«Веданта-сутры с комментарием Рамануджи (Том 48)»

Но — возникает возражение — откуда вы знаете, что отрывок «Ка (удовольствие) — это Брахман, Кха (эфир) — это Брахман» действительно относится к высшему Брахману, чтобы иметь возможность интерпретировать на этой основе текст о Личности внутри глаза? Более очевидной интерпретацией было бы принять отрывок о Ка и Кха как предписывающий медитацию на Брахмана, рассматриваемого в форме элементарного эфира и обычного мирского удовольствия. Эта интерпретация, более того, была бы в согласии с другими подобными текстами (которые обычно понимаются как предписывающие медитацию на Брахмана в определенной форме), такими как «Имя — это Брахман», «Ум — это Брахман».

16. По той самой причине, что (эфир) есть Брахман.

Поскольку фраза «Что есть Ка, то же есть Кха» говорит об эфире как о характеризующемся удовольствием, эфир, который обозначен «Кха», есть не что иное, как высший Брахман. Чтобы объяснить: когда Огни объявляют «Дыхание — это Брахман, Ка — это Брахман, Кха — это Брахман», Упакосала говорит: «Я понимаю, что дыхание — это Брахман, но я не понимаю Ка и Кха». Смысл этого таков: Огни не могут говорить о медитации на Брахмана в форме дыхания и так далее, потому что они заняты дачей наставлений мне, который боится рождения, старости, смерти и т. д. и желает окончательного Освобождения. То, что они объявляют мне, поэтому, есть медитация на самого Брахмана. Теперь здесь Брахман представлен в координации с некоторыми хорошо известными вещами, дыханием и так далее. То, что Брахман должен быть квалифицирован координацией с дыханием, подходит, либо с точки зрения того, что Брахман имеет атрибут поддержки мира, либо из-за того, что Брахман является правителем дыхания, которое относится к нему в отношении тела. Поэтому Упакосала говорит: «Я понимаю, что дыхание — это Брахман». В отношении удовольствия и эфира, с другой стороны, возникает вопрос, представлены ли они в отношении квалифицирующих атрибутов Брахмана на том основании, что они формируют тело Брахмана и, следовательно, управляются им, или же два термина предназначены для определения друг друга и, таким образом, для передачи понятия об истинной природе Брахмана, состоящей из высшего восторга. При первой альтернативе объявление Огней только констатировало бы, что Брахман является правителем элементарного эфира и всего удовольствия, зависящего от органов чувств, и это не дало бы никакого понятия об истинной природе Брахмана; при второй альтернативе Огни объявили бы, что безграничный восторг составляет истинную природу Брахмана. Чтобы установить, какое из двух значений должно быть принято, Упакосала поэтому говорит: «Я не понимаю Ка и Кха». Огни, понимая, что у него на уме, затем отвечают: «Что есть Ка, то же есть Кха, что есть Кха, то же есть Ка», что означает, что блаженство, которое составляет природу Брахмана, безгранично. Тот же самый Брахман, который имеет дыхание своим атрибутом, потому что дыхание составляет его тело, имеет природу безграничного блаженства; текст поэтому добавляет: «Они научили его тому (т. е. Брахману) как дыханию и как эфиру». То, чему учит текст «Ка — это Брахман, Кха — это Брахман», таким образом, есть Брахман как состоящий из безграничного блаженства, и этот Брахман возобновляется в последующем тексте о Личности, видимой внутри глаза. Эта Личность, следовательно, есть высший Атман.

17. И по причине утверждения о пути того, кто услышал Упанишады.

Другие священные тексты дают описание пути — первой станцией которого является свет, — который ведет к высшей Личности, без какого-либо последующего возвращения, души того, кто прочитал Упанишады и таким образом приобрел знание об истинной природе высшего Атмана. Теперь этот же путь описывается учителем Упакосале в связи с наставлением о Личности в глазу: «Они идут к свету, от света к дню» и т. д. Это также доказывает, что Личность внутри глаза — это высший Атман.

18. Не какая-либо другая, по причине непостоянства обители и невозможности.

Поскольку отраженный Атман и другие Атманы, упомянутые Пурвапакшином, не обязательно пребывают внутри глаза, и поскольку безусловное бессмертие и другие качества (приписанные в тексте Личности внутри глаза) не могут возможно принадлежать им, Личность внутри глаза не может быть никаким Атманом, кроме высшего Атмана. Об отраженном Атмане нельзя сказать, что он постоянно пребывает внутри глаза, ибо его присутствие там зависит от близости к глазу другого человека. Воплощенный Атман, опять же, имеет свое место внутри сердца, которое является корнем всех органов чувств, чтобы таким образом помогать деятельности различных чувств; он поэтому не может пребывать внутри глаза. И в отношении божества текст говорит, что «он покоится своими лучами в нем, т. е. в глазе»: это подразумевает, что божественное существо может управлять органом зрения, хотя само пребывает в другом месте; оно поэтому не пребывает в глазе. Более того, безусловное бессмертие и подобные качества не могут принадлежать ни одному из этих трех Атманов. Личность, видимая внутри глаза, поэтому есть высший Атман.

Мы, в рамках сутры I, 2, 14, приняли как доказанное, что пребывание внутри глаза и управление глазом, на что ссылаются в Бр. Уп. III, 7, 18 («Тот, кто обитает в глазе» и т. д.), может принадлежать только высшему Атману, и на этой основе доказали, что Атман внутри глаза есть высший Атман. — Здесь завершается адхикарана о том, что «внутри». — Следующая сутра теперь переходит к доказательству этого предположения.

19. Внутренний Правитель (на которого ссылаются) в пунктах в отношении богов, в отношении миров и т. д. (есть высший Атман), потому что обозначены атрибуты того.

Ваджасанейи, как ветви Канва, так и Мадхьяндина, имеют следующий текст: «Тот, кто, обитая в земле, находится внутри земли, которого земля не знает, чьим телом является земля, кто управляет землей изнутри, — он есть твой Атман, правитель внутри, Бессмертный». Текст затем распространяет это учение о существе, которое обитает в вещах, находится внутри них, не известно ими, имеет их своим телом и управляет ими; в первую очередь на всех божественных существ, а именно: воду, огонь, небо, воздух, солнце, стороны света, луну, звезды, эфир, тьму, свет; и затем на все материальные существа, а именно: дыхание, речь, глаз, ухо, ум, кожу, знание, семя — завершая каждый раздел словами: «Он есть твой Атман, правитель внутри, Бессмертный». Мадхьяндины, однако, имеют три дополнительных раздела, а именно: «Тот, кто обитает во всех мирах» и т. д.; «тот, кто обитает во всех Ведах» и т. д.; «Тот, кто обитает во всех жертвоприношениях»; и, более того, вместо «Тот, кто обитает в знании» (виджнана) они читают «Тот, кто обитает в Атмане». — Здесь возникает сомнение, является ли внутренний Правитель этих текстов индивидуальным Атманом или высшим Атманом.

Индивидуальный Атман, утверждает Пурвапакшин. Ибо в дополнительном отрывке (который следует за рассмотренным до сих пор текстом) внутренний Правитель назван «видящим» и «слышащим», то есть его знание, как говорят, зависит от органов чувств, и это подразумевает взгляд, что только «видящий» (т. е. только индивидуальная душа) является внутренним Правителем; и далее фраза «Нет другого видящего, кроме Него» отрицает любого другого видящего.

