идея не снимается, и поэтому реальна.

Не можете вы также привести в пользу вашего взгляда — о познании реального через нереальное — пример штриха и буквы. Буква, постигаемая через штрих (т. е. написанный знак), не предоставляет случая постижения реального через нереальное; ибо сам штрих реален. — Но штрих вызывает идею буквы только постольку, поскольку он постигается как являющийся буквой, и это «бытие буквой» неистинно! — Не так, отвечаем мы. Если бы это «бытие буквой» было нереальным, оно не могло бы быть средством постижения буквы; ибо мы ни наблюдаем, ни можем доказать, что то, что несуществующее и неопределимое, составляет средство. — Пусть тогда идея буквы составляет средство! — В этом случае, отвечаем мы, постижение реального не проистекает из нереального; и, кроме того, из этого следовало бы, что средство и то, что должно быть достигнуто посредством него, были бы одним, т. е. оба были бы, без всякого различия, только идеей буквы. Более того, если бы средство было образовано штрихом постольку, поскольку он не есть буква, постижение всех букв проистекало бы из вида одного штриха; ибо один штрих может легко быть воображен как не являющийся никакой буквой. — Но, точно так же как слово «Девадатта» конвенционально обозначает какого-то конкретного человека, так какой-то конкретный штрих, постигаемый глазом, может конвенционально символизировать какую-то конкретную букву, подлежащую постижению ухом, и таким образом конкретный штрих может быть причиной идеи конкретной буквы! — Совершенно верно, отвечаем мы, но при этом объяснении реальное познается через реальное; ибо и штрих, и конвенциональная сила символизации реальны. Случай аналогичен тому, когда идея буйвола вызывается картиной буйвола; эта идея покоится на сходстве картины и изображенной вещи, и это сходство есть нечто реальное. Нельзя также сказать (с целью доказать пурвапакшу другим аналогичным примером), что мы встречаемся с познанием реального посредством нереального в случае звука (sabda), который сущностно однороден, но вызывает постижение разных вещей посредством различия тона (nâda). Ибо звук является причиной постижения разных вещей только постольку, поскольку мы постигаем связь звука, проявляющегося в различных тонах, с разными вещами, указываемыми этими различными тонами [СНОСКА 77:1]. И, более того, неверно аргументировать на основании однородности звука; ибо только конкретные значимые звуки, такие как «га», которые могут быть постигнуты ухом, являются действительно «звуком». — Все это доказывает, что действительно трудно показать, что знание истинной вещи, а именно Брахмана, может быть выведено из священного писания, если священное писание — как основанное на Авидье — само неистинно.

Наш оппонент может, наконец, аргументировать следующим образом: — Священное писание не нереально в том же смысле, в каком нереален небесный цветок; ибо до познания универсальной недвойственности священное писание рассматривается как нечто, что есть, и только при возникновении этого знания оно видится нереальным. В это последнее время священное писание больше не является средством познания Брахмана, лишенного всякого различия, состоящего из чистого Разума; пока, с другой стороны, оно является таким средством, священное писание есть; ибо тогда мы судим: «Священное писание есть». — Но на это мы отвечаем, что если священное писание не (истинно), суждение «священное писание есть» ложно, и, следовательно, знание, покоящееся на ложном священном писании, будучи также ложным, объект этого знания, т. е. сам Брахман, ложен. Если познание огня, которое покоится на тумане, принимаемом за дым, ложно, из этого следует, что объект этого познания, т. е. сам огонь, также нереален. Нельзя также показать, что (в случае Брахмана) нет возможности последующего снимающего познания; ибо может быть такое снимающее познание, а именно то, которое выражено в суждении «Реальность есть Пустота». И если вы скажете, что это последнее суждение покоится на ошибке, мы укажем, что, согласно вам самим, знание Брахмана также основано на ошибке. И о нашем суждении (а именно: «Реальность есть Пустота») можно истинно сказать, что всякое дальнейшее отрицание невозможно. — Но нет нужды продолжать это разрушение совершенно беспочвенной теории.

