«Веданта-сутры с комментарием Рамануджи (Том 48)»

То, что Брахман обладает природой высшего блаженства, было подробно показано в I, 1, 12 и далее. Вывод из всего этого состоит в том, что, поскольку в тексте термин «бхуман» применяется к тому, что ранее было названо Реальным или Истинным и что отличается от индивидуальной души, там именуемой Праной, бхуман есть высший Брахман.

8. И по причине соответствия атрибутов.

Атрибуты, которые текст приписывает бхуману, также подходят только высшему Атману. Так, бессмертие («Бхуман бессмертен», VII, 24, 1); отсутствие опоры на что-либо иное («он покоится в собственном величии»); бытие Атманом всего («бхуман внизу» и т. д., «он есть все это»); бытие тем, что порождает все («из Атмана рождается дыхание» и т. д.). Все эти атрибуты могут быть согласованы только с высшим Атманом. Пурвапакшин указывал на текст, который провозглашает «Я» Атманом всего (VII, 25, 1); но то, чему этот текст действительно учит, — это медитация на Брахмана в аспекте «Я». Это следует из вводной фразы: «Теперь следует наставление относительно Я». То, что для «Я», т. е. индивидуального Атмана, высший Атман также является истинным Атманом, священное писание провозглашает в нескольких местах, например, в тексте о внутреннем Правителе (Бри. Уп. III, 7). Поскольку, таким образом, индивидуальная душа находит свое завершение только в высшем Атмане, слово «Я» также расширяет свою коннотацию до высшего Атмана; и наставление об «Я», которое дается в тексте, имеет, таким образом, своим объектом медитацию на высший Атман, поскольку он имеет индивидуальный Атман своим телом. Поскольку высший Атман имеет все существа своим телом и, таким образом, является Атманом всего, он является также Атманом индивидуальной души; и это текст провозглашает в отрывке, начинающемся словами «Теперь следует наставление об Атмане» и заканчивающемся словами «Атман есть все это». Чтобы доказать это, текст провозглашает, что все происходит из высшего Атмана, который образует Атман также и индивидуальной души, а именно в отрывке: «Из Атмана того, кто видит это, воспринимает это, знает это, рождается дыхание» и т. д. — это означает: дыхание и все другие существа происходят из высшего Атмана, который пребывает внутри Атмана медитирующего преданного как его внутренний правитель. Следовательно, текст намерен внушить, что медитация должна совершаться на «Я», чтобы таким образом твердо утвердить познание того, что высший Атман имеет «Я», т. е. индивидуальную душу, своим телом.

Таким образом, является установленным выводом, что бхуман есть высший Атман. Здесь завершается адхикарана о «полноте».

9. Непреходящее (есть Брахман) по причине того, что оно поддерживает то, что является пределом эфира.

Ваджасанейины в главе, записывающей вопросы, заданные Гарги, читают следующее: «Он сказал: О Гарги, брахманы называют это Непреходящим. Оно не грубое и не тонкое, не короткое и не длинное, оно не красное, не текучее, оно без тени» и т. д. (Бри. Уп. III, 8, 8). Здесь возникает сомнение, является ли это Непреходящее Прадханой, или индивидуальной душой, или высшим Атманом. Прадханой, можно утверждать в первую очередь. Ибо мы видим, что в таких отрывках, как «выше того, что выше Непреходящего», термин «Непреходящее» фактически обозначает Прадхану; и, более того, перечисленные качества, а именно: не быть ни грубым, ни тонким и т. д., являются характеристиками Прадханы. Но, возражают, в таких текстах, как «То знание, посредством которого постигается Непреходящее» (Му. Уп. I, 1, 5), видно, что слово «Непреходящее» обозначает высшего Брахмана! В тех случаях, отвечаем мы, когда значение слова может быть определено на основании либо какого-то другого средства доказательства, либо Писания, первое значение представляется уму в первую очередь, и поэтому нет причин, почему такое значение не должно быть принято. Но откуда вы знаете, что эфир в тексте — это не эфир в обычном смысле? Из описания, отвечаем мы, данного о нем в тексте: «То, что над небесами» и т. д. Там сказано, что все сотворенные вещи, прошлые, настоящие и будущие, покоятся на эфире как на своей основе; поэтому эфир нельзя принимать за ту элементарную субстанцию, которая сама включена в сферу сотворенных вещей. Мы, следовательно, должны понимать под «эфиром» материю в ее тонком состоянии, т. е. Прадхану; и Непреходящее, которое затем провозглашается опорой этой Прадханы, следовательно, само не может быть Прадханой. Также нет силы в аргументе, что смысл, установленный каким-то другим средством доказательства, представляется уму более непосредственно, чем смысл, установленный Писанием; ибо, поскольку слово «акшара» (т. е. непреходящее) указывает на свой смысл непосредственно через значение своих составляющих элементов, другие средства доказательства вообще не нужно принимать во внимание.

Более того, Яджнавалкья ранее сказал, что эфир является причиной и обителью всех вещей прошлых, настоящих и будущих, и когда Гарги затем спрашивает его, во что этот эфир «вплетен», т. е. что является причинной субстанцией и обителью эфира, он отвечает: «Непреходящее». Теперь это также доказывает, что под «Непреходящим» мы должны понимать Прадхану, которая из других источников известна как причинная субстанция, а следовательно, и обитель всех сотворенных вещей вообще.

Этот первоначальный взгляд опровергается Сутрой. «Непреходящее» — это высший Брахман, потому что текст провозглашает, что оно поддерживает то, что является пределом, т. е. то, что лежит за пределами эфира, а именно непроявленную материю (avyâkritam). Эфир, упомянутый в вопросе Гарги, — это не эфир в обычном смысле, а то, что лежит за пределами эфира, т. е. непроявленная материя, и поэтому «Непреходящее», которое, как сказано, является опорой этой «непроявленной», само не может быть «непроявленным», т. е. не может быть Прадханой. Давайте тогда, возобновляет Пурвапакшин, понимать под «Непреходящим» индивидуальную душу; ибо ее можно рассматривать как опору всей совокупности неразумной материи, включая элементы в их тонком состоянии; и качества негрубости и т. д. являются характеристиками также и этой души. Более того, существует несколько текстов, в которых термин «Непреходящее» фактически обозначает индивидуальную душу; так, например, «непроявленное» сливается в «Непреходящем»; «То, чьим телом является непроявленное; то, чьим телом является Непреходящее»; «Все существа — это Преходящее, неизменный Атман называется Непреходящим» (Бха. Ги. XV, 16).

На этот альтернативный первоначальный взгляд отвечает следующая Сутра.

10. И это (поддерживание) (происходит) по повелению.

Текст провозглашает, что это поддерживание эфира и всех других вещей происходит по повелению. «По повелению этого Непреходящего солнце и луна стоят, удерживаемые порознь; по повелению этого Непреходящего небо и земля стоят, удерживаемые порознь» и т. д. Теперь такое высшее повеление, посредством которого все вещи во вселенной удерживаются порознь, никак не может принадлежать индивидуальной душе ни в состоянии связанности, ни в состоянии освобождения. Повелевающее «Непреходящее», следовательно, есть не кто иной, как высшая Личность.

11. И по причине исключения (того, что имеет) иную природу (чем Брахман).