Этот взгляд отвергается сутрой. Правитель внутри, о котором говорится в пунктах, отмеченных в тексте терминами «в отношении богов», «в отношении миров» и т. д., есть высший Атман, свободный от всякого зла, Нараяна. Сутра намеренно соединяет два термина «в отношении богов» и «в отношении миров», чтобы дать понять, что, в дополнение к пунктам, относящимся к богам и существам (бхута), представленным в тексте Канва, текст Мадхьяндина содержит дополнительные пункты, относящиеся к мирам, Ведам и т. д. Внутренний Правитель, о котором говорится в обоих этих наборах отрывков, есть высший Атман; ибо атрибуты этого Атмана провозглашены в тексте. Ибо это ясный атрибут высшего Атмана, что, будучи одним, Он управляет всеми мирами, всеми Ведами, всеми божественными существами и так далее. Уддалака спрашивает: «Знаешь ли ты того Правителя внутри, который изнутри управляет этим миром и другим миром и всеми существами? и т. д. — скажи теперь того Правителя внутри»; и Яджнавалкья отвечает длинным пассажем: «Тот, кто обитает в земле» и т. д., описывая Правителя внутри как Того, кто, пребывая внутри всех миров, всех существ, всех божеств, всех Вед и всех жертвоприношений, управляет ими изнутри и составляет их Атмана, они, в свою очередь, составляя Его тело. Теперь это положение, которое не может принадлежать никому, кроме высшей Личности, которая всеведуща и все чьи цели немедленно реализуются. То, что именно высший Атман правит всем и является Атманом всего, провозглашают и другие тексты Упанишад; ср., например: «Войдя внутрь, правитель существ, Атман всего»; «Испустив это, Он вошел в это. Войдя в это, Он стал сат и тьят» и т. д. (Тайтт. Уп. II, 6). Подобным образом текст из Субала-Упанишады, который начинается: «здесь в начале не было ничего» и простирается до «единый Бог, Нараяна», показывает, что именно высший Брахман управляет всем, является Атманом всего и имеет все существа своим телом. Более того, сущностное бессмертие (которое текст приписывает Правителю внутри) есть атрибут только высшего Атмана. — Также не следует думать, что сила видения и так далее, которая принадлежит высшему Атману, зависит от органов чувств; она скорее проистекает непосредственно из Его сущностной природы, поскольку Его всеведение и сила реализовать свои цели обусловлены только Его собственным бытием. В согласии с этим священное писание говорит: «Он видит без глаз, Он слышит без ушей, без рук и ног Он хватает и спешит» (Швет. Уп. III, 19). То, что термины, такие как «видение» и «слышание», действительно обозначают, — это не знание, поскольку оно произведено глазом и ухом, а интуитивное представление цвета и звука. В случае индивидуальной души, чья сущностно интеллектуализирующая природа скрыта кармой, такое интуитивное знание возникает только через посредство органов чувств; в случае высшего Атмана, с другой стороны, оно проистекает из Его собственной природы. — Опять же, фраза «нет другого видящего, кроме Него» означает, что нет видящего, кроме видящего и правителя, описанного в предыдущих пунктах. Чтобы объяснить: пункты «которого земля не знает» и т. д., вплоть до «которого Атман не знает», означают, что Правитель внутри управляет, не будучи воспринимаемым землей, Атманом и другими существами, которыми Он управляет. Это подтверждается последующими пунктами: «невидимый, но видящий», «неслышимый, но слышащий» и т. д. И следующие пункты «нет другого видящего, кроме Него» и т. д. затем означают отрицание того, что существует какое-либо другое существо, которое могло бы рассматриваться как правитель этого Правителя. Более того, пункты «это есть Атман твой», «Он есть Атман твой» представляют индивидуального Атмана в форме родительного падежа («твой») и, таким образом, отличают его от Правителя внутри, который провозглашен их Атманом.

20. И не то, что предполагает Смрити, по причине объявления качеств, не принадлежащих тому; ни воплощенный.

«То, что предполагает Смрити», есть Прадхана; «воплощенный» — это индивидуальная душа. Ни один из них не может быть Правителем внутри, поскольку текст утверждает атрибуты, которые не могут возможно принадлежать ни тому, ни другому. Ибо нет даже тени возможности того, что сущностная способность видеть и управлять всеми вещами, и быть Атманом всего, и бессмертие могли бы принадлежать либо нечувствительной Прадхане, либо индивидуальной душе. — Последние две сутры объявили, что упомянутые качества принадлежат высшему Атману, в то время как они не принадлежат индивидуальной душе. Следующая сутра предоставляет новый, независимый аргумент.

21. Ибо оба также говорят о нем как о чем-то отличном.

Оба, то есть Мадхьяндины, а также Канвы, различают в своих текстах воплощенную душу, вместе с речью и другими неразумными вещами, от Правителя внутри, представляя ее как объект Его правления. Мадхьяндины читают: «Тот, кто обитает в Атмане, которого Атман не знает» и т. д.; Канвы: «Тот, кто обитает внутри понимания» и т. д. Объявление об индивидуальном Атмане, управляемом Правителем внутри, подразумевает, конечно, объявление о том, что первый отличен от последнего.

Вывод из всего этого заключается в том, что Правитель внутри есть существо, отличное от индивидуальной души, а именно высший Атман, свободный от всякого зла, Нараяна. — Здесь завершается адхикарана о «внутреннем Правителе».

22. То, что обладает качествами невидимости и т. д., по причине объявления атрибутов.

Атхарваники читают в своем тексте: «Высшее знание — это то, посредством которого постигается тот Неразрушимый. То, что невидимо, непостижимо, без происхождения и качеств и т. д., — это то, что мудрые считают источником всех существ»; и далее: «То, что выше высокого Неразрушимого» (Мунд. Уп. I, 1, 5, 6; II, 1, 2). Здесь возникает сомнение, следует ли Неразрушимое, обладающее качествами невоспринимаемости и т. д., и то, что выше Неразрушимого, принимать за обозначение Прадханы и души санкхьев, или же оба обозначают высшего Атмана. — Пурвапакшин поддерживает первую альтернативу. Ибо, говорит он, в то время как в тексте, обсуждавшемся последним, упомянут особый атрибут разумного существа, а именно в пункте «невидимый, но видящий», никакой подобный атрибут не указан в первом из двух обсуждаемых текстов, а последний текст ясно описывает коллективную индивидуальную душу, которая выше неразрушимой Прадханы, которая сама выше всех своих следствий. Причины для этого решения следующие: цвет и так далее пребывают в грубых формах неразумной материи, а именно элементах, земле и так далее. Когда, следовательно, видимость и так далее прямо отрицаются, такое отрицание предполагает нечувствительную вещь, родственную земле и т. д., но тонкого вида, и такая вещь есть не что иное, как Прадхана. И как нечто более высокое, чем эта Прадхана, известны только коллективные души, под чьим руководством Прадхана дает рождение всем своим следствиям, от так называемого Махата до индивидуальных вещей. Эта интерпретация подтверждается сравнениями, изложенными в следующей шлоке: «Как паук испускает и втягивает свои нити, как растения возникают из земли, как волосы растут на голове и теле живого человека, так все возникает здесь из Неразрушимого». Раздел, следовательно, касается только Прадханы и индивидуальной души.

Этот взгляд prima facie отвергается сутрой. То, что обладает невидимостью и другими качествами, указанными в тексте, и то, что выше высокого Неразрушимого, есть не что иное, как высший Атман. Ибо текст объявляет атрибуты, которые принадлежат только высшему Атману, а именно в I, 1, 9: «Тот, кто знает все, познает все» и т. д. Давайте кратко рассмотрим связь текста. Отрывок, начинающийся «высшее знание — это то, посредством которого постигается Неразрушимый», объявляет неразрушимое существо, обладающее атрибутами невидимости и так далее. Пункт «все возникает здесь из Неразрушимого» затем объявляет, что из этого существа все вещи происходят. Далее шлока «Тот, кто знает все и познает все» приписывает тому Неразрушимому, который является источником всех существ, всеведение и подобные качества. И наконец текст «То, что выше высокого Неразрушимого» характеризует то же самое существо — которое ранее было названо невидимым, источником существ, неразрушимым, всезнающим и т. д. — как высшее из всех. Следовательно, очевидно, что в тексте «выше высокого Неразрушимого» термин «Неразрушимый» не обозначает невидимого и т. д. Неразрушимого, который является главной темой всего раздела; ибо, конечно, не может быть ничего выше того, что, будучи всезнающим, источником всего и т. д., само по себе выше всего остального. «Неразрушимый» в том тексте поэтому обозначает элементы в их тонком состоянии.

