«Веданта-сутры с комментарием Рамануджи (Том 48)»

Следовательно, невозможно каким-либо образом отрицать постоянство вещей, доказанное фактом узнавания. Тот, кто утверждает, что узнавание, объектом которого является единство вещи, связанной с последовательными точками времени, имеет своими объектами разные вещи, мог бы с таким же успехом сказать, что несколько познаний, скажем, синего цвета имеют своим объектом что-то отличное от синего цвета. Более того, для того, кто поддерживает мгновенность познающего субъекта и объектов познания, было бы действительно трудно допустить факт вывода, который предполагает установление и запоминание общих положений. Он, по сути, не смог бы изложить причину, требуемую для доказательства своего утверждения, что вещи мгновенны; ибо говорящий погибает в тот самый момент, когда он излагает положение, подлежащее доказательству, а другой человек не способен завершить то, что было начато другим и о чем он сам ничего не знает.

25. Не из небытия, так как это не наблюдается.

До сих пор мы изложили аргументы, опровергающие взгляды вайбхашиков, а также саутрантиков — обе эти школы поддерживают реальность внешних вещей. — Теперь саутрантик выступает вперед и противостоит одному из аргументов, изложенных нами выше, а именно, что при взгляде на всеобщую мгновенность ничто никогда не может стать объектом познания, поскольку вещь, которая вступает в связь с органом чувств, больше не существует, когда возникает познание. — Это не постоянство вещи до времени познания, говорит он, является причиной того, что она становится объектом познания. Быть объектом познания означает не что иное, как быть причиной возникновения познания. Также это определение не подразумевает, что органы чувств также являются объектами познания. Ибо причина познания считается объектом познания только в той мере, в какой она придает познанию свою собственную форму (а этого органы чувств не делают). Теперь даже вещь, которая погибла, могла придать свою форму познанию, и на основе этой формы, синего цвета и так далее, сама вещь выводится. Также нельзя сказать (как это делают йогачары), что форма последующих познаний обусловлена действием предыдущих познаний (а не внешней вещью); ибо на этой гипотезе нельзя было бы объяснить, как посреди серии познаний синего цвета вдруг возникает познание желтого цвета. Многообразный характер познаний, следовательно, должен считаться обусловленным многообразным характером реальной вещи. — На это мы отвечаем: «не из небытия; так как это не наблюдается». Особые формы познания, такие как синий цвет и так далее, не могут быть формами вещей, которые погибли, и поэтому не находятся в Бытии, поскольку это не наблюдается. Ибо не наблюдается, что когда субстрат атрибутов погиб, его атрибуты переходят в другую вещь. (Также нельзя сказать, что вещь, которая погибла, оставляет в познании свое отражение, ибо) отражения также являются только постоянных вещей, а не простых атрибутов. Мы поэтому заключаем, что многообразие познаний может быть результатом многообразия вещей только при условии постоянства вещи во время познания. — Сутры теперь излагают дальнейшее возражение, которое применимо к обеим школам.

26. И таким образом было бы достижение со стороны неактивных людей также.

Таким образом, т.е. на теории всеобщей мгновенности, возникновения из несуществующего, беспричинного познания и так далее, следовало бы, что люди, не предпринимающие никаких усилий, могут достичь всех своих целей. Это факт, что достижение желаемых вещей и отвращение нежелательных вещей осуществляется через усилия и так далее. Но если все существования мгновенно погибают, ранее существовавшая вещь или особые атрибуты ее, такие как последействия (через которые достигаются сварга и тому подобное) или знание (через которое достигается освобождение), не сохраняются, и, следовательно, ничто вообще не может быть достигнуто усилием. И поскольку таким образом все следствия были бы достигнуты без причины, даже совершенно инертные люди достигли бы всех целей, которые должны быть достигнуты в этой и в следующей жизни, включая окончательное освобождение. Здесь заканчивается адхикарана о «совокупностях».

27. Не небытие, из-за сознания.

Здесь теперь выступают йогачары, которые считают, что реальны только познания (идеи). Нет разумного основания, говорят они, для взгляда, что многообразие идей обусловлено многообразием вещей, поскольку идеи сами по себе — не меньше, чем вещи, предполагаемые другими — имеют свои отчетливые формы и, следовательно, многообразны. И эта многообразная природа идей достаточно объясняется так называемой васаной. Васана означает поток идей (состояний сознания — пратьяя) различного характера. Мы наблюдаем, например, что познание, которое имеет форму кувшина (т.е. идея кувшина), дает начало познанию двух половин кувшина и само по себе предваряется и производится познанием кувшина, а это, в свою очередь, подобным познанием, и так далее; это то, что мы называем потоком идей. — Но как же тогда получается, что внутренние познания имеют формы внешних вещей, горчичных зерен, гор и так далее? — Даже если реальные вещи допущены, отвечает йогачар, их становление объектами мысли и речи зависит целиком от света знания, ибо иначе следовало бы, что нет разницы между объектами, известными самому себе, и теми, которые известны другим. И то, что познания, таким образом сияющие сознанию, имеют формы (отличительные характеристики), должно быть допущено; ибо если бы они были без формы, они не могли бы сиять. Теперь мы осознаем только одну такую форму, а именно форму познания; то, что эта форма в то же время представляется нам как нечто внешнее (т.е. как форма внешней вещи), обусловлено заблуждением. Из общего закона, что мы осознаем идеи и вещи только вместе, следует, что вещь не является чем-то отличным от идеи.

Поскольку, более того, факт того, что одна идея специально представляет только одну конкретную вещь, будь то кувшин, кусок ткани или что-то другое, требует для своего объяснения равенства в характере идеи и вещи, те, кто поддерживает существование внешних вещей, также должны предполагать, что идея имеет форму, подобную форме вещи; и поскольку этого достаточно для того, чтобы сделать возможными практическую мысль и общение, нет ничего, что уполномочивало бы нас предполагать существование вещей в дополнение к идеям. Следовательно, реальность составляют только познания; внешние вещи не существуют.