[СНОСКА 77:1. И эти проявления звука посредством различных тонов сами по себе являются чем-то реальным.]

Никакие тексты священного писания не учат о Брахмане, лишенном всякого различия.

Мы теперь переходим к утверждению, что определенные тексты священного писания, как, например, «Бытие только было это в начале», предназначены учить, что поистине существует только одна однородная субстанция, а именно Разум, свободный от всякого различия. — Это мы не можем допустить. Ибо раздел, в котором встречается процитированный текст, чтобы обосновать начальное заявление о том, что через знание одной вещи все вещи познаются, показывает, что высший Брахман, который обозначается термином «Бытие», является субстанциальной, а также оперативной причиной мира; что он всезнающ, наделен всеми силами; что его цели сбываются; что он есть внутренний принцип, опора и правитель всего; и что, отличенный этими и другими добрыми качествами, он составляет Атман всего мира; и затем наконец переходит к наставлению Шветакету, что этот Брахман составляет также его Атман («Ты есть то»). Мы полностью изложили этот пункт в Ведартха-самграхе и установим его в больших деталях в настоящей работе также, в так называемой арамбхана-адхикаране. — Точно так же отрывок «высшее знание — это то, посредством которого постигается Неразрушимое и т. д.» (Mu. Up. I, 1, 5) сначала отрицает у Брахмана все злые качества, связанные с Пракрити, а затем учит, что ему принадлежат вечность, всепроникаемость, тонкость, вездесущность, всезнание, неразрушимость, творчество в отношении всех существ и другие благоприятные качества. Теперь мы утверждаем, что также текст «Истинный, знание, бесконечный есть Брахман» не доказывает субстанцию, лишенную всякого различия, по той причине, что координация терминов, из которых он состоит, объясняет себя постольку, поскольку обозначает одну вещь, отличенную несколькими атрибутами. Ибо «координация» (sâmânâdhikaranya, букв. «пребывание нескольких вещей в общем субстрате») означает отнесение (нескольких терминов) к одной вещи, при наличии различия причины для применения (нескольких терминов к одной вещи). Теперь, берем ли мы несколько терминов: «Истинный», «Знание», «Бесконечный» в их первичном смысле, т. е. как обозначающие качества, или как обозначающие способы бытия, противоположные всему, что противоречит этим качествам; в любом случае мы должны признать множественность причин для применения этих нескольких терминов к одной вещи. Однако есть то различие между двумя альтернативами, что в первом случае термины сохраняют свое первичное значение, в то время как во втором случае их денотативная сила зависит от так называемой «импликации» (lakshanâ). Нельзя также сказать, что противоположность по природе не-знанию и т. д. (что является смыслом терминов на гипотезе lakshanâ) составляет не что иное, как сущностную природу (одной неразличенной субстанции; три термина, таким образом, имеют только один смысл); ибо, поскольку такая сущностная природа была бы достаточно постигнута через один термин, использование дальнейших терминов было бы бесцельным. Этот взгляд был бы, более того, в конфликте с координацией, так как он не допустил бы различия мотива для нескольких терминов, примененных к одной вещи. С другой стороны, нельзя возражать против первой альтернативы, что различие нескольких атрибутов, предикатируемых одной вещи, подразумевает различие в вещи, которой принадлежат атрибуты, и что из этого следует, что несколько терминов обозначают несколько вещей — результат, который также не мог бы быть согласован с «координацией»; ибо то, к чему стремится «координация», — это как раз передать идею одной вещи, квалифицированной несколькими атрибутами. Ибо грамматики определяют «координацию» как применение к одной вещи нескольких слов, для применения каждого из которых есть разный мотив.