Иную природу, т. е. природу Прадханы и так далее. Дополнительный отрывок исключает отличие Непреходящего от высшей Личности. «Это Непреходящее, о Гарги, невидимо, но видящее; неслышимо, но слышащее; немыслимо, но мыслящее; неведомо, но знающее. Нет ничего, что видит, кроме него, ничего, что слышит, кроме него, ничего, что мыслит, кроме него, ничего, что знает, кроме него. В этом Непреходящем, о Гарги, эфир вплетен, основа и уток». Здесь утверждение о том, что Непреходящее является тем, что видит, слышит и т. д., исключает неразумную Прадхану; а утверждение о том, что оно является всевидящим и т. д., в то время как его никто не видит, исключает индивидуальную душу. Это исключение того, что имеет природу, отличную от природы высшего Атмана, таким образом подтверждает взгляд о том, что имеется в виду этот Атман. Или же Сутра может быть объяснена по-другому, а именно: «По причине исключения существования иного». При этой альтернативе текст «Нет ничего, что видит, кроме него» и т. д. следует понимать следующим образом: «в то время как это Непреходящее, невидимое другими, но видящее всех других, образует основу всех вещей, отличных от него самого; нет другого принципа, который, будучи невидимым для Непреходящего, но видя его, мог бы образовать его основу», т. е. текст исключил бы существование чего-либо иного, кроме Непреходящего, и тем самым косвенно отрицал бы, что Непреходящее является либо Прадханой, либо индивидуальным Атманом. Более того, текст «По повелению этого Непреходящего люди восхваляют тех, кто дает, боги следуют за Жертвующим, предки — за подношением Дарви» провозглашает Непреходящее тем, по повелению которого совершаются все дела, предписанные Писанием и Смрити, такие как жертвоприношение, даяние и т. д., и это снова показывает, что Непреходящее должно быть Брахманом, высшей Личностью. Опять же, последующий пассаж: «Тот, кто, не зная этого Непреходящего» и т. д., провозглашает, что невежество о Непреходящем ведет к Сансаре, тогда как знание о нем помогает достичь Бессмертия: это также доказывает, что Непреходящее есть высший Брахман. Здесь завершается адхикарана о «Непреходящем».

12. По причине того, что он обозначен как объект видения, он (т. е. высший Атман) (есть этот объект).

Последователи Атхарва-веды в разделе, содержащем вопрос, заданный Сатьякамой, читают следующее: «Тот же, кто медитирует с этим слогом Аум из трех Матр на высшую Личность, он приходит к свету и к солнцу. Как змея освобождается от своей кожи, так он освобождается от зла. Он возносится стихами Саман в мир Брахмы; он видит Личность, обитающую в замке, которая выше индивидуальных душ, соединенных с телами, и выше (тех)». (Пра. Уп. V, 2). Здесь термины «он медитирует» и «он видит» имеют один и тот же смысл, «видение» является результатом благочестивой медитации; ибо согласно принципу, выраженному в тексте (Чх. Уп. III, 14) «Какова мысль человека в этом мире», то, чего достигает преданный, является объектом медитации; и, более того, текст представляет тот же объект, а именно «высшую Личность», в связи с обоими глаголами.

Здесь возникает сомнение, является ли высшая Личность в этом тексте так называемым четырехликим Брахмой, Владыкой мирского яйца, который представляет индивидуальные души в их совокупном аспекте, или высшей Личностью, которая является Владыкой всего. Пурвапакшин придерживается первого взгляда. Ибо, аргументирует он, на вводный вопрос: «Кто здесь среди людей должен медитировать до смерти на слог Ом, что он получит от этого?» Текст сначала провозглашает, что тот, кто медитирует на этот слог как имеющий одну Матру, получает мир людей; а затем, что тот, кто медитирует на него как имеющий две Матры, получает мир атмосферы. Следовательно, мир Брахмы, который текст после этого представляет как объект, достигнутый тем, кто медитирует на Ом как имеющий три слога, должен быть миром Брахмы Катурмукхи, который состоит из совокупности индивидуальных душ. То, что душа, достигнув этого мира, видит, следовательно, есть тот же Брахма Катурмукха; и только так атрибут «etasmâj jîvaghanât parât param» является подходящим; ибо совокупная душа, т. е. Брахма Катурмукха, пребывающий в мире Брахмы, выше (para) дистрибутивной или дискретной души (jîva), которая конкретизирована (ghanî-bhûta) телом и органами чувств, и в то же время выше (para) них. Высшая Личность, упомянутая в тексте, следовательно, есть Брахма Катурмукха; и качества, упомянутые далее, такие как отсутствие распада и т. д., должны быть приняты таким образом, чтобы соответствовать этому Брахме.

На этот первоначальный взгляд Сутра отвечает, что объектом видения является Он, т. е. высший Атман, по причине обозначения. Текст ясно обозначает объект видения как высший Атман. Ибо заключительная шлока, которая относится к этому объекту видения, провозглашает, что «посредством Омкары тот, кто знает, достигает того, что спокойно, свободно от распада, бессмертно, бесстрашно, высшее» — все эти атрибуты должным образом принадлежат только высшему Атману, как мы знаем из таких текстов, как «то есть Бессмертное, то есть бесстрашное, то есть Брахман» (Чх. Уп. IV, 15, 1). Квалификация, выраженная в предложении «etasmâj jîvaghanât» и т. д., также может относиться только к высшему Атману, а не к Брахме Катурмукхе; ибо последний сам охвачен термином «jîvaghana». Ибо этот термин обозначает все души, которые воплощены вследствие кармы; и что Катурмукха является одной из них, мы знаем из таких текстов, как «Тот, кто первым создает Брахму» (Швет. Уп. VI, 18). Также нет силы в аргументе, что, поскольку мир Брахмы, упомянутый в тексте, известен как мир Катурмукхи, так как он следует непосредственно за миром атмосферы, существо, пребывающее там, должно быть Катурмукхой. Мы скорее аргументируем следующим образом: поскольку из заключительного предложения «то, что спокойно, свободно от распада» и т. д. мы устанавливаем, что объектом интуиции является высший Брахман, мир Брахмы, о котором говорят как об обители видящего преданного, не может быть преходящим миром Брахмы Катурмукхи. Дополнительная причина для этого вывода предоставляется тем, что текст говорит о «том, кто освобожден от всякого зла, возносимом стихами Саман в мир Брахмы»; ибо место, достигнутое тем, кто освобожден от всякого зла, не может быть просто обителью Катурмукхи. Следовательно, заключительная шлока также говорит со ссылкой на этот мир Брахмы: «то, чему учат мудрые»: то, что мудрые видят и чему учат, есть обитель высшего, Вишну; ср. текст «мудрые всегда видят ту высшую обитель Вишну». Не является даже строго верным, что мир Брахмы следует за атмосферой, ибо мир сварга и несколько других лежат между ними.

Поэтому мы кратко объясняем ход всей главы следующим образом. В начале ответа, данного Сатьякаме, упоминается, в дополнение к высшему (para) Брахману, низший (apara) Брахман. Этот низший или сотворенный (kârya) Брахман различается как двоякий, будучи связанным либо с этим земным миром, либо с тем, неземным миром. Тот, кто медитирует на Пранаву как имеющую один слог, текст провозглашает получающим награду в этом мире — он достигает мира людей. Тот, с другой стороны, кто медитирует на Пранаву как имеющую два слога, как говорят, получает свою награду в неземной сфере — он достигает мира атмосферы. И тот, наконец, кто посредством трехсложной Пранавы, которая обозначает высшего Брахмана, медитирует на этого самого высшего Брахмана, как говорят, достигает этого Брахмана, т. е. высшую Личность. Объектом видения является, таким образом, не кто иной, как высший Атман. Здесь завершается адхикарана об «объекте видения».