На это сутра отвечает: «Не небытие, из-за сознания». Небытие вещей, помимо идей, не может быть поддержано, потому что мы осознаем познания как то, что делает познающий субъект способным к мысли и общению в отношении конкретных вещей. Ибо сознание всех людей, участвующих в мирской жизни, выражается в формах, таких как «я знаю кувшин». Знание такого рода, как засвидетельствует сознание каждого, представляется непосредственно как принадлежащее познающему субъекту и относящееся к объекту; те, следовательно, кто пытается доказать, на основе этого самого знания, что Реальность состоит из простого знания, являются подходящими субъектами для всеобщего осмеяния. Этот момент уже был изложен подробно в нашем опровержении тех крипто-бауддхов, которые укрываются под притворной ведийской теорией. — Утверждать, как это делают йогачары, что общее правило идеи и вещи, представляющихся вместе, доказывает неразличие вещи от идеи, подразумевает самопротиворечие; ибо «идти вместе» может быть только там, где есть разные вещи. Считать, что это общее правило, что об идее — сущностная природа которой состоит в том, чтобы сделать вещь, к которой она относится, способной входить в общую мысль и общение — мы всегда осознаем вместе с вещью, а затем доказывать отсюда, что вещь не отличается от идеи, — это действительно смехотворное действие. И поскольку, согласно вам, познания погибают абсолютно и не обладают никаким постоянно сохраняющимся аспектом, довольно трудно доказать, что такие познания образуют серию, в которой каждый член окрашивает или влияет на следующий (васана); ибо как более раннее познание, которое абсолютно погибло, может повлиять на более позднее, которое еще не возникло? Мы заключаем поэтому, что многообразие познаний обусловлено исключительно многообразием вещей. Мы непосредственно осознаем познания (идеи) как делающие вещи, к которым они относятся, способными быть предметом обычного мышления и речи, и специфический характер каждого познания, таким образом, зависит от отношения, которое связывает его с конкретной вещью. Это отношение имеет природу соединения (самъйога), поскольку знание (познание) также является субстанцией. Подобно тому, как свет (прабха), хотя и является субстанцией, стоит к лампе в отношении атрибута (гуна), так и знание стоит в отношении атрибута к Атману, но, рассматриваемое само по себе, оно является субстанцией. — Из всего этого следует, что внешние вещи не являются несуществующими.

Следующая сутра опровергает мнение тех, кто пытается доказать беспочвенность познаний состояния бодрствования, сравнивая их с познаниями спящего человека.

28. И вследствие различия природы (они) не подобны сновидениям.

Ввиду различной природы познаний во сне нельзя сказать, что познания состояния бодрствования также не имеют соответствующих им объектов, подобно первым. Ибо познания во сне порождаются органами, ослабленными определенными дефектами, такими как сонливость, и, более того, они снимаются познаниями состояния бодрствования; в то время как познания состояния бодрствования имеют противоположную природу. Таким образом, между этими двумя рядами нет равенства. Более того, если все познания лишены реального содержания, вы не способны доказать то, что желаете доказать, поскольку ваше выводное познание также лишено истинного содержания. Если же, с другой стороны, утверждается, что оно имеет реальное содержание, то из этого следует, что никакое познание не лишено такого содержания; ибо все они одинаково являются познаниями, точно так же, как и выводное познание.

29. Существование (невозможно) вследствие отсутствия восприятия.

Существование одних лишь познаний, лишенных соответствующих объектов, невозможно, поскольку таковые нигде не воспринимаются. Ибо мы нигде не воспринимаем познаний, не присущих познающему субъекту и не относящихся к объектам. То, что даже познания во сне не лишены реальной материи, мы объяснили в обсуждении различных кхьяти (выше, стр. 118). — Здесь завершается адхикарана о «восприятии».

30. И вследствие его недоказуемости во всех отношениях.

Здесь теперь выступают мадхьямики, которые учат, что нет ничего, кроме всеобщей Пустоты. Эта теория всеобщего Ничто является истинным смыслом учения Сугаты; теории о мгновенности всего существующего и т. д., которые подразумевают признание реальности вещей, были изложены им лишь для того, чтобы соответствовать ограниченным интеллектуальным способностям его учеников. — Ни познания, ни внешние объекты не имеют реального существования; только Пустота («Ничто») составляет Реальность, а окончательное Освобождение означает переход в Небытие. Таков истинный взгляд Будды, и его истинность доказывается следующими соображениями. Поскольку Ничто не может быть доказано никаким аргументом, оно самодоказуемо. Ибо причина должна быть указана только для того, что есть. Но то, что есть, не происходит ни из того, что есть, ни из того, чего нет. Мы никогда не наблюдаем, чтобы сущее происходило из Бытия; ибо вещи, такие как горшки и тому подобное, не возникают, пока ком глины и т. д. не разрушен. Также Бытие не может происходить из Небытия; ибо если бы предполагалось, что горшок происходит из Небытия, т. е. того небытия, которое является результатом разрушения кома глины, он сам был бы по природе Небытием. Аналогичным образом можно показать, что ничто не может возникнуть ни из самого себя, ни из чего-либо другого. Ибо первая гипотеза подразумевала бы порочный круг, когда объяснение предполагает наличие вещи, подлежащей объяснению; и, более того, нельзя указать никакого мотива для того, чтобы вещь возникала из самой себя. А при гипотезе возникновения вещей из других вещей следовало бы, что любая вещь может возникнуть из любой другой, ибо все вещи одинаково являются «другими» вещами. И поскольку таким образом нет возникновения, нет и разрушения. Следовательно, Ничто составляет Реальность: возникновение, разрушение, Бытие, Небытие и так далее — это лишь иллюзии (бхранти). И не следует говорить, что, поскольку даже иллюзия не может иметь места без субстрата, мы должны предположить нечто реальное, служащее субстратом; ибо точно так же, как иллюзия может возникнуть, даже когда дефект, обитель дефекта и познающий субъект нереальны, она может возникнуть, даже когда субстрат иллюзии нереален. Следовательно, Ничто — единственная реальность. — На это сутра отвечает: «И вследствие его недоказуемости во всех отношениях» — теория всеобщей Пустоты, которой вы придерживаетесь, не может устоять. Считаете ли вы, что все есть бытие, или небытие, или что-то еще? Ни при одном из этих взглядов поддерживаемая вами Пустота не может быть установлена. Ибо термины «бытие» и «небытие» и выражаемые ими идеи, как правило, понимаются как относящиеся только к конкретным состояниям фактически существующих вещей. Если поэтому вы заявляете «все есть ничто», ваше заявление равносильно заявлению «все есть бытие», ибо ваше утверждение также может означать лишь то, что все, что существует, способно пребывать в определенном состоянии (которое вы называете «Ничто»). Абсолютное Ничто, которое вы имеете в виду, таким образом, не может быть установлено никаким образом. Более того, тот, кто пытается установить догмат о всеобщей Пустоте, может попытаться сделать это лишь постольку, поскольку — посредством какого-либо средства познания — он пришел к знанию о Пустоте, и он должен, следовательно, признать истинность этого средства. Ибо если бы оно не было истинным, следовало бы, что все реально. Взгляд о всеобщей Пустоте, таким образом, совершенно не поддается доказательству. — Здесь завершается адхикарана о «недоказуемости во всех отношениях».