Вы далее поддерживали следующий взгляд: — В тексте «один только без второго» фраза «без второго» отрицает всякую двойственность со стороны Брахмана даже постольку, поскольку это касается качеств. Мы должны поэтому, согласно принципу, что все Шакхи передают одну и ту же доктрину, предположить, что все тексты, которые говорят о Брахмане как причине, нацелены на установление абсолютно не-двойственной субстанции. О Брахмане, таким образом косвенно определенном как причина, текст «Истинный, знание, бесконечный есть Брахман» содержит прямое определение; Брахман, здесь имеющийся в виду для определения, должен, таким образом, быть лишенным всех качеств. В противном случае, более того, текст был бы в конфликте с теми другими текстами, которые объявляют Брахмана лишенным качеств и пороков. — Но это также не может быть допущено. То, на что фраза «без второго» действительно нацелена, — это интимирование того, что Брахман обладает многообразными силами, и это она делает путем отрицания существования другого правящего принципа, отличного от Брахмана. Что Брахман фактически обладает многообразными силами, текст показывает далее: «Он подумал: пусть я буду многим, пусть я разрастусь», и «он испустил огонь», и так далее. — Но как мы можем знать, что простая фраза «без второго» предназначена отрицать существование всех других причин в общем? — Как следует, отвечаем мы. Предложение «Бытие только было это в начале, один только» учит, что Брахман, когда собирается творить, составляет субстанциальную причину мира. Здесь идея некоторой дальнейшей оперативной причины, способной дать возникновение эффекту, естественно предстает уму, и поэтому мы понимаем, что добавленная фраза «без второго» предназначена отрицать такую дополнительную причину. Если бы она была предназначена абсолютно отрицать всякую двойственность, она отрицала бы также вечность и другие атрибуты Брахмана, которые вы сами предполагаете. Вы в этом случае делаете как раз неправильное использование принципа всех Шакх, содержащих одну и ту же доктрину; что этот принцип требует, так это чтобы качества, приписанные во всех Шакхах Брахману как причине, были перенесены и в обсуждаемый отрывок. То же соображение учит нас, что также текст «Истинный, знание» и т. д. учит, что Брахман обладает атрибутами; ибо этот отрывок должен быть интерпретирован в согласии с текстами, относящимися к Брахману как причине. Не подразумевает ли это конфликт с текстами, которые объявляют Брахмана лишенным качеств; ибо те тексты предназначены отрицать злые качества, зависящие от Пракрити. — Те тексты опять-таки, которые относятся к простому знанию, объявляют, действительно, что знание есть сущностная природа Брахмана, но это не означает, что простое знание составляет фундаментальную реальность. Ибо знание составляет сущностную природу только познающего субъекта, который является субстратом знания, точно так же как солнце, лампы и драгоценные камни являются субстратом Света. Что Брахман есть познающий субъект, объявляют все тексты священного писания; ср. «Тот, кто есть всезнающий» (Mu. Up. I, 1, 9); «Он подумал» (Ch. Up. VI, 2, 3); «Это божественное существо подумало» (Ch. Up. VI, 3, 2); «Он подумал: пусть я испущу миры» (Ait. Âr. II, 4, 1, 2); «Тот, кто устраивает желания — как вечный тех, кто не вечен, как мыслитель (других) мыслителей, как один из многих» (Ka. Up. II, 5, 13); «Есть два нерожденных — один, кто знает, один, кто не знает — один сильный, другой слабый» (Svet. Up. I, 9); «Давайте познаем Его, высшего из Господ, великого Господа, высшее божество божеств, господина господинов, высшего над богом, господина мира, обожаемого» (Svet. Up. VI, 7); «О нем не известно никакого эффекта (тела) или инструмента; никто не виден подобным ему или лучше; его высокая сила открыта как многообразная, формирующая его сущностную природу, как знание, сила и действие» (Svet. Up. VI, 8); «Это есть Атман, свободный от греха, нестареющий, бессмертный, безгорестный, свободный от голода и жажды, чьи желания истинны, чьи цели истинны» (Ch. Up. VIII, 1, 5). Эти и другие тексты объявляют, что Брахману, чья сущностная природа есть