23. Не два других, по причине различия и утверждения об отличии.

Раздел отличает неразрушимое существо, которое является источником всего и т. д., от Прадханы, а также от индивидуальной души, постольку, поскольку он берется доказать, что через познание одной вещи познается все; и он, более того, в отрывках, таких как «выше высокого Неразрушимого», прямо утверждает отличие неразрушимого существа от тех двух других. — Текст сначала рассказывает, что Брахма поведал знание о Брахмане, которое является основанием знания обо всем, своему старшему сыну Атхарвану: это вводит знание о Брахмане как тему раздела. Затем текст продолжает, чтобы получить это знание о Брахмане, которое было передано через преемственность учителей Ангирасу, Шаунака почтительно подошел к Ангирасу и спросил его: «Что есть то, посредством чего, если оно познано, все это познается?», то есть, поскольку все знание основано на знании о Брахмане, он вопрошает о природе Брахмана. Ангирас отвечает, что тот, кто желает достичь Брахмана, должен приобрести два вида знания, оба из которых имеют Брахмана своим объектом: косвенное, которое проистекает из изучения шастр, а именно Вед, Шикши, Кальпы и так далее, и прямое, которое проистекает из концентрированной медитации (йоги). Последний вид знания есть средство достижения Брахмана, и оно имеет природу преданной медитации (бхакти), как охарактеризовано в тексте «Тот, кого выбирает Атман, тем Атман может быть достигнут» (III, 2, 3). Средством же к этому виду знания является такое знание, которое получено из священной традиции, при содействии воздержания и других шести вспомогательных средств (см. выше, стр. 17); в согласии с текстом: «Его брахманы стремятся познать через изучение Вед, через жертвоприношение, через дары, через аскезу, через пост» (Бр. Уп. IV, 4, 22). — Таким образом, преподобный Парашара также говорит: «Причиной достижения Его является знание и работа, и знание бывает двояким, в зависимости от того, основано ли оно на священной традиции или проистекает из различения». Текст Мундаки относится к низшему виду знания в отрывке «низшее знание — это Ригведа» и т. д., вплоть до «и дхарма-шастры»; это знание является средством к интуиции Брахмана; в то время как высший вид знания, который называется «упасана», имеет характер преданной медитации (бхакти) и состоит в прямой интуиции Брахмана, упоминается в пункте «высшее знание — это то, посредством которого постигается Неразрушимый». Текст, следующий далее, «То, что невидимо и т. д.», затем излагает природу высшего Брахмана, который является объектом двух видов знания, описанных ранее. После этого отрывок «Как паук испускает и втягивает свою нить» объявляет, что из этого неразрушимого высшего Брахмана, как охарактеризовано ранее, возникает вся вселенная вещей, чувствующих и нечувствующих. Следующая шлока (тапаса кияте и т. д.) излагает детали об этом возникновении вселенной из Брахмана. «Брахман раздувается через размышление»; через размышление, то есть мысль — в согласии с более поздним текстом, «размышление состоит из мысли» — Брахман раздувается, то есть через мысль в форме намерения, а именно «да стану я многим», Брахман становится готовым к творению. Из него возникает сначала «анна», то есть то, что является объектом вкушения со стороны всех наслаждающихся деятелей, а именно неразвернутые тонкие принципы всех элементов. Из этой «анны» возникают последовательно дыхание, ум и все другие осуществленные вещи вплоть до работы, которая является средством производства награды в форме небесного мира и Освобождения. Последняя шлока первой главы затем сначала утверждает качества, такие как всеведение и так далее, которые делают высшего Брахмана способным к творению, а затем объявляет, что из неразрушимого высшего Брахмана возникает осуществленный (карья) Брахман, отличающийся именем и формой и включающий всех наслаждающихся субъектов и объекты наслаждения. — Первая шлока второй главы объявляет сначала, что высший Брахман абсолютно реален («То есть истина»), а затем увещевает тех, кто желает достичь неразрушимого высшего Атмана, который обладает всеми блаженными качествами, указанными ранее, и существует через самого себя, отвернуться от других наград и совершать все те жертвенные работы, зависящие от трех священных огней, которые были увидены и открыты поэтами в четырех Ведах и являются обязанностью людей в соответствии с кастой и ашрамой. Раздел «это ваш путь» (I, 2, 1) вплоть до «это святой Брахма-мир, достигнутый вашими добрыми делами» (I, 2, 6) затем утверждает особый способ совершения этих работ и объявляет, что упущение одной из последовательных работ, предписанных в шрути и смрити, влечет за собой бесплодность работ, фактически совершенных, и что что-то, не совершенное должным образом, так же хорошо, как не совершенное вовсе. Стансы 7 и сл. («Но хрупки поистине те лодки») объявляют, что те, кто совершает этот низший класс работ, должны возвращаться снова и снова в Сансару, потому что они стремятся к мирским результатам и лишены истинного знания. Станса 8 («но те, кто практикует аскезу и веру») затем провозглашает, что работы, совершенные человеком, обладающим истинным знанием и, следовательно, не стремящимся к мирским наградам, приводят к достижению Брахмана; и стансы 12 а, 13 («исследовав все эти миры») предписывают знание, усиленное должными работами, со стороны человека, который отвернулся от простых работ, как средство достижения Брахмана; и должное обращение к учителю со стороны того, кто желает такого знания. — Первая глава второго раздела Упанишады (II, 1) затем ясно учит, как неразрушимый высший Брахман, то есть высший Атман — как составляющий Атмана всех вещей и имеющий все вещи своим телом — имеет все вещи своей внешней формой и испускает все вещи из себя. Остаток Упанишады («Проявленный, близкий» и т. д.) учит, как этот высший Брахман, который является неразрушимым и выше души, которая сама выше Неразвернутого; который обитает на высочайших Небесах; и который имеет природу высшего блаженства, должен быть медитируем как находящийся внутри полости сердца; как эта медитация имеет характер преданной веры (бхакти); и как преданный, освобождая себя от Неведения, получает в качестве своей награды интуицию Брахмана, которая делает его подобным Брахману.

Таким образом, становится ясно, что «в силу различия и указания на различие» Упанишада не рассматривает Прадхану и дживу. Ибо то, что высший Брахман отличен от них двоих, провозглашается в таких отрывках, как: «Этот небесный Пуруша бестелесен; он и вне, и внутри, нерожденный, без дыхания и без ума, чистый, выше того, что выше нетленного» (II, 1, 2); ибо последние слова означают: «тот нетленный высший Атман, обладающий невидимостью и подобными качествами, который выше совокупности индивидуальных душ, которая сама по себе выше непроявленных тонких элементов». Термин «акшара» (нетленный) должен быть этимологически объяснен либо как «то, что пронизывает» (ашнуте), либо как «то, что не исчезает» (а-кшарати), и в обоих этих толкованиях применим к высшему Атману — либо потому, что этот Атман пронизывает все свои следствия, либо потому, что он, подобно так называемому Махату (который также называется акшара), свободен от всякого исчезновения или распада. — Здесь завершается адхикарана о «невидимости и прочем».

24. И в силу описания его формы.

«Огонь — его голова, его глаза — солнце и луна, стороны света — его уши, его речь — раскрытые Веды, ветер — его дыхание, его сердце — вселенная; из его стоп произошла земля; он, поистине, внутренний Атман всех существ» (II, 1, 4) — внешний облик, описанный здесь, может принадлежать никому иному, как высшему Атману; то есть внутреннему Атману всех существ. Поэтому данный раздел рассматривает высший Атман.

25. Вайшванара (есть высший Атман) в силу отличительных признаков, уточняющих общий термин.