13. Малый (эфир) (есть Брахман) по причине последующих (аргументов).

Чхандоги имеют следующий текст: «Теперь в этом городе Брахмана есть дворец, малый лотос, и в нем тот малый эфир. Теперь то, что внутри этого малого эфира, то следует искать, то следует понять» (Чх. Уп. VIII, 1, 1). Здесь возникает вопрос, является ли этот малый эфир (пространство) внутри лотоса сердца материальным элементом, называемым эфиром, или индивидуальным Атманом, или высшим Атманом. Первый взгляд, который представляется, состоит в том, что имеется в виду элемент, по той причине, что слово «эфир» обычно используется в этом смысле; и потому что предложение «что внутри этого малого эфира» показывает, что упомянутый эфир составляет обитель чего-то другого, что подлежит исследованию. Этот взгляд опровергается Сутрой. Малый эфир внутри сердца есть высший Брахман по причине последующих доводов, содержащихся в предложениях того же раздела. Отрывок «Тот Атман, который свободен от зла, свободен от старости, свободен от смерти, свободен от печали, свободен от голода и жажды, чьи желания и цели сбываются» (VIII, 7, 1) приписывает этому малому эфиру качества — такие как безусловное бытие Атманом, свобода от зла и т. д., — которые ясно показывают, что этот эфир является высшим Брахманом. И этот вывод подтверждается тем, что другие тексты говорят о том, что тот, кто знает малый эфир, обретает силу реализации своих собственных желаний: «Те, кто уходят отсюда, познав Атмана и те истинные желания, для них есть свобода во всех мирах»; и «какого бы объекта он ни желал, по одному его желанию он приходит к нему; получив его, он счастлив» (Чх. Уп. VIII, 1, 6; 2, 9). Если бы, более того, эфир внутри сердца был элементарным эфиром, сравнение, установленное в отрывке «Как велик тот (элементарный) эфир, так велик этот эфир внутри сердца», было бы совершенно неуместным. Также нельзя сказать, что это сравнение основывается на ограничении эфира внутри сердца (так что два сравниваемых термина были бы ограниченным элементарным эфиром внутри сердца и вселенским элементарным эфиром); ибо все равно оставалось бы неуместное утверждение, что эфир внутри сердца является обителью неба, земли и всех других вещей. Но, возражают, также и при альтернативе того, что малый эфир является высшим Брахманом, сравнение с вселенским элементарным эфиром неуместно; ибо священное писание прямо утверждает, что высший Атман (не такой же большой, но) больше всего остального, «больше земли, больше неба» и т. д. (Чх. Уп. III, 14, 3). Не так, отвечаем мы; то, что текст говорит о том, что эфир внутри сердца так же велик, как вселенский эфир, предназначено (не для того, чтобы сделать окончательное утверждение о его протяженности, а только) для того, чтобы отрицать ту малость эфира, которая установлена его пребыванием внутри сердца. Подобным образом мы говорим: «солнце движется со скоростью стрелы»; солнце действительно движется гораздо быстрее стрелы, но то, что означает наше утверждение, — это лишь то, что оно не движется медленно. Но, возникает дальнейшее сомнение, отрывок «Тот Атман, который свободен от греха» и т. д. не кажется относящимся к малому эфиру внутри сердца. Ибо текст проводит различие между этим эфиром и тем, что внутри этого эфира, который он провозглашает должным объектом поиска и исследования. Этот последний объект, следовательно, является темой обсуждения, и когда текст говорит позже: «Тот Атман, свободный от греха и т. д., подлежит поиску», мы должны понимать, что он относится к тому же объекту поиска. Это было бы так, отвечаем мы, если бы текст не различал малый эфир и то, что пребывает внутри него; но на самом деле он различает их двоих. Связь следующая. Текст сначала относится к телу преданного как к городу Брахмана, с той идеей, что Брахман присутствует в нем как объект медитации; а затем обозначает орган этого тела, а именно малое лотосообразное сердце, как дворец Брахмана. Затем он далее относится к Брахману — всезнающему, всемогущему, чья любовь к своим преданным безгранична, как океан, — как к малому эфиру внутри сердца, подразумевая тем самым, что Брахман, который для блага своих преданных присутствует внутри этого дворца, должен медитироваться как имеющий малый размер, и, наконец, — в предложении «то подлежит поиску» — предписывает как объект медитации то, что пребывает в этом Брахмане, т. е., с одной стороны, его сущностную свободу от всех злых качеств, а с другой — все сокровище его благоприятных качеств, его силу реализации своих желаний и так далее. «То» (в «то подлежит поиску») предписывает как объекты поиска малый эфир, т. е. самого Брахмана, а также качества, пребывающие внутри него. Но как, можно спросить, вы знаете, что слово «то» действительно относится к обоим, а именно к высшему Брахману, там названному «малым эфиром», и к качествам, пребывающим в нем, и что, следовательно, предложение предписывает исследование обоих этих сущностей? Слушайте внимательно, отвечаем мы, наше объяснение! Предложение «Как велик этот эфир, так велик этот эфир внутри сердца» провозглашает чрезвычайное величие малого эфира; предложение «И небо, и земля содержатся внутри него» вплоть до «молнии и звезд» провозглашает этот же малый эфир обителью всего мира; и предложение «И что бы ни было для него в этом мире, и чего бы ни было, все это содержится внутри него» провозглашает, что какие бы объекты наслаждения ни были для преданного в этом мире, и какие бы другие объекты ни были не для него, т. е. являются лишь желаниями, но не получены им, все эти объекты содержатся внутри этого же малого эфира. Текст далее провозглашает, что этот малый эфир, хотя и пребывающий внутри сердца, которое является частью тела, не затрагивается старостью и распадом тела, ибо, будучи чрезвычайно малым, он не способен к изменению; и добавляет «то истинное существо есть город Брахмана», т. е. та Реальность, которая является причиной всего, есть город, называемый Брахманом, т. е. обитель всей Вселенной. Следующее предложение «в нем все желания содержатся», снова относящееся к малому эфиру («в нем»), провозглашает, что в нем все желания, т. е. все желательные качества, содержатся. Текст далее переходит к изложению того, что малый эфир обладает бытием Атманом и определенными желательными благоприятными качествами — это делается в отрывке «Он есть Атман, свободный от греха» и т. д. вплоть до «чьи цели осуществляются сами собой». Следующий раздел — «И как здесь на земле» вплоть до «для них есть свобода во всех мирах» — провозглашает, что те, кто не знают этих восьми качеств и Атмана, называемого «малым эфиром», который характеризуется ими, и кто совершает действия, направленные на объекты наслаждения, отличные от этого Атмана, получают только преходящие результаты и не достигают силы реализации своих желаний; в то время как те, с другой стороны, кто знает Атмана, называемого «малым эфиром», и качества, пребывающие внутри него, через милость этого самого высшего Атмана, получают все свои желания и силу реализации своих целей. На основании этого связанного рассмотрения всей главы мы можем решить, что текст предписывает как объект поиска и исследования как высшего Брахмана, так и весь корпус благоприятных качеств, пребывающих внутри него. Это Вакьякара также делает ясным в отрывке, начинающемся словами «В тексте «что внутри того» есть обозначение желаний (т. е. желательных качеств)». По всем этим причинам малый эфир есть высший Брахман.