31. Не так, вследствие невозможности в одном.

Бауддхи были опровергнуты. Поскольку теперь джайны также придерживаются взгляда о мире, возникающем из атомов, и подобных взглядов, их теория рассматривается далее. — Джайны утверждают, что мир состоит из душ (джива) и не-душ (аджива) и что нет Господа. Мир далее состоит из шести субстанций (дравья), а именно: душ (джива), заслуги (дхарма), отсутствия заслуги (адхарма), тел (пудгала), времени (кала) и пространства (акаша). Души бывают трех различных видов — связанные (в состоянии связанности), совершенные посредством йоги (йогасиддха) и освобожденные (мукта). «Заслуга» — это та особая всепроникающая субстанция, которая является причиной движения всех движущихся вещей; «отсутствие заслуги» — это та всепроникающая субстанция, которая является причиной неподвижности; «Тело» — это субстанция, обладающая цветом, запахом, вкусом и осязанием. Оно бывает двух видов: атомное или состоящее из атомов; к последнему виду относятся ветер, огонь, вода, земля, тела живых существ и так далее. «Время» — это особая атомная субстанция, которая является причиной текущего различения прошлого, настоящего и будущего. «Пространство» — одно и бесконечно по протяженности. Из этих субстанций те, которые не являются атомными, охватываются термином «пять астикай (существующих тел)» — астикая душ, астикая заслуги, астикая отсутствия заслуги, астикая материи, астикая пространства. Этот термин «астикая» применяется к субстанциям, занимающим несколько частей пространства. — Они также используют другое деление категорий, которое служит цели Освобождения; различая души, не-души, приток (асрава), связанность, ниджара, самвара и Освобождение. Освобождение включает в себя также средства Освобождения, а именно: совершенное знание, хорошее поведение и так далее. Душа — это то, что имеет знание, видение, удовольствие, силу (вирья) в качестве своих качеств. Не-душа — это совокупность вещей, которыми наслаждаются души. «Приток» — это все, что способствует тому, чтобы души получали плоды объектов, а именно: органы чувств и так далее. — Связанность бывает восьми различных видов, включая четыре гхати-карман и четыре агхати-карман. Первый термин обозначает все, что препятствует сущностным качествам души, а именно: знанию, интуиции, силе, удовольствию; второй — все, что вызывает удовольствие, боль и безразличие, которые обусловлены сохранением ложного воображения, заставляющего душу отождествлять себя со своим телом. — «Распад» означает аскезу (тапас), известную из учения Архата, которая является средством Освобождения. — Самвара — это такое глубокое сосредоточение (Самадхи), которое останавливает действие органов чувств. — Освобождение, наконец, есть проявление Самости в ее сущностной природе, свободной от всех страданий, таких как страсть и так далее. — Атомы, которые являются причинами земли и других соединений, не являются, как полагают вайшешики и другие, четырех различных видов, но все имеют одну и ту же природу; отличительные качества земли и так далее обусловлены модификацией (паринама) атомов. Джайны далее утверждают, что весь комплекс вещей имеет двусмысленную природу, поскольку является существующим и несуществующим, постоянным и непостоянным, отдельным и неотдельным. Чтобы доказать это, они применяют свою так называемую сапта-бханги-ньяю («систему семи паралогизмов») — «Может быть, это есть»; «Может быть, этого нет»; «Может быть, это есть и этого нет»; «Может быть, это невыразимо»; «Может быть, это есть и невыразимо»; «Может быть, этого нет и невыразимо»; «Может быть, это есть, этого нет и невыразимо». С помощью этого они доказывают, что все вещи — которые, как они заявляют, состоят из субстанции (дравья) и парьяи — являются существующими, едиными и постоянными, поскольку они являются субстанциями, и противоположными, поскольку они являются парьяями. Под парьяей они понимают конкретные состояния субстанций, и, поскольку они имеют природу Бытия, а также Небытия, им удается доказать существование, несуществование и так далее. — В отношении этого сутра замечает, что никакое такое доказательство невозможно: «Не так, вследствие невозможности в одном»; т. е. потому что противоречивые атрибуты, такие как существование и несуществование, не могут одновременно принадлежать одной вещи, не более чем свет и тьма. Поскольку субстанция и конкретные состояния, квалифицирующие ее — и (джайном) называемые парьяей — являются разными вещами (падартха), одна субстанция не может быть связана с противоположными атрибутами. Таким образом, невозможно, чтобы субстанция, квалифицированная одним конкретным состоянием, таким как существование, была в то же время квалифицирована противоположным состоянием, т. е. несуществованием. Непостоянство, далее, субстанции состоит в том, что она является обителью тех конкретных состояний, которые называются возникновением и разрушением; как же тогда постоянство, которое имеет противоположную природу, может пребывать в субстанции в то же самое время? Различие (бхиннатва), опять же, состоит в том, что вещи являются обителями противоречивых атрибутов; не-различие, которое является противоположностью этого, не может, следовательно, возможно пребывать в тех же самых вещах, которые являются обителью различия; не более чем родовой характер лошади и характер буйвола могут принадлежать одному животному. Мы подробно объяснили этот вопрос, когда — под сутрой I, 1 — опровергали теорию бхеда-абхеда. Время мы осознаем только как атрибут субстанций (а не как независимую субстанцию), и вопрос о его бытии и небытии и так далее поэтому не требует отдельного обсуждения. Говорить о времени как о бытии и небытии ничем не отличается от того, чтобы говорить о родовых характеристиках (джати) и так далее таким же образом; ибо — как мы объяснили ранее — о джати и тому подобном мы осознаем только как об атрибутах субстанций. — Но (джайну здесь можно предположить спрашивающим ведантина), как вы можете утверждать, что Брахман, хотя и один, тем не менее в то же время является Самостью всего? — Потому что, отвечаем мы, вся совокупность чувствующих и нечувствующих существ составляет тело Верховной Личности, всеведущей, всемогущей и так далее. И то, что тело и воплощенная личность и их соответствующие атрибуты имеют совершенно разную природу (так что Брахман не затронут дефектами своего тела), мы объяснили аналогичным образом. — Более того, поскольку ваши шесть субстанций, душа и так далее, не являются одной субстанцией и одной парьяей, их бытие одной субстанцией и так далее не может быть использовано для доказательства их бытия едиными, а также не едиными и так далее. — И если следует сказать, что эти шесть субстанций таковы (т. е. едины и множественны и так далее), каждая благодаря своей собственной парьяе и своей собственной природе, мы заметим, что тогда вы не можете избежать противоречия вашей собственной теории о том, что все имеет двусмысленную природу. Вещи, которые находятся друг с другом в отношении взаимного несуществования, не могут в конечном счете быть тождественными. — Следовательно, теория джайнов не является разумной. Более того, она подвержена тем же возражениям, которые мы изложили выше как применимые ко всем теориям об атомах, составляющих универсальную причину, без руководства Господа.