Чхандоги читают в своем тексте: «Вы знаете в настоящее время того Атмана Вайшванару, скажите нам о нем» и т. д., и далее: «Но тот, кто медитирует на Атмана Вайшванару как на имеющего размер в пядь» и т. д. (Чх. Уп. V, 11, 6; 18, 1). Здесь возникает сомнение, можно ли считать этого Атмана Вайшванару высшим Атманом или нет. Пурвапакшин придерживается последней альтернативы. Ибо, говорит он, слово «Вайшванара» используется в священных текстах в четырех различных значениях. Во-первых, оно обозначает пищеварительный огонь, как в Бри. Уп. V, 9: «Это тот огонь Вайшванара, посредством которого пища, которая съедается, готовится, т. е. переваривается. Его шум — это то, что слышит человек, когда закрывает уши. Когда человек готов покинуть эту жизнь, он не слышит этого шума». Затем оно обозначает третий из элементов, как в Рг-самхите X, 88, 12: «Для всего мира боги сделали Агни Вайшванару знаком дней». Оно также обозначает божество, как в Рг-самхите I, 98, 1: «Да будем мы в милости у Вайшванары, ибо он — царь царей» и т. д. И, наконец, оно обозначает высший Атман, как в отрывке: «Он принес это в Атмане, в сердце, в Агни Вайшванару»; и в Пра. Уп. I, 7: «Так он восходит как Вайшванара, принимая все формы, как дыхание жизни, как огонь». И характерные признаки, упомянутые во вводных положениях обсуждаемого текста Чхандогьи, допускают толкования, согласующиеся с каждым из этих значений слова «Вайшванара».

Против этого предварительного взгляда выступает Сутра. Термин «Вайшванара» в тексте Чхандогьи обозначает высший Атман, поскольку «общий» термин здесь уточняется атрибутами, специально принадлежащими высшему Атману. Ибо отрывок повествует нам о том, как Аупаманьява и четыре других великих риши, встретившись и обсудив вопрос о том, что является их Атманом и Брахманом, приходят к выводу отправиться к Уддалаке, так как он считается знающим Атмана Вайшванару. Уддалака, распознав их стремление познать Атмана Вайшванару и считая себя недостаточно осведомленным в этом вопросе, направляет их к Ашвапати Кайкее как к человеку, в совершенстве знающему Атмана Вайшванару; и они вслед за тем вместе с Уддалакой приближаются к Ашвапати. Царь должным образом почитает их дарами, и, поскольку они кажутся не желающими их принимать, объясняет, что они могут подобающим образом сделать это, так как он сам занят исполнением религиозного обета; и в то же время наставляет их, что даже люди, знающие Брахмана, должны избегать запретного и совершать предписанное. Когда вслед за тем он добавляет, что даст им столько же богатства, сколько жрецам, занятым в его жертвоприношении, они, желая Освобождения и познания Атмана Вайшванары, просят его объяснить им этого Атмана. Теперь становится ясно, что, поскольку говорится, что риши желают познать того Брахмана, который является Атманом индивидуальных душ («что есть наш Атман, что есть Брахман»), и поэтому ищут того, кто мог бы наставить их в этом вопросе, Атман Вайшванара — к человеку, знакомому с которым они обращаются, — может быть только высшим Атманом. В более ранних положениях используются термины «Атман» и «Брахман», в более поздних — «Атман» и «Вайшванара»; из этого также следует, что термин «Вайшванара», который занимает место «Брахмана», обозначает никого иного, как высший Атман. Более того, результаты познания Атмана Вайшванары, которые изложены в последующих отрывках, показывают, что Атман Вайшванара есть высший Брахман. «Он вкушает пищу во всех мирах, во всех существах, во всех Атманах»; «как волокна тростника ишика, брошенные в огонь, сгорают, так сгорают все его грехи» (V, 18, 1; 24, 3).

Следующая Сутра приводит дополнительный довод в пользу того же вывода.

26. То, на что ссылается текст, есть логический признак — так.

Текст описывает облик Вайшванары, у которого небо и т. д., вплоть до земли, составляют различные члены; и из Шрути и Смрити известно, что таков облик высшего Атмана. Когда, следовательно, мы распознаем этот облик, на который ссылается текст, это дает логический признак того, что Вайшванара есть высший Атман. — «Так» (ити) в Сутре обозначает определенный способ, то есть: «распознавание облика такого рода в тексте позволяет нам сделать вывод, что Вайшванара есть высший Атман». Ибо как в Шрути, так и в Смрити провозглашается, что высший Пуруша имеет такой облик. Ср., например, текст Атхарванов: «Агни — его голова, солнце и луна — его глаза, стороны света — его уши, его речь — раскрытые Веды, ветер — его дыхание, его сердце — Вселенная; из его стоп произошла земля; он, поистине, внутренний Атман всех существ» (Му. Уп. II, 1, 4). «Агни» в этом отрывке обозначает небесный мир, в согласии с текстом «тот мир, поистине, есть Агни». И следующие тексты Смрити: «Тот, о ком мудрые провозглашают, что небесный мир — это голова, эфир — пуп, солнце и луна — глаза, стороны света — уши, земля — стопы; тот, чей Атман непостижим, есть предводитель всех существ»; и «тот, у кого Агни — уста, небо — голова, эфир — пуп, земля — стопы, солнце — глаз, стороны света — ухо; поклонение ему, Атману Вселенной!». — Теперь наш текст провозглашает, что небесный мир и так далее составляют голову и другие члены Вайшванары. Ибо Кайкея, будучи попрошен риши наставить их относительно Атмана Вайшванары, распознает, что все они знают что-то об Атмане Вайшванаре, в то время как чего-то они не знают (ибо только так мы можем объяснить его особые вопросы), а затем, чтобы установить, что каждый знает, а что нет, опрашивает их по отдельности. Когда вслед за тем Аупаманьява отвечает, что он медитирует только на небо как на Атмана, Кайкея, чтобы избавить его от представления, что небо — это весь Атман Вайшванара, учит его, что небо — это голова Вайшванары, и что то небо, которое таким образом является лишь частью Вайшванары, имеет особое имя Сутеджас. Точно так же ему вслед за тем другие риши говорят, что они медитируют только на солнце, воздух, эфир и землю, и он в ответ сообщает им, что особые имена этих существ — «всеформенный», «тот, кто движется различными путями», «полный», «богатство» и «твердая опора», и что все они — лишь члены Атмана Вайшванары, а именно его глаза, дыхание, туловище, мочевой пузырь и стопы. Облик, описанный таким образом в деталях, может принадлежать только высшему Атману, и, следовательно, Вайшванара есть никто иной, как высший Атман.

Следующая Сутра отвечает на дальнейшее сомнение в том, что это решение еще не вполне обосновано.

27. Если будет сказано, что это не так, в силу слова и т. д., и в силу пребывания внутри; мы скажем: нет; в силу того, что медитация преподается таким образом, в силу невозможности; и потому, что они читают о нем как о Пуруше.

Выдвигается возражение. Вайшванару нельзя считать высшим Атманом, потому что в силу текста и пребывания внутри мы можем понимать под Вайшванарой в нашем тексте также и пищеварительный огонь. Текст, на который мы ссылаемся, встречается в Вайшванара-видье у Ваджасанеев: «Этот — Агни Вайшванара», где два слова «Агни» и «Вайшванара» представлены в согласовании. И в обсуждаемом разделе отрывок «сердце — это огонь Гархапатья, ум — огонь Анвахарйа-пачана, уста — огонь Ахавания» (Чх. Уп. V, 18, 2) представляет Вайшванару, поскольку он пребывает внутри сердца и так далее, как составляющего триаду священных огней. Более того, текст «Первая пища, которую человек может принять, находится на месте Сомы. И тот, кто совершает это первое возлияние, должен совершить его Пране» (V, 19, 1), указывает, что Вайшванара — это обитель возлияния Пране. Таким же образом Ваджасанеи провозглашают, что Вайшванара пребывает внутри человека, а именно в отрывке: «Тот, кто знает этого Агни Вайшванару, имеющего форму человека, пребывающего внутри человека». Поскольку Вайшванара таким образом появляется в согласовании со словом «Агни», представлен как триада священных огней, назван обителью возлияния Дыханию и пребывающим внутри человека, его следует рассматривать как пищеварительный огонь, и поэтому неверно, что его можно отождествить только с высшим Атманом.