14. По причине ухода и слова; ибо так это видится; и (есть) выводной знак.

«Как люди, которые не знают страны, ходят снова и снова по золотому сокровищу» и т. д., «так все эти существа день за днем уходят в этот мир Брахмы» (Чх. Уп. VIII, 3, 2). Обстоятельство, здесь изложенное, того, что все индивидуальные души уходят в место, которое квалификация «тот» связывает с предметом всей главы, т. е. малым эфиром; и дальнейшее обстоятельство того, что цель их ухода называется миром Брахмы, также доказывают, что малый эфир есть не кто иной, как высший Брахман. Но каким образом эти два пункта доказывают то, что они призваны доказать? «Ибо так это видится»; добавляет Сутра. Ибо мы видим, что в других текстах сказано, что все индивидуальные души уходят ежедневно к Брахману, а именно в состоянии глубокого сна: «Все эти существа, став едиными с Истинным, не знают, что они едины с Истинным»; «Вернувшись от Истинного, они не знают, что они вернулись от Истинного» (Чх. Уп. VI, 9, 2; 10, 2). И таким же образом мы видим, что слово «мир Брахмы» обозначает высшего Брахмана; так, например, «это есть мир Брахмы, о Царь» (Бри. Уп. IV, 3, 32). Сутра добавляет дальнейшую причину. Даже если бы уход душ к Брахману не был виден в других текстах, тот факт, что текст, находящийся в обсуждении, провозглашает, что индивидуальные души пребывают в Брахмане в состоянии глубокого сна, наслаждаясь свободой от всякой боли и беспокойства, точно так же, как если бы они были слиты в состоянии пралайи, является достаточным «выводным знаком», чтобы доказать, что «малый эфир» есть высший Брахман. И подобным образом термин «мир Брахмы», как он представлен в тексте, находящемся в обсуждении, если понимать его как обозначающий координацию (т. е. «тот мир, который есть Брахман»), является достаточным сам по себе, чтобы доказать, что «малый эфир» — к которому применяется этот термин — есть высший Брахман; поэтому нет нужды обращаться к другим отрывкам. То, что это объяснение «мира Брахмы» предпочтительнее того, которое понимает под миром Брахмы «мир Брахмы», доказано соображениями, подобными тем, с помощью которых Пурва-Миманса-Сутры доказывают, что «Nishâda-sthapati» означает старосту, который в то же время является Нишадой. Другое объяснение отрывка, находящегося в обсуждении, также может быть дано. То, что там сказано о том, что все эти существа ежедневно «уходят в мир Брахмы», может вообще не относиться к состоянию глубокого сна, а скорее означать, что хотя «ежедневно уходя в мир Брахмы», т. е. хотя все время двигаясь над малым эфиром, т. е. Брахманом, который как вселенский Атман находится везде, все же все эти существа, не зная Брахмана, не находят, т. е. не получают его; точно так же, как люди, не зная места, где спрятано сокровище, не находят его, хотя они постоянно проходят над ним. Это постоянное движение невежественных существ по поверхности, так сказать, малого эфира, пребывающего внутри как их внутренний Правитель, доказывает, что малый эфир есть высший Брахман. То, что высший Брахман пребывает внутри как внутренний Атман существ, которые живут в нем и управляются им, нам говорят и в других текстах, так, например, в Антарьямин-брахмане. «Тот, кто живет в Атмане, внутри Атмана, которого Атман не знает, чьим телом является Атман, который управляет Атманом изнутри; невидимый, но видящий, неслышимый, но слышащий» (Бри. Уп. III, 7, 22; 23). На этой интерпретации мы объясняем последнюю часть Сутры следующим образом. Даже если бы другие тексты не ссылались на это, это ежедневное движение невежественных существ по эфиру внутри сердца — который сравнение с сокровищем золота показывает как высшее благо человека — само по себе является достаточным доказательством того, что малый эфир есть Брахман.

15. И по причине того, что наблюдается в том (малом эфире), поддерживание, которое является величием того (т. е. Брахмана).

В продолжение отрывка «Он есть Атман, свободный от греха» и т. д., который относится к малому эфиру, текст говорит: «он есть берег, ограничивающая опора, чтобы эти миры не смешивались». То, что текст здесь говорит о малом эфире, поддерживающем мир, доказывает, что он есть высший Брахман; ибо поддерживать мир — это слава Брахмана. Сравните: «Он есть Владыка всего, царь всех вещей, защитник всех вещей. Он есть берег и граница, чтобы эти миры не смешивались» (Бри. Уп. IV, 4, 22); «По повелению этого Непреходящего, о Гарги, небо и земля стоят, удерживаемые порознь» (Бри. Уп. III, 8, 9). Теперь это специфическое величие высшего Брахмана, которое состоит в его поддерживании мира, также наблюдается в малом эфире — что доказывает, что последний есть не кто иной, как Брахман.

16. И по причине установленного значения.

Слово «эфир», более того, известно тем, что имеет, среди других значений, значение Брахмана. Сравните: «Ибо кто мог бы дышать, кто мог бы выдыхать, если бы этот эфир не был блаженством?» (Тайтт. Уп. II, 7); «Все эти существа берут свое начало из эфира» (Чх. Уп. I, 9, 1). Следует иметь в виду, что в тексте, находящемся в обсуждении, значение «Брахман» поддерживается тем, что сказано о качествах малого эфира — а именно свободе от греха и т. д. — и, следовательно, сильнее, чем другое значение, согласно которому âkâsa означает элементарный эфир.

До сих пор Сутры опровергали взгляд о том, что малый эфир является элементом. Теперь они приступают к борьбе с представлением о том, что малый эфир может, возможно, быть индивидуальной душой.

17. Если будет сказано, что по причине ссылки на другого он имеется в виду; мы говорим нет, по причине невозможности.

Выдвигается возражение против аргументации о том, что по причине дополнительных отрывков малый эфир должен быть объяснен как означающий высший Атман.

Ибо, говорит возражающий, ясная ссылка на того, кто «другой», чем высший Атман, т. е. на индивидуальную душу, содержится в следующем отрывке (VIII, 12, 3): «Так эта безмятежность (samprasâda), поднявшись из этого тела и приблизившись к высшему свету, появляется в своей собственной форме». «Это есть Атман», сказал он. «Это есть бессмертное, бесстрашное, это есть Брахман» (VIII, 7, 3?). Мы признаем, что по разным причинам, изложенным выше, эфир внутри сердца не может быть элементарным эфиром; но в силу намеков, переданных только что процитированными дополнительными отрывками, мы должны принять взгляд, что имеется в виду индивидуальная душа. И поскольку слово «âkâsa» может быть связано с prakâsa (свет), оно может быть применено и к индивидуальной душе. Этот взгляд опровергается Сутрой. Малый эфир не может быть индивидуальной душой, потому что качества, приписанные в тексте первому, а именно свобода от греха и т. д., никак не могут принадлежать индивидуальной душе.