33. И точно так же нецелостность Самости.

Согласно вашему взгляду, точно так же следовала бы нецелостность Самости. Ибо ваше мнение состоит в том, что души пребывают в бесчисленных местах, причем каждая душа имеет тот же размер, что и тело, которое она оживляет. Когда, следовательно, душа, ранее пребывавшая в теле слона или тому подобного, должна войти в тело меньшего размера, например, муравья, следовало бы, что, поскольку душа тогда занимает меньше пространства, она не оставалась бы целостной, а становилась бы неполной. — Давайте тогда избежим этой трудности, предположив, что душа переходит в иное состояние — процесс, который называется парьяя, — что она может осуществить, потому что она способна к сжатию и расширению. — На это следующая сутра отвечает.

34. И нет непротиворечивости от парьяи; вследствие изменения и так далее.

Трудность нельзя обойти предположением о том, что душа принимает иное состояние посредством сжатия или расширения. Ибо это подразумевало бы, что душа подвержена изменению и всем несовершенствам, вытекающим из него, а именно: непостоянству и так далее, и, следовательно, она не была бы выше нечувствующих вещей, таких как горшки и тому подобное.

35. И вследствие сохранения окончательного (размера), и (результирующего) постоянства обоих; нет никакой разницы.

Окончательный размер души, т. е. размер, который она имеет в состоянии Освобождения, является сохраняющимся, поскольку душа впоследствии не переходит в другое тело; и оба, т. е. душа в состоянии Освобождения и размер этой души, являются постоянными (нитья). Из этого следует, что этот окончательный размер является истинным сущностным размером души, а также принадлежит ей до Освобождения. Следовательно, нет никакой разницы в размерах, и душа поэтому не может иметь размер своих временных тел. Теория Архаты, следовательно, несостоятельна. — Здесь завершается адхикарана о «невозможности в одном».

36. (Система) Господа (должна быть отброшена) вследствие неуместности.

До сих пор было показано, что доктрины Капилы, Канады, Сугаты и Архаты должны быть отброшены людьми, желающими окончательного блаженства; ибо все эти доктрины одинаково несостоятельны и чужды Веде. Сутры теперь объявляют, что по тем же причинам доктрина Пашупати также должна быть отброшена. Приверженцы этого взгляда принадлежат к четырем различным классам — капалы, каламукхи, пашупаты и шайвы. Все они придерживаются причудливых теорий Реальности, которые находятся в конфликте с Ведой, и изобретают различные средства для достижения счастья в этой жизни и следующей. Они утверждают, что общая материальная причина и действующая причина различны, и что последняя причина конституируется Пашупати. Они далее утверждают, что ношение шести так называемых знаков «мудра» и тому подобное является средством для достижения высшей цели человека.

Таким образом, капалы говорят: «Тот, кто знает истинную природу шести мудр, кто понимает высшую мудру, медитируя на себя в положении, называемом бхагасана, достигает Нирваны. Ожерелье, золотое украшение, серьга, головной убор, пепел и священный шнур называются шестью мудрами. Тот, чье тело отмечено ими, не рождается здесь снова». — Аналогичным образом каламукхи учат, что средства для получения всех желаемых результатов в этом мире, а также в следующем, конституируются определенными практиками — такими как использование черепа в качестве сосуда для питья, намазывание себя пеплом мертвого тела, поедание плоти такого тела, ношение тяжелой палки, установка сосуда с ликером и использование его в качестве платформы для совершения подношений богам и тому подобное. «Браслет из семян Рудракши на руке, спутанные волосы на голове, череп, намазывание себя пеплом и т. д.» — все это хорошо известно из священных писаний шайвов. Они также утверждают, что посредством некоторого особого церемониального исполнения люди разных каст могут стать брахманами и достичь высшей ашрамы: «просто вступив в инициационную церемонию (дикша), человек сразу становится брахманом; предприняв капала-обряд, человек сразу становится аскетом».