Это возражение отвергается Сутрой. Это не так, «в силу того, что медитация (на высший Атман) преподается таким образом», то есть текст имеет целью научить тому, что высший Брахман, который, описанным ранее образом, имеет три мира своим телом, должен быть объектом медитации как квалифицированный пищеварительным огнем, который (подобно другим существам) составляет тело Брахмана. Ибо слово «Агни» обозначает не только пищеварительный огонь, но также и высший Атман, поскольку он квалифицирован пищеварительным огнем. — Но как это узнать? — «В силу невозможности»; то есть потому, что невозможно, чтобы простой пищеварительный огонь имел три мира своим телом. Истинное положение дел, следовательно, таково: слово «Агни», которое понимается как обозначающее пищеварительный огонь, при появлении в согласовании с термином «Вайшванара», представленным как имеющий три мира своим телом, обозначает (не пищеварительный огонь, но) высший Атман, квалифицированный этим огнем, рассматриваемым как формирующий тело Атмана. Так и Господь говорит: «Как огонь Вайшванара я пребываю в теле живых существ и, будучи поддерживаем вдыхаемым и выдыхаемым дыханием, перевариваю четыре вида пищи» (Бхаг. Гита XIV, 15). «Как огонь Вайшванара» здесь означает «воплощенный в пищеварительном огне». — Обсуждаемый текст Чхандогьи предписывает медитацию на высший Атман, воплощенный в огне Вайшванаре. — Более того, Ваджасанеи читают о нем, то есть о Вайшванаре, как о человеке или Пуруше, а именно в отрывке: «Тот Агни Вайшванара есть Пуруша» (Ша. Брах. X, 6, 1, 11). Пищеварительный огонь сам по себе не может быть назван Пурушей; безусловная личность принадлежит только высшему Атману. Сравните: «тысячеглавый Пуруша» (Рг-самхита) и «Пуруша есть все это» (Шве. Уп. III, 15).

28. По тем же причинам не божество и не элемент.

По указанным причинам Вайшванара не может быть ни божеством Огня, ни стихийным огнем, который занимает третье место среди грубых элементов.

29. Джаймини полагает, что нет возражений против того, чтобы (слово «Агни») прямо (обозначало высший Атман).

До сих пор утверждалось, что слово «Агни», которое стоит в согласовании с термином «Вайшванара», обозначает высший Атман, поскольку он квалифицирован пищеварительным огнем, составляющим его тело; и что, следовательно, обсуждаемый текст предписывает медитацию на высший Атман. Джаймини, с другой стороны, придерживается мнения, что нет разумных возражений против того, чтобы термин «Агни», не менее чем термин «Вайшванара», принимался прямо для обозначения высшего Атмана. То есть — точно так же, как термин «Вайшванара», хотя и является общим термином, но при квалификации атрибутами, специально принадлежащими высшему Атману, известен как обозначающий только последнего, обладающего качеством управления всеми людьми; так и слово «Агни» при появлении в связи с особыми атрибутами, принадлежащими высшему Атману, обозначает только этого Атмана. Ибо любое качество, на основании которого «Агни» может быть этимологически объяснено как обозначающее обычный огонь — как, например, когда мы объясняем «агни» как того, кто «агре наяти» (ведет вперед), — может также, в своей высшей безусловной степени, быть приписано верховному Атману. Остается еще одна трудность. Отрывок (V, 18, 1) «yas tv etam evam prâdesamâtram abhivimânam» и т. д. провозглашает, что неограниченный высший Брахман ограничен мерой прадеша, то есть различных пространств — неба, эфира, земли и т. д., которые ранее были названы составляющими члены Вайшванары. Как это возможно?

30. В силу определенности; так полагает Ашмаратхья.

Учитель Ашмаратхья придерживается мнения, что текст представляет высший Атман как обладающий определенной протяженностью с целью сделать мысль медитирующего преданного более определенной. То есть — ограничение, обусловленное ограниченной протяженностью неба, солнца и т. д., имеет целью сделать определенным для мысли того, кто пронизывает (абхи) всю эту Вселенную и в действительности превосходит всякую меру (вимана). — Остается еще одна трудность. С какой целью высший Брахман здесь представлен подобным человеку, имеющим голову и члены? — Этот пункт разъясняет следующая Сутра.

31. В силу медитации, полагает Бадари.

Учитель Бадари полагает, что представление в тексте верховного Атмана в форме человека предназначено для цели благочестивой медитации. «Тот, кто таким образом медитирует на этого Атмана Вайшванару как на «прадешаматра» и «абхивимана», тот вкушает пищу во всех мирах, во всех существах, во всех Атманах». То, что предписывает этот текст, есть благочестивая медитация с целью достижения Брахмана. «Таким образом» означает «как имеющего человеческую форму». А «вкушение» пищи во всех мирах и т. д. означает обретение интуитивного познания Брахмана, который пребывает повсюду и сам по себе является природой высшего блаженства. Особый вид пищи, то есть особые объекты наслаждения, которые принадлежат различным Атманам, находящимся под влиянием кармы, не могут иметься здесь в виду; ибо этих ограниченных объектов должны избегать те, кто желает окончательного освобождения. Возникает дальнейший вопрос. Если Вайшванара есть высший Атман, как может текст говорить, что алтарь — это его грудь, трава на алтаре — его волосы и так далее? (V, 18, 2.) Такое утверждение имеет смысл только в том случае, если мы понимаем под Вайшванарой пищеварительный огонь. — Эту трудность разъясняет следующая Сутра.

32. В силу воображаемого отождествления, так полагает Джаймини; ибо так провозглашает текст.

Учитель Джаймини придерживается мнения, что алтарь назван грудью Вайшванары и так далее для того, чтобы осуществить воображаемое отождествление возлияния Пране, которое ежедневно совершается медитирующими преданными и является средством умилостивления Вайшванары, имеющего небо и так далее своим телом, то есть высшего Атмана, с Агнихотра-жертвоприношением. Ибо плод, причитающийся за медитацию на высший Атман, а также тождественность возлияния дыханию с Агнихотрой провозглашаются в следующем тексте: «Тот, кто, не зная этого, совершает Агнихотру — это было бы так, как если бы, убрав горящие угли, он совершил возлияние на мертвый пепел. Но тот, кто совершает эту Агнихотру с полным знанием ее смысла, тот совершает ее во всех мирах, во всех существах, во всех Атманах. Как волокна тростника ишика, брошенные в огонь, сгорают, так сгорают все его грехи» (V, 24, 1-3).

33. Более того, они записывают его в этом.

Они (то есть Ваджасанеи) говорят о нем, то есть о Вайшванаре, который имеет небо своей головой и т. д. — то есть о высшем Атмане — как о находящемся внутри этого, то есть тела преданного, так чтобы формировать обитель возлияния Пране; а именно в тексте: «У этого Атмана Вайшванары голова — Сутеджас» и так далее. Контекст следующий. Положение «Тот, кто медитирует на Атмана Вайшванару как на прадешаматра» и т. д. предписывает медитацию на высший Атман, имеющий три мира своим телом, то есть на Вайшванару. Следующее положение «он вкушает пищу во всех мирах» учит, что достижение Брахмана есть награда за такую медитацию. А затем текст переходит к обучению Агнихотре, приносимой Пране, что является чем-то вспомогательным по отношению к преподаваемой медитации. Текст здесь устанавливает тождественность между членами — огнем, солнцем и т. д. — Вайшванары, предписанного как объект медитации (которые называются Сутеджас, Вишварупа и т. д.), и частями — а именно головой, глазом, дыханием, туловищем, мочевым пузырем, стопами — тела поклоняющегося. «Голова — это Сутеджас» — это означает: голова преданного есть (тождественна) небу, которое является головой высшего Атмана; и так далее вплоть до «стоп», то есть стопы преданного тождественны земле, которая составляет стопы высшего Атмана. Преданный, таким образом поразмыслив о высшем Атмане, который имеет три мира своим телом, как о присутствующем внутри его собственного тела, вслед за тем получает указание рассматривать свою собственную грудь, волосы, сердце, ум и уста как тождественные алтарю, траве и другим вещам, которые требуются для Агнихотры; далее — отождествить возлияние Пране с Агнихотрой и посредством этой Прана-агнихотры снискать милость Вайшванары, то есть высшего Атмана. Окончательный вывод тогда остается таким, что Вайшванара есть никто иной, как высший Атман, верховный Пуруша. — Здесь завершается адхикарана о «Вайшванаре».