18. Если будет сказано, что из последующего отрывка (следует, что имеется в виду индивидуальная душа); скорее (душа) в той мере, в какой ее истинная природа стала проявленной.

Пурвапакшин теперь утверждает, что мы устанавливаем из последующего заявления, сделанного Праджапати, что именно индивидуальная Душа обладает свободой от греха и другими перечисленными качествами. Все учение Праджапати, говорит он, относится только к индивидуальной Душе. Индра, услышав, что Праджапати говорил об Атмане, свободном от греха, старости и т. д., исследование которого позволяет душе получить все миры и желания, приближается к Праджапати с желанием узнать истинную природу того Атмана, который должен быть исследован. Праджапати затем, желая проверить способность своего ученика к получению истинного наставления, дает ему последовательную информацию о воплощенной душе в состоянии бодрствования, сна и глубокого сна. Когда он обнаруживает, что Индра не видит блага в наставлении такого рода и тем самым показывает себя пригодным для получения наставления об истинной природе невоплощенного Атмана, он объясняет ему, что тело является лишь обителью для правящего Атмана; что этот бестелесный Атман сущностно бессмертен; и что душа, до тех пор пока она соединена с телом вследствие кармы, вынуждена испытывать удовольствие и боль, соответствующие ее воплощенному состоянию, в то время как она поднимается над всем этим, когда освобождает себя от тела (VIII, 12, 1). Затем он продолжает: «Так эта безмятежность, поднявшись из этого тела и приблизившись к высшему свету, появляется в своей собственной форме»; таким образом обучая его истинной природе, свободной от тела, индивидуальной души. Затем он сообщает ему, что «высший свет», которого достигает душа, есть высшая Личность («То есть высшая Личность»), и что душа, достигнув этого высшего света и освободив себя от того, что скрывало ее собственную истинную природу, получает в мире Брахмы любые наслаждения, которые желает, и больше не соединена с телом, происходящим от кармы и неотделимым от боли и удовольствия, или с чем-либо еще, что вызывает страдание. («Он движется там, смеясь» и т. д.). Затем он иллюстрирует связь с телом души в состоянии Сансары посредством сравнения: «Как лошадь, привязанная к повозке» и т. д. После этого он объясняет, что глаз и другие органы чувств являются инструментами знания, цвет и т. д. — объектами знания, а индивидуальный Атман — знающим субъектом; и что, следовательно, этот Атман отличается от тела и органов чувств («Теперь, где вошло зрение» вплоть до «ум — его божественный глаз»). Затем он провозглашает, что, освободившись от тела и чувств, Атман воспринимает все объекты своего желания посредством своего «божественного глаза», т. е. силы познания, которая составляет его сущностную природу («Он посредством божественного глаза» и т. д.). Он далее провозглашает, что те, кто обладает истинным знанием, знают Атмана как такового («на этом Атмане медитируют дэвы»); и в заключение учит, что тот, кто обладает этим истинным знанием Атмана, получает в качестве награды интуицию Брахмана — что подсказывается тем, что текст говорит о получении всех миров и всех желаний («Он получает все миры и все желания» и т. д., вплоть до конца главы). Таким образом, кажется, что вся глава предлагает в качестве объекта познания индивидуальную душу, свободную от греха и т. д. Качества, а именно свобода от вины и т. д., могут, таким образом, принадлежать индивидуальному Атману, и на этом основании мы заключаем, что малый эфир есть индивидуальный Атман.

Этот взгляд вторая половина Сутры опровергает. Два раздела, тот, который трактует о малом эфире, и тот, который содержит учение Праджапати, имеют разные темы. Учение Праджапати относится к индивидуальной душе, чья истинная природа, с ее качествами, такими как свобода от зла и т. д., сначала скрыта неистиной, в то время как позже, когда она освободила себя от оков кармы, поднялась из тела и приблизилась к высшему свету, она проявляет себя в своей истинной форме и тогда характеризуется свободой от всякого зла и другими благоприятными качествами. В разделе, трактующем о малом эфире, с другой стороны, мы имеем дело с малым эфиром, т. е. высшим Брахманом, чья истинная природа никогда не скрыта и который поэтому безусловно характеризуется свободой от зла и так далее. Более того, раздел о дахаракаше приписывает малому эфиру другие атрибуты, которые не могут принадлежать индивидуальному Атману даже «когда его истинная природа проявилась». Малый эфир там назван берегом и опорой всех миров; и одно из его имен, «satyam», объясняется как подразумевающее, что он управляет всеми разумными и неразумными существами. Все это также доказывает, что малый эфир есть не кто иной, как высший Атман. То, что индивидуальная душа, «даже когда ее истинная природа проявлена», не может рассматриваться как берег и опора миров и т. д., мы покажем в IV, 4.

Но если это так, то каково тогда значение ссылки на индивидуальную душу, которая сделана в разделе, трактующем о малом эфире, а именно в отрывке: «Теперь то безмятежное существо, которое после того, как поднялось из этого тела» и т. д. (VIII, 3, 4)?

На этот вопрос отвечает следующая Сутра.

19. И ссылка имеет другое значение.

Текст, находящийся в обсуждении, провозглашает, что освобожденная индивидуальная душа, достигая высшего света, т. е. Брахмана, который свободен от всякого греха и т. д., достигает своей истинной природы, которая характеризуется подобной свободой от греха и т. д. Теперь эта ссылка на индивидуальную душу, как она описана в учении Праджапати, имеет целью дать наставление (не о качествах индивидуальной души, а) о природе того, что является причиной качеств индивидуальной души, т. е. качествах, специально принадлежащих высшей Личности. Причина, по которой в разделе, содержащем учение Праджапати, дается информация об истинной природе освобожденной индивидуальной души, заключается в том, что такое знание помогает доктрине, относящейся к малому эфиру. Ибо индивидуальный Атман, который желает достичь Брахмана, должен знать и свою собственную истинную природу, чтобы осознать, что он, будучи сам наделенным благоприятными качествами, в конечном итоге придет к интуиции высшего Брахмана, который есть масса благоприятных качеств, возведенных в высшую степень совершенства. Познание собственной истинной природы души само по себе включено в результат медитации на Брахмана, и результаты, которые провозглашены в учении Праджапати («Он получает все миры и все желания»; «Он движется там, смеясь» и т. д.), таким образом, действительно являются результатами знания малого эфира.

20. Если будет сказано, вследствие священного провозглашения малости; это было объяснено.

Текст описывает эфир внутри сердца как имеющий малый объем, и это действительно согласуется с индивидуальной душой, которая в другом месте сравнивается с острием шила, но не с Брахманом, который больше всего. Ответ на это возражение фактически был дан ранее, а именно в I, 2, 7, где сказано, что Брахман может рассматриваться как имеющий малый размер для целей благочестивой медитации.

Таким образом, остается установленным выводом, что малый эфир есть не кто иной, как высшая Личность, которая не затронута даже тенью несовершенства и является океаном бесконечных, высшим образом возвышенных качеств — знания, силы, господствующей власти и т. д. Существо, с другой стороны, которое в учении Праджапати описано как сначала имеющее тело вследствие кармы — как мы видим из таких отрывков, как «они поражают его, как если бы, они режут его, как если бы» — и как впоследствии приближающееся к высшему свету, а затем проявляющее свои сущностные качества, а именно свободу от греха и т. д., есть индивидуальная душа; не малый эфир (или Брахман).