В отношении этих взглядов сутра говорит: «[система] пати, вследствие неуместности». «Не» здесь должно быть добавлено из сутры 32. Система Пашупати должна быть отброшена, потому что она неуместна, т. е. потому что различные взгляды и практики, о которых идет речь, противостоят друг другу и находятся в конфликте с Ведой. Различные практики, перечисленные выше, ношение шести мудр и так далее, противостоят друг другу; и, более того, теоретические предположения этих людей, их формы преданности и их практики находятся в конфликте с Ведой. Ибо Веда провозглашает, что Нараяна, который есть высший Брахман, является единственной действующей и субстанциальной причиной мира: «Нараяна есть высший Брахман, Нараяна есть высшая Реальность, Нараяна есть высший свет, Нараяна есть высшая Самость»; «То помыслило: да буду Я многим, да размножусь Я» (Чх. Уп. VI, 2, 3); «Он пожелал: да буду Я многим, да размножусь Я» (Тайтт. Уп. II, 6, 1) и так далее. Точно так же тексты провозглашают медитацию на Верховную Личность, которая есть высший Брахман, единственной медитацией, которая осуществляет окончательное освобождение; ср. «Я знаю ту великую Личность, подобную солнцу, за тьмой. Человек, который знает Его, переходит через смерть; нет другого пути для следования» (Швет. Уп. III, 8). И точно так же все тексты соглашаются в том, что дела, способствующие знанию Брахмана, — это только те жертвенные и другие дела, которые Веда предписывает людям в различных кастах и стадиях жизни: «Его брахманы стремятся познать через изучение Веды, через жертвоприношение, через дары, через покаяние, через пост. Желая только того мира, нищие странствуют из своих домов» (Бр. Уп. XI, 4, 22). В некоторых текстах, предписывающих преданную медитацию и так далее, мы действительно встречаем такие термины, как Праджапати, Шива, Индра, Акаша, Прана и т. д., но то, что все они относятся к высшей Реальности, установленной текстами о Нараяне — цель которых состоит в том, чтобы изложить высшую Реальность в ее чистоте —, мы уже доказали под I, 1, 30. Точно так же мы доказали под сутрой I, 1, 2, что в текстах, трактующих о сотворении мира, таких как «Бытие только это было в начале» и тому подобных, слова «Бытие», «Брахман» и так далее не обозначают никого иного, кроме Нараяны, который изложен как универсальный творец в описании творения, данном в тексте: «Один, поистине, был Нараяна, не Брахма, не Ишана — будучи один, Он не радовался» (Махопанишад I). — Поскольку теория Пашупати, таким образом, учит принципам, медитациям и действиям, конфликтующим с Ведой, она должна быть отброшена.

37. И вследствие невозможности управления.

Те, кто стоит вне Веды, приходят через умозаключение к выводу, что Господь является лишь действующей причиной. Раз это так, они должны доказать бытие Господа как правителя (материальной причины) на основе наблюдения. Но невозможно доказать, что Господь является правителем Прадханы таким же образом, как горшечник, например, является правителем глины. Ибо Господь безтелесен, в то время как сила управления материальными причинами наблюдается только в случае воплощенных существ, таких как горшечники. Также вы не можете прибегнуть к гипотезе о том, что Господь воплощен; ибо — как мы показали под I, 1, 3 — возникают трудности, рассматривается ли это тело, которое как тело должно состоять из частей, как вечное или как невечное.

38. Если вы скажете, как в случае с органами; мы отрицаем это, вследствие наслаждения и так далее.

Можно, возможно, сказать, что точно так же, как наслаждающаяся (индивидуальная) душа, хотя сама по себе без тела, видится управляющей органами чувств, телом и так далее, великий Господь также, хотя и без тела, может управлять Прадханой. Но эта аналогия не может быть допущена «вследствие наслаждения» и так далее. Управление телом душой обусловлено невидимым принципом в форме добрых и злых дел и имеет своей целью воздаяние за эти дела. Ваша аналогия, таким образом, подразумевала бы, что Господь также находится под влиянием невидимого принципа и получает воздаяние за свои добрые и злые дела. — Господь, следовательно, не может быть правителем.

39. Конечность или отсутствие всеведения.

«Или» здесь имеет значение «и». Если Господь находится под влиянием адришты, из этого следует, что, подобно индивидуальной душе, он подвержен творению, растворению и так далее, и что он не всеведущ. Теория Пашупати, следовательно, не может быть принята. — Это правда, что сутра «но в случае конфликта (со Священным Писанием) это не должно приниматься во внимание» (Пурва-миманса-сутра I, 3, 3) уже установила неприемлемость всех взглядов, противоречащих Веде; настоящая адхикарана, однако, поднимает этот вопрос снова, чтобы специально объявить, что теория Пашупати противоречит Веде. Хотя системы Пашупата и Шайва демонстрируют некоторые черты, которые не совсем противоречат Веде, тем не менее они неприемлемы, потому что они покоятся на предположении, противоречащем Веде, а именно: о различии общей, инструментальной и материальной причин, и подразумевают ошибочную замену высших и низших сущностей. — Здесь завершается адхикарана о «Пашупати».

40. Вследствие невозможности возникновения.

Сутры теперь переходят к опровержению дальнейшего сомнения, а именно: что тантра Панчаратры — которая излагает средства достижения высшего блаженства, как провозглашено Господом (Бхагаваном) — может также быть лишена авторитетности, постольку, а именно, как принадлежащая к тому же классу, что и тантры Капилы и других. Вышеуказанная сутра поднимает это сомнение.

Теория Бхагават состоит в том, что из Васудевы, который есть высший Брахман и высшая причина, происходит индивидуальная душа, называемая Санкаршаной; из Санкаршаны — внутренний орган, называемый Прадьюмной; и из Прадьюмны — принцип эгоизма, называемый Анируддхой. Теперь эта теория подразумевает возникновение индивидуальной души, и это противоречит Священному Писанию. Ибо священные тексты провозглашают душу безначальной — ср. «разумный не рождается и не умирает» (Ка. Уп. II, 18) и другие тексты.

41. И нет (возникновения) инструмента из агента.

«Внутренний орган, называемый Прадьюмной, происходит из Санкаршаны», т. е. внутренний орган происходит из индивидуальной души, которая является агентом. Но это недопустимо, поскольку текст «из него производится дыхание, ум и все органы чувств» (Му. Уп. II, 1, 3) провозглашает, что ум также происходит не из кого иного, как из высшего Брахмана. Поскольку доктрина Бхагават, таким образом, учит вещам, противостоящим Священному Писанию, ее авторитетность не может быть признана. — Против этих возражений следующая сутра заявляет себя.

42. Или, если они имеют природу того, что есть знание и так далее, нет противоречия с этим (т. е. доктриной Бхагават).