ТРЕТЬЯ ПАДА.

1. Обитель неба, земли и т. д. (есть высший Атман) в силу терминов, которые являются его собственными.

Последователи Атхарва-веды имеют следующий текст: «Тот, в ком небо, земля и небосвод сотканы, ум также, со всеми жизненными дыханиями, познай его одного как Атмана и оставь другие слова; он — берег (сету) Бессмертного» (Му. Уп. II, 2, 5). Здесь возникает сомнение, является ли существо, о котором говорится как об обители неба, земли и так далее, индивидуальной душой или высшим Атманом.

Пурвапакшин придерживается первой альтернативы. Ибо, замечает он, в следующем шлоке: «где, подобно спицам в ступице колеса, артерии сходятся, он движется внутри, становясь многообразным», слово «где» отсылает назад к существу, которое в предыдущей шлоке было названо обителью неба, земли и так далее, положение, начинающееся с «где», таким образом провозглашает, что это существо является основой артерий; а следующее положение провозглашает, что это же существо становится многообразным или рождается многими путями. Теперь, связь с артериями явно характерна для индивидуальной души; как и рождение во многих формах, божественных и так далее. Более того, в самой обсуждаемой шлоке сказано, что это существо является обителью ума и пяти жизненных дыханий, и это также является характерным атрибутом индивидуальной души. Поскольку на этих основаниях установлено, что текст относится к индивидуальной душе, мы должны попытаться согласовать с этим, насколько можем, то, что сказано о его бытии обителью неба, земли и т. д.

Этот предварительный взгляд отвергается Сутрой. То, что описано как обитель неба, земли и т. д., есть никто иной, как высший Брахман, в силу термина, который является «его собственным», то есть который специально принадлежит ему. Положение, которое мы имеем в виду: «он — берег Бессмертного». Это описание применимо только к высшему Брахману, который один во всех Упанишадах назван причиной достижения Бессмертия; ср., например: «Познав его таким образом, человек становится бессмертным; нет другого пути для следования» (Шве. Уп. III, 8). Термин «сету» происходит от «си», что означает связывать, и поэтому означает то, что связывает, то есть заставляет достичь бессмертия; или же его можно понимать как означающее то, что ведет к бессмертию, которое лежит за океаном сансары, точно так же, как берег или мост (сету) ведет на другую сторону реки. — Более того, слово «Атман» (которое в обсуждаемом тексте также применяется к тому, что является обителью неба, земли и т. д.), без какого-либо дальнейшего уточнения, прежде всего обозначает только Брахмана; ибо «Атман» происходит от «ап», достигать, и означает то, что «достигает» всех других вещей, поскольку он управляет ими. И далее (II, 2, 7) есть другие термины, «всезнающий», «всепостигающий», которые также специально принадлежат только высшему Брахману. Этот Брахман может быть также представлен как обитель артерий; как доказано, например, Маханар. Уп. (XI, 8-12): «Окруженный артериями, он висит... посреди этого остроконечного пламени пребывает высший Атман». Об этом Атмане также можно сказать, что он рождается многими путями; в соответствии с такими текстами, как «нерожденный, он рождается многими путями; мудрые знают место его рождения». Ибо, чтобы приспособить себя быть прибежищем для богов, людей и т. д., верховный Пуруша, не откладывая, однако, свою истинную природу, ассоциирует себя с формой, обликом, качествами и делами различных классов существ и таким образом рождается многими путями. Смрити говорит то же самое: «Хотя я нерожденный, нетленной природы, Господь всех существ, однако, управляя своей Пракрити, я рождаюсь своей собственной таинственной силой» (Бхаг. Гита IV, 6). Обителью ума также и других органов индивидуальной души высший Атман является в строгом смысле; ибо он есть обитель всего. — Следующая Сутра приводит дополнительный довод.

2. И в силу того, что провозглашается, что к нему должны прибегать освобожденные.

Пуруша, который является обителью неба, земли и так далее, также провозглашается текстом как то, что должно быть достигнуто теми, кто освобожден от оков существования в Сансаре. «Когда провидец видит блестящего творца и Господа как Пурушу, который имеет свой источник в Брахмане, тогда, обладая истинным знанием, он стряхивает добро и зло и, свободный от страсти, достигает высшего единства» (Му. Уп. III, 1, 3). «Как текущие реки исчезают в море, теряя свое имя и форму, так мудрец, свободный от имени и формы, идет к божественному Пуруше, который выше высокого» (III, 2, 8). Ибо только те, кто свободен от оков Сансары, стряхивают добро и зло, свободны от страсти и свободны от имени и формы.

Ибо состояние Сансары состоит в обладании именем и формой, что обусловлено связью с нечувственной материей, такая связь проистекает из добрых и злых дел. Поэтому Пуруша, который является обителью неба, земли и т. д. и которого текст провозглашает целью, достигаемой теми, кто, освободившись от добра и зла, а следовательно, от всякого контакта с материей, достигает высшего единства с высшим Брахманом, не может быть никем иным, как этим высшим Брахманом.

Этот вывод, основанный на терминах, исключительно применимых к высшему Брахману, теперь подтверждается ссылкой на отсутствие терминов, специально применимых к индивидуальной душе.

3. Не то, что выведено, в силу отсутствия терминов, обозначающих его, и (также не) носитель Пран (т. е. индивидуальная душа).

Поскольку обсуждаемый раздел не рассматривает Прадхану, так как нет терминов, относящихся к ней, то же самое касается и индивидуальной души. В тексте Сутры мы должны читать либо ануманам, то есть «вывод», в смысле «объект вывода», либо же ануманам, «объект вывода»; что означает в обоих случаях Прадхану, выведенную санкхьями как существующую.

4. В силу провозглашения различия.

«На том же дереве человек сидит, погруженный в горе, сбитый с толку «аниша»; но когда он видит другого, Господа, довольного, и его славу; тогда его горе проходит» (Му. Уп. III, 1, 2). Этот и подобные тексты говорят о том, то есть о том, кто ранее был описан как обитель неба, земли и т. д., как об отличном от индивидуальной души. — Текст означает — индивидуальная душа горюет, будучи сбитой с толку той, кто не есть «иша», то есть Пракрити, объектом наслаждения. Но ее горе проходит, когда она видит того, кто отличен от нее самой, то есть возлюбленного Господа всего, и его величие, которое состоит в его управлении всем миром.

5. В силу предмета обсуждения.

Уже было показано, а именно в I, 2, 21, что высший Брахман составляет начальную тему Упанишады. И аргументами, изложенными в предыдущих Сутрах настоящей Пады, мы устранили всякое подозрение относительно того, что начатая тема была оставлена в теле Упанишады.

6. И в силу пребывания и вкушения.

«Две птицы, неразлучные друзья, цепляются за одно и то же дерево. Одна из них вкушает сладкий плод; не вкушая, другая смотрит» (Му. Уп. III, 1, 1). Этот текст провозглашает, что один наслаждается плодом дел, в то время как другой, не наслаждаясь, сияющий пребывает внутри тела. Теперь это сияющее существо, которое не наслаждается плодом дел, может быть только существом, ранее описанным как обитель неба, земли и т. д., и охарактеризованным как всезнающее, мост бессмертия, Атман всего; оно ни в коем случае не может быть индивидуальным Атманом, который, сетуя, испытывает результаты своих дел. Установившийся вывод, следовательно, заключается в том, что обитель неба, земли и так далее есть никто иной, как высший Атман. — Здесь завершается адхикарана о «небе, земле и так далее».