Следующая Сутра предоставляет дальнейшую причину для этого вывода.

21. И по причине подражания тому.

Индивидуальная душа, свободная от оков и, таким образом, обладающая качествами свободы от греха и т. д., не может быть малым эфиром, т. е. высшим Брахманом, потому что утверждается, что она «подражает», т. е. равна этому Брахману. Текст, делающий это утверждение, — Му. Уп. III, 1, 3: «Когда провидец (т. е. индивидуальная душа) видит блестящего творца, Владыку, Личность, которая имеет свой источник в Брахмане; тогда, становясь мудрым и стряхивая добро и зло, он достигает высшего равенства, свободный от страстей». Существо, к которому относится учение Праджапати, есть «подражатель», т. е. индивидуальная душа; Брахман, которому «подражают», есть малый эфир.

22. То же самое провозглашается и Смрити.

Смрити также провозглашает, что переселяющаяся душа, достигая состояния Освобождения, «подражает», т. е. достигает высшего равенства атрибутов с высшим Брахманом. «Пребывая в этом знании, они, достигая равенства атрибутов со мной, не рождаются снова во время творения, и не затрагиваются общим распадом мира» (Бха. Ги. XIV, 2).

Некоторые утверждают, что последние две Сутры составляют отдельную адхикарану (главу обсуждения), призванную доказать, что текст Му. Уп. II, 2, 10 («После него сияющего, все сияет; светом его все это освещено») относится к высшему Брахману. Этот взгляд, однако, недопустим по той причине, что в отношении процитированного текста не может возникнуть пурвапакша, так как в I, 2, 21 и далее, и I, 3, 1 и далее было доказано, что весь раздел, частью которого является этот текст, касается Брахмана; и далее было показано в I, 1, 24 и далее, что Брахман постигается в форме света. Интерпретация, более того, не согласуется с формулировкой Сутр. Здесь завершается адхикарана о «малом».

23. По причине термина, измеренный.

Мы читаем в Катхавалли: «Личность размером с большой палец стоит в середине Атмана, как владыка прошлого и будущего, и с тех пор больше не боится»; «Эта Личность размером с большой палец подобна свету без дыма» и т. д. (Ка. Уп. II, 4, 1; 13). И «Личность не больше большого пальца, внутренний Атман, всегда установлен в сердце людей» (Ка. Уп. II, 6, 17). Здесь возникает сомнение, является ли существо, измеренное протяженностью пяди, индивидуальной душой или высшим Атманом. Пурвапакшин придерживается первого взгляда; ибо, говорит он, другой текст священного писания также провозглашает, что индивидуальная душа имеет эту меру: «правитель жизненных дыханий движется через свои собственные дела, размером с большой палец, блестящий, как солнце, наделенный целями и эгоизмом» (Швет. Уп. V, 7; 8). Более того, высший Атман нигде больше, даже для целей медитации, не представлен как имеющий размер большого пальца. Таким образом, будучи установленным, что существо длиной в большой палец есть индивидуальный Атман, мы понимаем термин «Владыка», который применяется к нему, как означающий, что он является Владыкой тела, органов чувств, объектов и инструментов наслаждения. С этим взглядом Сутра расправляется, утверждая, что существо длиной в большой палец может быть никем иным, как высшим Атманом, именно по причине этого термина. Ибо владычество над всеми вещами прошлыми и будущими никак не может принадлежать индивидуальному Атману, который находится под властью кармы. Но как можно сказать, что высший Атман имеет меру большого пальца? По этому пункту следующая Сутра удовлетворяет нас.

24. Но со ссылкой на сердце, люди будучи квалифицированными.

Поскольку высший Атман пребывает, для целей благочестивой медитации, в сердце преданного — которое сердце имеет меру большого пальца — он сам может рассматриваться как имеющий меру большого пальца. Индивидуальная душа также может быть сказана имеющей меру большого пальца только в той мере, в какой она пребывает внутри сердца; ибо священное писание прямо утверждает, что ее реальный размер — это размер острия стрекала, т. е. малый. И поскольку только люди способны к благочестивой медитации, и, следовательно, только они имеют право на священное писание, тот факт, что сердца других живых существ также, таких как ослы, лошади, змеи и т. д., имеют тот же размер, не может вызвать никакого возражения. Обсуждение этого вопроса будет завершено позже.

25. Также существа выше них (т. е. людей), Бадараяна думает, по причине возможности.