«Или» отменяет взгляд, ранее поддерживаемый. Под «тем, что есть знание и так далее» мы должны понимать высшего Брахмана. Если Санкаршана, Прадьюмна и Анируддха имеют природу высшего Брахмана, тогда поистине не может быть возражений против корпуса доктрины, который излагает это отношение. Критика о том, что Бхагаваты учат недопустимому возникновению индивидуальной души, делается людьми, которые не понимают эту систему. То, чему она учит, — это то, что высший Брахман, там называемый Васудевой, из доброты к тем, кто предан ему, добровольно пребывает в четырехкратной форме, чтобы сделать себя доступным для своих преданных. Так сказано в Паушкара-самхите: «То, что предписывает брахманам поклоняться под его собственными именами четырехкратной природе Самости; это авторитетная доктрина». То, что это поклонение тому, что имеет четырехкратную природу, означает поклонение высшему Брахману, называемому Васудевой, провозглашено в Сатвата-самхите: «Это высшая шастра, великая Брахмопанишад, которая дает истинное различение брахманам, поклоняющимся реальному Брахману под именем Васудевы». Тот высший Брахман, называемый Васудевой, имеющий своим телом полную совокупность шести качеств, разделяет себя постольку, поскольку он является либо «Тонким» (сукшма), либо «разделением» (вьюха), либо «проявлением» (вибхава), и достигается в своей полноте преданными, которые, согласно своим квалификациям, поклоняются ему посредством дел, направляемых знанием. «От поклонения аспекту вибхава достигают вьюхи, а от поклонения вьюхе достигают «Тонкого», называемого Васудевой, т. е. высшего Брахмана» — такова их доктрина. Под «вибхавой» мы должны понимать совокупность существ, таких как Рама, Кришна и т. д., в которых высшее Сущее становится проявленным; под «вьюхой» — четырехкратное расположение или разделение высшей Реальности, как Васудева, Санкаршана, Прадьюмна и Анируддха; под «Тонким» — самого высшего Брахмана, постольку, поскольку он имеет своим телом простую совокупность шести качеств — как который он называется «Васудева». Сравните по этому пункту Паушкару: «Тот корпус доктрины, посредством которого, с помощью дел, основанных на знании, полностью достигают нетленного высшего Брахмана, называемого Васудевой» и так далее. Санкаршана, Прадьюмна и Анируддха, таким образом, являются лишь телесными формами, которые высший Брахман добровольно принимает. Священное Писание уже провозглашает: «Нерожденный, он рождается многими путями», и именно это рождение — состоящее в добровольном принятии телесной формы, из-за нежности к своим преданным — учит система Бхагавата; следовательно, нет никакого обоснованного возражения против авторитетности этой системы. И поскольку Санкаршана, Прадьюмна и Анируддха являются существами, управляющими индивидуальными душами, внутренними органами и органами эгоизма, не может быть возражений против того, чтобы они сами обозначались этими последними терминами, а именно: индивидуальная душа и так далее. Случай аналогичен тому, когда Брахман обозначается в некоторых текстах терминами, такими как эфир, дыхание и тому подобное.

[СНОСКА 524:1. Или «тем, что есть знание и причина».]

43. И вследствие противоречия.

Возникновение дживы, более того, отчетливо опровергается в книгах Бхагават также. Так, в Парама-самхите: «Природа Пракрити состоит в том, что она нечувственна, ради другого, вечна, вечно изменчива, заключает в себе три гуны и составляет сферу действия и опыта для всех агентов. С ней душа (пуруша) связана путем неразрывной ассоциации; эта душа известна как поистине безначальная и бесконечная». И поскольку все Самхиты делают подобные заявления относительно вечности души, доктрина Панчаратры явно опровергает взгляд на сущностную природу дживы как на нечто возникающее. Как возможно, что в Веде, а также в обычной жизни о душе говорится как о рождающейся, умирающей и т. д., будет объяснено под сутрой II, 3, 17. Вывод, следовательно, состоит в том, что система Бхагавата также отрицает возникновение души, и что, следовательно, возражения, поднятые на этом основании против ее авторитетности, лишены какой-либо силы. Другое возражение поднимается некоторыми. Шандилья, они утверждают, провозгласил доктрину Панчаратры, потому что он не нашел верной основы для высшего блага человека в Веде и ее вспомогательных дисциплинах, и это подразумевает, что Панчаратра противостоит Веде. — Это возражение, отвечаем мы, проистекает из ничего иного, как из простой неразумной веры людей, которые не обладают ни малейшим знанием учений Веды и никогда не рассматривали множество аргументов, которые подтверждают это учение. Когда Веда говорит: «Утро за утром те говорят неправду, кто совершает подношение Агнихотры до восхода солнца», понимается, что порицание, высказанное там подношению до восхода солнца, на самом деле предназначено для прославления подношения после восхода солнца. Мы встречаем подобный случай в «бхума-видье» (Чх. Уп. VII, 2). Там в начале Нарада говорит: «Я знаю Риг-веду, Яджур-веду, Сама-веду, Атхарвану как четвертую, Итихаса-пурану как пятую» и так далее, перечисляя все различные отрасли знания, и наконец подытоживая: «со всем этим я знаю только мантры, я не знаю Самости». Теперь это заявление о том, что знание Самости не достижимо через какую-либо отрасль знания, кроме знания Бхумана, очевидно, не имеет иной цели, кроме как прославить это последнее знание, которое собираются изложить. Или же слова Нарады относятся к тому факту, что из Веды и ее вспомогательных дисциплин он не получил знания высшей Реальности. Аналогичен этому случай с предполагаемым возражением Шандильи против Веды. То, что доктрина Бхагавата предназначена для облегчения понимания смысла Веды, который сам по себе труден для постижения, провозглашено в Парамасамхите: «Я читал Веды подробно, вместе со всеми различными вспомогательными отраслями знания. Но во всех них я не могу увидеть ясного указания, возвышенного над всяким сомнением, пути к блаженству, посредством которого я мог бы достичь совершенства»; и «Мудрый Господь Хари, движимый добротой к тем, кто предан ему, извлек сущностный смысл всех текстов Веданты и сгустил его в легкой форме». Неоспоримый факт тогда таков. Господь, который известен из текстов Веданты, т. е. Васудева, называемый там высшим Брахманом — который антагонистичен всякому злу, чья природа есть единообразное превосходство, который есть океан, так сказать, безграничных возвышенных качеств, таких как бесконечный интеллект, блаженство и так далее, все чьи цели сбываются — осознавая, что те, кто предан ему, в зависимости от того, как они по-разному помещены в четыре касты и четыре стадии жизни, стремятся к различным целям жизни, а именно: религиозным обрядам, богатству, удовольствию и окончательному освобождению; и признавая, что Веды — которые учат истине о его собственной природе, его славных проявлениях, средствах сделать его благосклонным и плодах такого усилия — трудны для постижения всеми существами, кроме него самого, будь то боги или люди, поскольку эти Веды разделены на Рик, Яджус, Саман и Атхарван; и будучи движим бесконечной жалостью, нежностью и великодушием; с целью дать возможность своим преданным постичь истинный смысл Вед, сам составил Панчаратра-шастру. Автор сутр (Вьяса) — который сначала составил сутры, смысл которых состоит в том, чтобы изложить аргументы, устанавливающие доктрину Веданты, а затем Бхарата-самхиту (т. е. Махабхарату) в ста тысячах шлок, чтобы поддержать тем самым учение Веды — сам говорит в главе, называемой Мокшадхарма, которая трактует о знании: «Если домохозяин, или Брахмачарин, или отшельник, или нищий желает достичь успеха, какому божеству он должен поклоняться?» и так далее; объясняет затем очень подробно систему Панчаратры, а затем говорит: «Из длинной истории Бхараты, состоящей из ста тысяч шлок, этот корпус доктрины был извлечен, с помощью сбивалки ума, как масло сбивается из творога — как масло из молока, как брахман из людей, как Араньяка из Вед, как Амрита из лекарственных трав. — Эта великая Упанишад, согласующаяся с четырьмя Ведами, в гармонии с Санкхьей и Йогой, была названа им именем Панчаратра. Это превосходно, это Брахман, это в высшей степени благотворно. Полностью согласуясь с Рик, Яджус, Саман и Атхарван-гирас, эта доктрина будет поистине авторитетной». Термины Санкхья и Йога здесь обозначают концентрированное применение знания и дел. Как было сказано: «Посредством применения знания со стороны Санкхьи и дел со стороны Йогов». И в Бхишмапарване мы читаем: «Брахманами, Кшатриями, Вайшьями и Шудрами Мадхава должен быть почитаем, служим и поклоняем — тот, кто был провозглашен Санкаршаной в согласии с законом Сатвата». — Как же тогда эти высказывания Бадараяны, самого выдающегося среди всех тех, кто понимает учение Веды, могут быть согласованы со взглядом, что в сутрах он поддерживает неавторитетность доктрины Сатвата, смысл которой состоит в том, чтобы учить поклонению и медитации на Васудеву, который есть никто иной, как высший Брахман, известный из текстов Веданты?