7. Бхуман (есть высший Атман), так как наставление о нем является дополнительным к наставлению о безмятежности.

Чхандоги читают следующее: «Где не видят ничего другого, не слышат ничего другого, не знают ничего другого, это — полнота (бхуман). Где видят что-то другое, слышат что-то другое, знают что-то другое, это — Малое» (Чх. Уп. VII, 23, 24).

Термин «бхуман» происходит от «баху» (много, многие) и прежде всего означает «множественность». Под «многим» в этой связи мы, однако, должны понимать не то, что многочисленно, а то, что велико, ибо текст использует термин в контрасте с «Малым» (алпа), то есть «Малым». И существо, квалифицируемое как «великое», мы заключаем из контекста, есть Атман; ибо этот раздел Упанишады в самом начале утверждает, что тот, кто знает Атмана, преодолевает горе (VII, 1, 3), затем учит познанию бхумана и заключает словами, что «Атман есть все это» (VII, 25, 2).

Теперь возникает вопрос, является ли Атман, называемый бхуманом, индивидуальным Атманом или высшим Атманом. — Пурвапакшин придерживается первого взгляда. Ибо, говорит он, Нараде, который подошел к Санаткумаре с желанием быть наставленным об Атмане, перечисляется ряд существ, начиная с «имени» и заканчивая «дыханием», как объекты благочестивой медитации; Нарада каждый раз спрашивает, есть ли что-то большее, чем имя, и так далее, и каждый раз получает утвердительный ответ («речь больше имени» и т. д.); когда, однако, ряд продвинулся до Дыхания, такого вопроса и ответа нет. Это показывает, что наставление об Атмане заканчивается Дыханием, и поэтому мы заключаем, что дыхание в этом месте означает индивидуальную душу, которая ассоциирована с дыханием, а не просто модификацию воздуха. Также положения «Дыхание — отец, дыхание — мать» и т. д. (VII, 15, 1) показывают, что дыхание здесь — это нечто сознательное. И это далее доказывается положением «Убийца твоего отца, убийца твоей матери» и т. д. (VII, 15, 2; 3), которое провозглашает, что тот, кто оскорбляет отца, мать и т. д., пока в них есть дыхание, действительно причиняет им вред и поэтому заслуживает порицания; в то время как никакой вины не возлагается на того, кто совершает даже грубейшее насилие над ними после того, как их дыхание ушло. Ибо только сознательное существо способно быть уязвленным, и поэтому слово «дыхание» здесь обозначает только такое существо. Более того, поскольку наблюдается, что также в случае таких живых существ, которые не имеют жизненного дыхания (а именно растений), страдание возникает или не возникает в зависимости от того, причинен вред или нет, мы должны по этой причине также решить, что дыхание, о котором в тексте говорится как о чем-то восприимчивом к вреду, есть индивидуальная душа. Следовательно, было бы ошибкой предполагать, на основании сравнения Праны со ступицей колеса, в которой закреплены спицы, что Прана здесь обозначает высший Атман; ибо высший Атман неспособен быть уязвленным. Это сравнение, с другой стороны, вполне уместно, если мы понимаем под Праной индивидуальную душу, ибо вся совокупность нечувственной материи, которая находится по отношению к индивидуальной душе в отношении объекта или инструмента наслаждения, имеет существование, зависящее от индивидуальной души. И эта душа, называемая там Праной, есть то, что текст позже называет Бхуманом; ибо, поскольку нет вопроса и ответа о чем-то большем, чем Прана, Прана продолжает без перерыва быть предметом обсуждения вплоть до упоминания бхумана. Параграфы, находящиеся между разделом о Пране (VII, 15) и разделом о бхумане (VII, 23 сл.), следует понимать следующим образом. Раздел о Пране закрывается замечанием, что тот, кто полностью знает Прану, есть ативадин, то есть тот, кто делает окончательное верховное провозглашение. В следующем предложении тогда: «Но этот в истине есть ативадин, который делает верховное заявление посредством Истинного», положение «Но этот есть ативадин» отсылает назад к ранее упомянутому человеку, который знает Прану, а относительное положение «который делает» и т. д. предписывает ему говорение истины как вспомогательный элемент в медитации на Прану. Следующий параграф, «Когда понимают истину, тогда провозглашают истину», указывает, что говорение истины находится в дополнительном отношении к познанию истинной природы Праны, как описано ранее. Для достижения такого познания последующие четыре параграфа предписывают размышление, веру, посещение духовного наставника и должное исполнение священных обязанностей. Чтобы такие обязанности могли быть предприняты, следующие параграфы затем учат, что блаженство составляет природу индивидуальной души, ранее называвшейся Праной, и, наконец, что Бхуман, то есть верховная полнота такого блаженства, есть надлежащий объект исследования. Окончательный смысл учения, следовательно, заключается в том, что истинная природа индивидуальной души, свободной от Неведения, есть обильное блаженство — вывод, который идеально согласуется с начальным утверждением, что тот, кто знает Атмана, переходит за пределы печали. То существо, следовательно, которое имеет атрибут быть «бхуманом», есть индивидуальный Атман. Раз это так, то также понятно, почему далее, когда текст описывает славу и силу индивидуального Атмана, он использует термин «Я»; ибо «Я» обозначает именно индивидуального Атмана: «Я внизу, я наверху и т. д., я — все это» (VII, 25, 1). Этот вывод будучи установлен, все оставшиеся положения должны быть объяснены так, чтобы согласовываться с ним.

Этот предварительный взгляд отвергается Сутрой. Существо, охарактеризованное в тексте как «бхуман», есть не индивидуальный Атман, а высший Атман, поскольку наставление дается о бхумане в дополнение к «безмятежности» (сампрасада). «Сампрасада» обозначает индивидуальную душу, как мы знаем из следующего текста: «Теперь эта «безмятежность», поднявшись из этого тела и достигнув высшего света, появляется в своей истинной форме» (Чх. Уп. VIII, 3, 4). Теперь в обсуждаемом тексте наставление дается о существе, называемом «Истинным» и обладающем атрибутом «бхумана», как о чем-то дополнительном к индивидуальной душе; и это существо, называемое «Истинным», есть никто иной, как высший Брахман. Точно так же, как в ряду существ, начиная с имени и заканчивая дыханием, каждое последующее существо упоминается в дополнение к предыдущему — откуда мы заключаем, что оно является чем-то действительно отличным от того, что предшествует; так и то существо, которое называется «Истинным» и которое упоминается в дополнение к индивидуальному Атману, называемому Праной, есть нечто отличное от индивидуального Атмана, и это существо, называемое «Истинным», есть то же самое, что Бхуман; другими словами, текст учит, что Бхуман есть высший Брахман, называемый «Истинным». Это также провозглашает Вриттикара: «Но только Бхуман. Бхуман есть Брахман, потому что в ряду, начинающемся с имени, наставление дается о нем вслед за индивидуальным Атманом».