Чтобы доказать, что высший Брахман может рассматриваться как имеющий размер с большой палец, было заявлено, что священные тексты, предписывающие медитацию на Брахмане, предназначены для людей. Это дает повод для обсуждения вопроса о том, квалифицированы ли также другие классы индивидуальных душ, такие как дэвы, для познания Брахмана. Пурвапакшин отрицает эту квалификацию в случае богов и других существ на основании отсутствия способности. Ибо, говорит он, бестелесные существа, такие как боги, неспособны к совершению медитации на Брахмане, которая требует в качестве вспомогательных средств семь упомянутых выше способов (стр. 17). На это нельзя возражать на том основании, что дэвы и прочие обладают телами, ибо не существует средства доказательства, устанавливающего такую воплощенность. Мы действительно доказали выше, что тексты Веданты могут указывать на свершившиеся вещи и, следовательно, являются авторитетным средством для познания Брахмана, но мы не встречаем ни одного текста Веданты, целью которого было бы учение о том, что дэвы и прочие обладают телами. Этот момент также не может быть установлен через мантры и тексты артхавады, ибо они являются лишь дополнением к предписаниям действий (жертвоприношений и т. д.) и поэтому имеют иную цель. Сами же предписания ничего не доказывают в отношении дэв, кроме того, что последние являются теми, ради кого совершаются эти действия. Точно так же нельзя показать, что боги имеют какие-либо желания или потребности (для удовлетворения которых они могли бы приступить к медитации на Брахмане). По этим двум причинам мы заключаем, что дэвы и прочие не квалифицированы для медитации на Брахмане. Это мнение противоречит Сутре. Бадараяна считает, что такая медитация возможна и в случае высших существ, ввиду возможности потребности и способности с их стороны. Потребность и желание существуют в их случае, поскольку они также подвержены страданиям, проистекающим от труднопереносимых напастей различных видов боли, и поскольку они также знают, что высшее наслаждение можно найти в высшем Брахмане, который не затронут даже тенью несовершенства и является совокупностью благоприятных качеств в их высшем совершенстве. «Способность» же зависит от обладания телом и органами чувств любой степени тонкости; и то, что дэвы, начиная с Брахмы, обладают телом и органами чувств, провозглашается во всех Упанишадах, в главах, посвященных творению, и в главах, предписывающих медитацию. В Чхандогье, например, рассказывается, как высшее Существо, решившись на творение, развило совокупность нечувственной материи с ее различными видами, а затем произвело четверичное множество живых существ, каждое из которых имеет материальное тело, соответствующее его карме, и подходящее собственное имя. Аналогично, все другие священные описания творения провозглашают, что существуют четыре класса существ — дэвы, люди, животные и неподвижные существа, такие как растения, — и различие этих классов зависит от того, что индивидуальные Атманы соединены с различными телами, позволяющими им испытывать результаты своих действий, каждое в том из четырнадцати миров — начиная с мира Брахмы, — который является подходящим местом для воздаяния. Ибо сами по себе, отдельно от тел, индивидуальные Атманы не различаются как люди, боги и так далее. Точно так же история о том, как дэвы и асуры приближаются к Праджапати с топливом в руках, оставаясь с ним в качестве учеников в течение тридцати двух лет и т. д. (Чх. Уп. VIII, 7 и сл.), ясно показывает, что дэвы обладают телами и органами чувств. Аналогично, мантры и артхавады, которые являются дополнительными к предписаниям действий, содержат недвусмысленные ссылки на телесную природу богов («Индра, держащий в руке ваджру»; «Индра поднял ваджру» и т. д.); и поскольку последнее не опровергается никаким другим средством доказательства, оно должно быть принято на указанном авторитете. Нельзя также сказать, что эти мантры и артхавады на самом деле призваны выразить нечто иное (чем те детали, что упомянуты выше), постольку, поскольку они направлены на провозглашение или прославление действия, с которым они связаны; ибо именно эти детали служат цели прославления и так далее, и без них прославление невозможно. Ибо мы хвалим или прославляем вещь, объявляя о ее качествах; если такие качества не существуют, всякое прославление теряет смысл. Ни в коем случае нельзя утверждать, что что-либо может быть прославлено провозглашением его качеств, даже если такие качества на самом деле не существуют. Следовательно, артхавады, которые прославляют определенное действие, именно этим указывают на реальное существование качеств и деталей этого действия. Мантры же, которые предписаны в связи с действиями, служат цели пролития света на пользу, которую можно извлечь из выполнения действий, и это они осуществляют, делая утверждения относительно конкретных качеств, таких как воплощенность и тому подобное, которые принадлежат дэвам и другим классам существ. Иначе Индра и прочие не вспоминались бы во время исполнения; ибо идея божества представляется уму только в связи со специальными атрибутами этого божества. В случае таких качеств, которые не установлены другими средствами доказательства, первичное утверждение делается артхавадой или мантрой: первая тем самым прославляет действие, а вторая провозглашает его обладающим определенными качествами или деталями; и обе эти цели достигаются путем высказываний о том, что боги и т. д. обладают определенными качествами, такими как воплощенность и тому подобное. В случае же, когда определенные качества уже установлены другими средствами доказательства, мантры и артхавады лишь ссылаются на них (как на нечто уже известное) и таким образом выполняют свою функцию прославления и разъяснения. И там, где, в-третьих, существует противоречие между другими средствами познания и тем, что утверждают мантры и артхавады (как, например, когда текст последнего рода говорит, что «жертвенный столб — это солнце»), намерение текста состоит в том, чтобы метафорически обозначить с помощью этих, казалось бы, бессмысленных терминов некоторые другие качества, которые не исключаются другими средствами познания; и таким образом функция прославления и разъяснения снова выполняется. Теперь то, что предписание жертвенного действия требует в качестве дополнения, — это утверждение о силе божества, которому приносится жертва; ибо исполнение, которое священное писание предписывает людям, желающим определенных результатов, само по себе носит лишь преходящий характер и поэтому требует некоторого агента, способного принести в будущем желаемый результат, как, например, небесный мир. «Ваю — самый быстрый бог; он (жертвователь) приближается к Ваю со своей долей; бог затем ведет его к процветанию» (Тайтт. Самх. I, 2, 1); «Чего он ищет посредством этого подношения, пусть он получит это, пусть он преуспеет в этом, пусть боги благосклонно даруют ему это» (Тайтт. Бр. III, 5, 10, 5); эти и подобные артхавады и мантры указывают на то, что боги, будучи умилостивлены определенными жертвенными действиями, дают определенные награды и обладают силой сделать это; и они таким образом связывают себя с общим контекстом священного писания, предоставляя очевидно требуемую информацию. Более того, сам глагол «жертвовать» (yaj), как обозначающий поклонение богам, подразумевает присутствие божества, которое должно быть умилостивлено действием, называемым жертвоприношением, и, таким образом, составляет основной элемент этого действия. Тщательное рассмотрение всего контекста, таким образом, показывает, что все, что требуется для надлежащего выполнения предписанного действия, можно узнать из самого текста, и что, следовательно, нам не нужно прибегать к таким сущностям, как «невидимый принцип» (апурва), который, как предполагается, обозначается или должен быть воображен в связи с отрывками, предписывающими определенные действия. Следовательно, дхармашастры, итихасы и пураны также, которые основаны на различных брахманах, мантрах и артхавадах, ясно учат, что Брахма и другие боги, а также асуры и другие сверхчеловеческие существа имеют тела и органы чувств, конституции различных видов, различные обители, наслаждения и функции. Благодаря тому, что они имеют тела, боги, следовательно, также квалифицированы для медитации на Брахмане.

[Сноска 326:1. «Прамитадхикарана» возобновляется в Сутре 41.]

26. Если будет сказано, что возникает противоречие с действием; мы отрицаем это ввиду наблюдения принятия нескольких (тел).

Здесь возникает возражение. Если мы признаем, что боги имеют тела, возникает трудность при жертвоприношениях, поскольку невозможно, чтобы один и тот же телесный Индра — которого одновременно приглашают многие жертвователи: «приди, о Индра», «приди, о Владыка рыжих коней» и т. д. — присутствовал во всех этих местах. А то, что боги, Агни и прочие, действительно приходят на жертвоприношения, доказано следующим текстом священного писания: «На чье жертвоприношение идут боги, а на чье нет? Тот, кто первым принимает богов, приносит им жертву на следующий день» (Тайтт. Самх. I, 6, 7, 1). В опровержение этого возражения Сутра указывает, что наблюдается, т. е. зафиксировано, принятие нескольких тел одновременно со стороны существ, наделенных особыми силами, таких как Саубхари.

27. Если будет сказано (что возникнет противоречие) в отношении слов; мы говорим нет, поскольку существа происходят из них (как явствует) из восприятия и вывода.

Что ж, допустим, что нет никакой трудности в том, что касается жертвоприношений, по причине, указанной в предыдущей Сутре. Но другая трудность возникает в отношении слов, из которых состоит Веда. Ибо если Индра и другие боги являются телесными существами, из этого следует, что они состоят из частей и, следовательно, не являются постоянными. Это подразумевает либо то, что ведийские слова, обозначающие их — не отличаясь в этом от обычных мирских слов, таких как Девадатта, — полностью лишены смысла во все те периоды, которые предшествуют возникновению существ, называемых Индрой и так далее, или следуют за их разрушением; либо же то, что сама Веда не является постоянной, не является вечной. Это возражение недействительно, указывает Сутра, по той причине, что эти существа, а именно Индра и так далее, снова и снова происходят из ведийских слов. Поясним. Ведийские слова, такие как Индра и так далее, не обозначают, подобно слову Девадатта и тому подобным, на основе условности только одного конкретного индивида: они скорее обозначают своей собственной силой определенные виды существ, точно так же, как слово «корова» обозначает определенный вид животных. Поэтому, когда особый индивид класса, называемого Индра, погиб, творец, постигая из ведийского слова «Индра», которое присутствует в его уме, классовые характеристики существ, обозначаемых этим словом, создает другого Индру, обладающего теми же самыми характеристиками; точно так же, как гончар создает новый горшок на основе слова «горшок», которое волнует его ум. Но как это известно? «Через восприятие и вывод», т. е. через Шрути и Смрити. Шрути говорит, например: «Посредством Веды Праджапати развил имена и формы, сущее и несущее»; и «Говоря «бхух» (земля), он создал землю; говоря «бхувах», он создал воздух» и так далее; эти отрывки учат, что творец сначала обдумывает характерное устройство вещи в связи со словом, обозначающим ее, и вслед за этим создает индивидуальную вещь, характеризуемую этим устройством. Смрити делает подобные утверждения; сравните, например: «В начале была послана творцом божественная речь — безначальная и бесконечная — в форме Веды, и из нее произошли все существа»; и «Он в начале отдельно создал из слов Веды имена, дела и формы всех вещей»; и «Имена и формы существ, и все многообразие дел Он в начале создал из Веды». Это доказывает, что из телесности богов и так далее не следует ни то, что слова Веды бессмысленны, ни то, что сама Веда не является вечной.