знание, принадлежат многие превосходные качества — среди которых то, что он является познающим субъектом, стоит первым, и что Брахман свободен от всех злых качеств. То, что тексты, относящиеся к Брахману как свободному от качеств, и те, которые говорят о нем как обладающем качествами, имеют на самом деле один и тот же объект, может быть выведено из последнего из процитированных выше отрывков; ранняя часть которого — «свободный от греха», вплоть до «свободный от жажды» — отрицает у Брахмана все злые качества, в то время как его поздняя часть — «чьи желания истинны» и так далее — утверждает о нем определенные превосходные качества. Поскольку, таким образом, нет противоречия между двумя классами текстов, нет никакой причины вообще предполагать, что любой из них имеет своим объектом что-то, что ложно. — В отношении заключительного отрывка текста Тайттирии: «откуда всякая речь, вместе с умом, отворачивается, неспособная достичь его» [СНОСКА 82:1], мы указываем, что с отрывком «От страха перед ним дует ветер» начинается декларация качеств Брахмана, и что следующий раздел «сто раз то человеческое блаженство» и т. д. делает утверждения относительно относительного блаженства, наслаждаемого разными классами воплощенных душ; заключительный отрывок «Тот, кто знает блаженство того Брахмана, от которого всякая речь, вместе с умом, отворачивается, неспособная достичь его», поэтому должен быть принят как провозглашающий с акцентом бесконечную природу благоприятных качеств Брахмана. Более того, предложение в обсуждаемой главе — а именно «он получает все желания, вместе с Брахманом всезнающим» (II, 1) — которое дает информацию о плоде знания Брахмана, ясно объявляет бесконечную природу качеств высшего всезнающего Брахмана. Желания — это благоприятные качества Брахмана, которые являются объектами желания; человек, который знает Брахмана, получает, вместе с Брахманом, все качества его. Выражение «вместе с» предназначено выявить первичное значение качеств; как также описано в так называемой дахара-видье (Ch. Up. VIII, 1). И то, что плод и медитация одного и того же характера (т. е. что в медитациях на Брахмана его качества являются главным предметом медитации, точно так же как эти качества являются главным пунктом в Брахмане, достигнутом Преданным), доказано текстом «Согласно тому, какова мысль человека в этом мире, таким он будет после того, как он покинет эту жизнь» (Ch. Up. III, 14, 1). Если будет сказано, что отрывок «Кем он не мыслится, тем он мыслится», «не понят теми, кто понимает» (Ke. Up. II, 3), объявляет Брахмана не являющимся объектом знания; мы отрицаем это, потому что, если бы это было так, некоторые другие тексты не учили бы, что окончательное Освобождение проистекает из знания; ср. «Тот, кто знает Брахмана, получает Высшее» (Taitt. Up. II, 1, 1); «Он знает Брахмана, он становится Брахманом». И, более того, текст «Тот, кто знает Брахмана как несуществующего, становится сам несуществующим; тот, кто знает Брахмана как существующего, того мы знаем самого как существующего» (Taitt. Up. II, 6, 1), делает существование и несуществование Атмана зависимым от существования и несуществования знания, которое имеет Брахмана своим объектом. Мы таким образом заключаем, что все тексты священного писания предписывают как раз знание Брахмана ради окончательного Освобождения. Это знание есть, как мы уже знаем, природа медитации, и то, на чем нужно медитировать, есть Брахман как обладающий качествами. (Текст из Ke. Up. затем объясняет себя следующим образом: —) Мы проинформированы отрывком «откуда речь вместе с умом отворачивается, будучи неспособной достичь его», что бесконечный Брахман с его неограниченными превосходствами не может быть определен ни умом, ни речью как являющийся таким или таким-то, и из этого мы заключаем, что текст Кена означает, что Брахман не мыслится и не понят теми, кто понимает его как являющийся определенно ограниченной природы; Брахман поистине являющийся неограниченным. Если бы текст не означал этого, он был бы самопротиворечивым, части его говоря, что Брахман не мыслится и не понят, а другие части — что он мыслится и понят.