Но откуда мы знаем, что наставление об «Истинном» является дополнительным к существу, называемому Праной, и относится к чему-то отличному от него? — Текст, после того как провозгласил, что тот, кто знает Прану, есть ативадин, продолжает: «Но действительно тот есть ативадин, который делает верховное заявление посредством Истинного». «Но» здесь ясно отделяет того, кто является ативадином посредством Истинного, от предыдущего ативадина, и положение, таким образом, не заставляет нас распознать того, кто является ативадином посредством Праны; следовательно, «Истинное», которое является причиной того, что последний ативадин является тем, кто он есть, должно быть чем-то отличным от Праны, которая является причиной качества прежнего ативадина. — Но мы утверждали выше, что текст предписывает говорение «Истинного» лишь как вспомогательную обязанность для того, кто знает Прану; и что, следовательно, Прана продолжает быть общим предметом обсуждения! — Это утверждение несостоятельно, отвечаем мы. Союз «но» показывает, что раздел дает наставление о новом ативадине, а не просто провозглашает, что ранее упомянутый ативадин должен говорить истину. Иначе обстоит дело с такими текстами, как «Но тот действительно есть Агнихотрин, кто говорит истину»; там у нас нет знания о каком-либо дальнейшем Агнихотрине, и поэтому мы должны интерпретировать текст как предписывающий правдивость как обязательство, возложенное на обычного Агнихотрина. В обсуждаемом тексте, с другой стороны, у нас есть термин «Истинное», который заставляет нас осознать, что существует дальнейший ативадин, отличный от предыдущего; и мы знаем, что этот термин используется для обозначения высшего Брахмана, как, например, в тексте: «Истинное, знание, Бесконечное есть Брахман». Ативадин, который основывается на этом Брахмане, следовательно, должен рассматриваться как отличный от предыдущего ативадина; и различие, таким образом установленное на основе смысла и связи различных предложений, не может быть отменено. Ативадин («тот, кто в своем провозглашении выходит за пределы») — это тот, кто утверждает, как объект своей преданности, нечто такое, что, будучи более полезным для человека, превосходит другие объекты преданности. Текст сначала провозглашает, что тот, кто знает Прану, то есть индивидуальную душу, есть ативадин, поскольку объект его благочестивой медитации превосходит объекты от имени до надежды; а затем продолжает говорить, что, поскольку этот объект также не является верховным благом для человека, ативадин в полном смысле термина — это только тот, кто провозглашает объектом своей преданности высшего Брахмана, который один является верховным непревзойденным благом для человека. «Тот, кто есть ативадин посредством Истинного», то есть тот, кто есть ативадин, характеризуемый высшим Брахманом как объектом его медитации. По той же причине ученик умоляет: «Господин, могу ли я быть ативадином с Истинным!», и учитель отвечает: «Но мы должны желать познать Истинное!». — Более того, текст, VII, 26, 1, «Прана происходит от Атмана», провозглашает происхождение от Атмана существа, называемого Праной; и из этого мы заключаем, что Атман, который представлен как общий предмет обсуждения раздела в положении «Тот, кто знает Атмана, переходит за пределы смерти», отличен от существа, называемого Праной. — Утверждение, что, поскольку нет вопроса и ответа о чем-то большем, чем Прана, наставление об Атмане должно предполагаться законченным с наставлением о Пране, ни в коем случае не является законным. Ибо то, что вводится новый субъект, доказывается не только этими вопросами и ответами; это может быть доказано и другими средствами, и мы уже объяснили такие средства. Следующее является причиной, почему ученик не задает вопрос, есть ли что-то большее, чем Прана. В отношении нечувственных объектов, простирающихся от имени до надежды — каждый из которых превосходит предыдущий, поскольку он более полезен для человека, — учитель не провозглашает, что тот, кто знает их, есть ативадин; когда, однако, он доходит до индивидуальной души, называемой там Праной, знание истинной природы которой он считает высокополезным, он прямо говорит, что «тот, кто видит это, замечает это, понимает это, есть ативадин» (VII, 15, 4). Ученик поэтому воображает, что наставление об Атмане теперь завершено, и поэтому не задает дальнейших вопросов. Учитель, с другой стороны, считая, что даже это знание не является высшим, спонтанно продолжает свое учение и говорит ученику, что поистине только тот есть ативадин, кто провозглашает верховное и абсолютно полезное существо, которое называется «Истинным», то есть высшего Брахмана. На это предложение о высшем Брахмане ученик, желающий узнать его истинную природу и истинное поклонение, умоляет учителя: «Господин, могу ли я стать ативадином посредством Истинного!». Вслед за тем учитель — чтобы помочь ученику стать ативадином, — положение, которое требует предварительной интуиции Брахмана, — предписывает ему медитацию на Брахмана, которая является средством достижения интуиции («Ты должен желать познать Истинное!»); затем рекомендует ему размышление (манана), которое является средством к медитации («Ты должен желать понять размышление»); затем — принимая как должное, что предписание размышления подразумевает предписание «слушания» священных текстов, которое является предварительным для размышления, — советует ему лелеять веру в Брахмана, которая является предварительным средством к слушанию («Ты должен желать понять веру»); после этого говорит ему практиковать, как предварительное условие к вере, опору на Брахмана («Ты должен желать понять опору»); затем увещевает его применить себя к «действию», то есть приложить усилие, которое является предварительным требованием для всех перечисленных видов деятельности («Ты должен желать понять действие»). Наконец, чтобы побудить ученика вступить на этот путь, учитель говорит ему распознать, что блаженство составляет природу того Брахмана, который является целью всех его усилий («Ты должен желать понять блаженство»); и велит ему осознать, что блаженство, которое составляет природу Брахмана, является верховно великим и полным («Ты должен стремиться понять «бхуман», то есть верховную полноту блаженства»). И об этом Брахмане, чья природа есть абсолютное блаженство, затем дается определение следующим образом: «Где не видят ничего другого, не слышат ничего другого, не знают ничего другого, это — бхуман». Это означает — когда медитирующий преданный осознает интуицию этого Брахмана, который состоит из абсолютного блаженства, он не видит ничего вне его, поскольку вся совокупность вещей содержится внутри сущности и внешнего проявления (вибхути) Брахмана. Он, следовательно, кто имеет интуитивное знание Брахмана как квалифицированного его атрибутами и его вибхути — которое также называется айшварья, то есть господствующая сила — и состоящего из верховного блаженства, не видит ничего другого, поскольку нет ничего вне Брахмана; и видит, то есть не чувствует никакой боли, поскольку все возможные объекты восприятия и чувства являются природой блаженства или удовольствия; ибо удовольствие — это просто то, что, будучи переживаемым, является приятным для природы человека. — Но выдвигается возражение: это фактический факт, что этот самый мир воспринимается как нечто отличное от Брахмана и как являющийся природой боли, или, в лучшем случае, ограниченного удовольствия; как же тогда он может восприниматься как проявление Брахмана, как имеющий Брахмана своим Атманом и, следовательно, состоящий из блаженства? — Индивидуальные души, отвечаем мы, которые находятся под влиянием кармы, осознают этот мир как отличный от Брахмана и, в соответствии с их индивидуальной кармой, как состоящий либо из боли, либо из ограниченного удовольствия. Но поскольку этот взгляд зависит целиком от кармы, для того, кто освободил себя от Неведения в форме кармы, этот же мир предстает как лежащий внутри интуиции Брахмана, вместе с его качествами и вибхути, и, следовательно, как существенно блаженный. Человеку, страдающему от избытка желчи, вода, которую он пьет, имеет вкус либо совершенно неприятный, либо умеренно приятный, в зависимости от степени, в которой затронуто его здоровье; в то время как та же вода имеет несомненно приятный вкус для человека в добром здравии. Пока мальчик не осознает, что какая-то игрушка предназначена для его развлечения, он не заботится о ней; когда, с другой стороны, он постигает ее как предназначенную доставить ему наслаждение, вещь становится очень дорогой ему. Таким же образом мир становится объектом верховной любви для того, кто распознает его как имеющий Брахмана своим Атманом и являющийся просто игрушкой Брахмана — Брахмана, чья сущностная природа есть верховное блаженство и который является сокровищницей, так сказать, бесчисленных благоприятных качеств верховного совершенства. Тот, кто достиг такой интуиции Брахмана, не видит ничего вне его и не чувствует никакой боли. Это заключительные отрывки текста, изложенные в деталях: «Тот, кто видит, воспринимает и понимает это, любит Атмана, наслаждается Атманом, ликует в Атмане, радуется в Атмане; он становится самодержцем, он движется и правит во всех мирах по своему желанию. Но те, кто имеют иное знание, чем это, они управляются другими, они живут в бренных мирах, они не движутся во всех мирах по своему желанию». «Они управляются другими» означает «они находятся во власти кармы». И далее: «Тот, кто видит это, не видит смерти, ни болезни, ни боли; тот, кто видит это, видит все и достигает всего повсюду».