28. И именно по этой причине вечность (Веды).

Поскольку слова, такие как Индра и Васиштха, которые обозначают богов и риши, обозначают (не только индивидов, но и) классы, и поскольку творению этих существ предшествует то, что они предлагаются творческому уму через эти слова; по этой причине вечность Веды допускает примирение с тем, что говорит священное писание о мантрах и кандах (разделах) священного текста, имеющих «создателей», и о риши, видящих гимны; ср. такие отрывки, как «Он выбирает создателей мантр»; «Почтение риши, которые являются создателями мантр»; «Это Агни; это гимн Вишвамитры». Ибо посредством этих самых текстов Праджапати представляет своему собственному уму характеристики и силы различных риши, которые создают различные разделы, гимны и мантры, вслед за этим создает их, наделенными этими характеристиками и силами, и назначает их помнить те же самые разделы, гимны и т. д. Риши, будучи таким образом одаренными Праджапати необходимыми силами, проходят соответствующие подготовительные аскезы и, наконец, видят мантры и так далее, провозглашенные Васиштхами и другими риши прошлых эпох мира, совершенными во всех их звуках и акцентах, не изучив их из декламации учителя. Таким образом, нет конфликта между вечностью Веды и тем фактом, что риши являются создателями ее разделов, гимнов и так далее. Возникает дальнейшее возражение. Допустим, что после каждой пралайи того вида, который называется «обусловленным» (наимиттика), Праджапати может приступить к созданию новых Индр и так далее, путем вспоминания на основе Веды Индр и так далее предшествующих периодов. В случае же пралайи того вида, который называется элементарным (пракритика), при которой творец, сам Праджапати, и слова — которые являются следствиями элементарной аханкары — исчезают, какая возможность есть у Праджапати предпринять новое творение на основе ведийских слов, и как мы можем говорить о постоянстве Веды, которая погибает? Тот, кто поддерживает вечность Веды и телесность богов и так далее, таким образом, действительно принуждается к гипотезе о том, что ход мирского существования не имеет начала (т. е. не предваряется пралайей). Эту трудность разрешает следующая Сутра.

29. И по причине равенства имен и форм нет противоречия, даже при обновлении (мира); как явствует из Шрути и Смрити.

По причине тождества имен и форм, как было сказано ранее, нет никакой трудности на пути возникновения мира, даже в случае тотальных пралай. Ибо то, что происходит на самом деле, заключается в следующем. Когда период великой пралайи приближается к концу, божественная высшая Личность, помня устройство мира до пралайи и формируя волеизъявление «Пусть я стану многообразным», разделяет на составляющие элементы всю массу наслаждающихся душ и объектов наслаждения, которые во время состояния пралайи были слиты с ним так, чтобы обладать отдельным существованием (не актуальным, но) лишь потенциальным, а затем излучает весь мир точно таким, каким он был до этого, от так называемого Махата до Брахма-яйца и Хираньягарбхи (Праджапати). Проявив затем Веды в точно таком же порядке и расположении, какие они имели прежде, и обучив им Хираньягарбху, он поручает ему новое творение различных классов существ, богов и так далее, точно таким, каким оно было прежде; и в то же время сам пребывает внутри созданного таким образом мира как его внутренний Атман и Правитель. Этот взгляд на процесс устраняет все трудности. Сверхчеловеческое происхождение и вечность Веды на самом деле означают, что разумные агенты, получив в своих умах впечатление, обусловленное предыдущими декламациями Веды в фиксированном порядке слов, глав и так далее, помнят и снова декламируют ее в том же самом порядке следования. Это справедливо как в отношении нас, людей, так и в отношении высшего Господа всего; однако между этими двумя случаями есть то различие, что представления о Веде, которые высшая Личность формирует в своем собственном уме, являются спонтанными, не зависящими от впечатления, сделанного ранее.

На вопрос, откуда все это известно, Сутра отвечает: «из Шрути и Смрити». Отрывок из священного писания гласит: «Тот, кто первым создает Брахму и передает ему Веды» (Швет. Уп. VI, 18). А что касается Смрити, у нас есть следующее утверждение в Ману: «Эта вселенная существовала в форме тьмы и т. д. — Он, желая произвести существ многих видов из своего собственного тела, сначала с мыслью создал воды и поместил в них свое семя. Это семя стало золотым яйцом, равным солнцу по блеску; в нем он сам родился как Брахма, прародитель всего мира» (Ману I, 5; 8-9). К тому же эффекту относятся тексты Пураник: «Из пупка спящего божества вырос лотос, и в этом лотосе родился Брахма, полностью знающий все Веды и Веданги. И затем Брахма был наставлен им (высшим Божеством): «Твори всех существ, о Великодушный»; и следующий отрывок: «От высшего Нараяны родился Четырехликий». — И в разделе, который начинается «Я расскажу об изначальном творении», мы читаем: «Поскольку, создав воду (нара), я пребываю внутри нее, поэтому мое имя будет Нараяна. Там я лежу спящим в каждой Кальпе, и пока я сплю, из моего пупка вырастает лотос, и в этом лотосе рождается Четырехликий, и я говорю ему: «Твори, о Великодушный, всех существ». — Здесь заканчивается адхикарана «божеств».

30. По причине невозможности (квалификации для мадху-видьи и т. д.) (Джаймини поддерживает неквалифицированность (богов и т. д.).)

До сих пор было доказано, что боги и так далее также квалифицированы для познания Брахмана. Но здесь возникает дальнейший момент для рассмотрения, а именно: квалифицированы ли боги или нет для того, чтобы предпринимать те медитации, объектами которых они сами являются. Сутра излагает как пурвапакша-взгляд, удерживаемый Джаймини, что они не квалифицированы таким образом по той причине, что нет других Адитьев, Васу и так далее, на которых могли бы медитировать сами Адитьи и Васу; и что, более того, для Адитьев и Васу качества и положение этих классов божеств не могут быть объектами желания, учитывая, что они уже обладают ими. Так называемая Мадху-видья (Чх. Уп. III) представляет в качестве объектов благочестивой медитации определенные части солнца, которыми наслаждаются различные классы божественных существ, Васу, Адитьи и так далее — солнце там называется «мадху», т. е. мед или нектар, по причине того, что оно является обителью определенного нектара, который должен быть достигнут посредством определенных жертвенных действий, о которых следует знать из Риг-веды и так далее; и в качестве награды за такую медитацию текст называет достижение положения Васу, Адитьев и так далее.