Но другие отрывки в Махабхарате, такие как «Существует Санкхья, Йога, Панчаратра, Веды и доктрина Пашупата; покоятся ли все они на одной и той же основе или на разных?» и так далее, провозглашают, что Санкхья и другие доктрины также достойны внимания, в то время как все же в Шарирака-сутрах те самые доктрины формально опровергаются. Почему, следовательно, то же самое не должно быть справедливо в случае доктрины Бхагавата? — Не так, отвечаем мы. В Махабхарате также Бадараяна применяет к Санкхье и другим доктринам тот же стиль рассуждения, что и в сутрах. Вопрос, заданный в процитированном отрывке, означает: «Излагают ли Санкхья, Йога, Пашупата и Панчаратра одну и ту же реальность или разные? Если первую, что это за реальность? Если вторую, они передают противоречивые доктрины, и, поскольку реальность не является чем-то, что может быть опционально принято как либо такая, либо такая, только одна из этих доктрин может быть признана авторитетной, и тогда возникает вопрос, какая именно должна быть признана?» — Ответ на вопрос дан в отрывке, начинающемся: «Знай, о царственный Мудрец, все эти различные взгляды. Провозгласитель Санкхьи — Капила» и т. д. Здесь человеческое происхождение Санкхьи, Йоги и Пашупаты установлено на основании того, что они были произведены Капилой, Хираньягарбхой и Пашупати. Далее фраза «Апарантатамас, как говорят, является учителем Вед» намекает на нечеловеческий характер Вед; и наконец фраза «Провозгласитель всей Панчаратры — сам Нараяна» провозглашает, что сам Нараяна открыл доктрину Панчаратры. Связанный смысл этих различных фраз таков. Поскольку системы человеческого происхождения излагают доктрины, взаимно противоречивые, и, более того, учат тому, что находится в конфликте с материей, известной из Веды — которая, по причине своего нечеловеческого характера, возвышена над всяким подозрением в ошибке и других несовершенствах —, они не могут быть приняты как авторитетные в отношении чего-либо, не зависящего от человеческого действия и выбора. Теперь материя, которую нужно знать из Веды, — это Нараяна, который есть никто иной, как высший Брахман. Из этого следует, что сущности, изложенные в этих различных системах — прадхана, душа (пуруша), Пашупати и так далее — должны рассматриваться как реальные только постольку, поскольку Нараяна, т. е. высший Брахман, как известный из текстов Веданты, составляет их Самость. Это текст прямо провозглашает в отрывке: «Во всех этих доктринах видно, в соответствии с традицией и рассуждением, что Господь Нараяна является единственной основой». Это означает: «Тому, кто рассматривает сущности, изложенные в этих системах, с помощью аргументации, очевидно, что Нараяна один является основой всех этих сущностей». Другими словами, поскольку сущности, изложенные в этих системах, не являются Брахманом, любой, кто помнит учение таких текстов, как «все это, поистине, есть Брахман», «Нараяна есть все», которые провозглашают Брахмана Самостью всего, приходит к выводу, что Нараяна один является основой этих сущностей. Поскольку таким образом установлено, что высший Брахман, как известный из текстов Веданты, или Нараяна, сам является провозгласителем всей Панчаратры, и что эта система учит природе Нараяны и надлежащему способу поклонения ему, никто не может опровергнуть взгляд, что в Панчаратре все другие доктрины охвачены. По этой причине Махабхарата говорит: «Таким образом, Санкхья-йога, Веда и Араньяка, будучи членами друг друга, называются Панчаратрой», т. е. Санкхья, Йога, Веды и Араньяки, которые являются членами друг друга, потому что они едины постольку, поскольку нацелены на изложение одной Истины, вместе называются Панчаратрой. — Санкхья объясняет двадцать пять принципов, Йога учит определенным практикам и средствам ментальной концентрации, а Араньяки учат, что все подчиненные принципы имеют свою истинную Самость в Брахмане, что ментальная концентрация, предписанная в Йоге, является способом медитации на Брахмана, и что обряды и дела, которые изложены в Веде, являются средствами снискать благосклонность Брахмана — таким образом давая наставление о природе Брахмана. Теперь все эти элементы, в их внутренней связи, ясно изложены в Панчаратре самим высшим Брахманом, т. е. Нараяной. Шарирака-шастра (т. е. Веданта) не опровергает принципы, принятые Санкхьями, но лишь взгляд на то, что они не имеют Брахмана своей Самостью; и аналогично в своей критике систем Йоги и Пашупаты она лишь опровергает взгляд на Господа как на простую инструментальную причину, ошибочные предположения относительно относительного положения высших и низших сущностей и определенные практики, не гарантированные Ведой; но она не отвергает саму Йогу, ни опять же Господа Пашупати. Следовательно, Смрити говорит: «Санкхья, Йога, Панчаратра, Веды и доктрина Пашупата — все они, имея свое доказательство в Самости, не могут быть разрушены аргументами». Сущностные пункты во всех этих доктринах должны быть приняты, а не отвергнуты абсолютно, как должно быть отвергнуто учение Джины или Сугаты. Ибо, как сказано в процитированном выше тексте Смрити, «во всех этих доктринах видно, в соответствии с традицией и рассуждением, что Господь Нараяна является единственной основой». — Здесь завершается адхикарана о «невозможности возникновения».

ТРЕТЬЯ ПАДА.

1. Не Эфир; вследствие отсутствия утверждения Священного Писания.

Мы продемонстрировали, что система Санкхьи и другие системы, стоящие вне Веды, несостоятельны, поскольку они покоятся на ошибочном рассуждении и самопротиворечивы. Чтобы доказать, что наш собственный взгляд совершенно свободен от всех возражений такого рода, мы теперь объясним подробно способ, которым этот мир, со всеми его чувствующими и нечувствующими существами, производится Брахманом, которого мы считаем общим творцом.

Первое сомнение, здесь возникающее, заключается в том, является ли Эфир чем-то произведенным или нет. — Пурвапакшин утверждает, что он не произведен, поскольку нет утверждения Священного Писания на этот счет. Утверждение Священного Писания может ожидаться в отношении того, что возможно; но то, что невозможно — как, например, возникновение небесного цветка или Эфира — не может быть возможно преподано Священным Писанием. Ибо возникновение Эфира, который не состоит из частей и является всепроникающим, не может быть представлено никаким образом. По этой самой причине, т. е. невозможности вещи, Чхандогья в своем описании творения упоминает возникновение только огня, воды и т. д. (но не Эфира) — «То помыслило: да буду Я многим, да размножусь Я», «Оно послало огонь» и так далее. Когда поэтому Тайттирия, Атхарвана и другие тексты говорят нам, что Эфир действительно возник — «Из той Самости возник Эфир» (Тайтт. Уп. II, 1); «Из него рождается дыхание, ум и все органы чувств, Эфир, воздух, свет, вода» и т. д. (Му. Уп. II, 1, 4) — такие утверждения противоречат смыслу и, следовательно, опровергают сами себя. — На это сутра отвечает.

2. Но есть.

Но есть возникновение Эфира. Ибо Священное Писание, которое занимается вопросами, выходящими за пределы чувственного восприятия, способно установить истину даже возникновения Эфира, хотя это и не доказано другими средствами познания. И в вопросе, известном из Священного Писания, противоречивое умозаключение, такое как то, что Эфир не может возникнуть, потому что он без частей, не обладает достаточной силой. То, что невозникновение Самости также не покоится на том, что она без частей, будет показано далее. — Здесь Пурвапакшин поднимает возражение.

3. Он имеет вторичный смысл, вследствие невозможности и текста.

Разумно предположить, что в отрывках, таких как «Из той Самости возник Эфир», возникновение Эфира не должно приниматься в его буквальном смысле; ибо согласно тексту Чхандогьи «оно послало огонь». Брахман, занятый творением, сначала производит огонь, и огонь, таким образом, занимая первое место, текст не может возможно означать, что Эфир также был произведен. Более того, есть другой текст, а именно: «Вайю и антарикша (т. е. Эфир), это Бессмертное», согласно которому Эфир бессмертен, т. е. непроизведен. — Но как может одно и то же слово, а именно «возник» (т. е. произошло), быть принято в метафорическом смысле по отношению к Эфиру и в своем буквальном смысле по отношению к огню и так далее? — На это следующая сутра отвечает.

4. Может быть (двойной смысл) одного (слова), как в случае со словом «Брахман».

Поскольку в предложении «из той Самости возник Брахман» слово «возник» не может быть принято в его буквальном смысле, оно может быть использовано там во вторичном смысле; в то время как то же самое слово, как связанное с последующими предложениями «из Вайю Агни» и т. д., может иметь свой первичный смысл. Это было бы аналогично использованию слова Брахман в Му. Уп. I, 1. Там в предложении «Из него рождается тот Брахман, имя, форма и материя» (9) слово «Брахман» используется во вторичном смысле, т. е. обозначает Прадхану; в то время как в той же главе, в предложении «Брахман раздувается посредством высиживания» (8), то же самое слово обозначает Брахмана в его первичном смысле. Это правда, действительно, что в этом последнем случае слово «Брахман» встречается дважды; в то время как в тексте Тайттирии слово «самбхута» встречается только один раз и должно быть перенесено из первого предложения в последующие; но это не делает никакой разницы, ибо в случае такого переноса слова, не меньше, чем в случае фактического повторения, общее обозначение слова повторяется. — Следующая сутра опровергает это возражение.

5. Неотступление от обещающего утверждения (результаты) проистекает из неразличимости.

Неуместно предполагать, из уважения к тексту Чхандогьи, вторичное значение для тех других текстов, которые также провозглашают, что Эфир возник. Ибо сама Чхандогья фактически признает возникновение Эфира; а именно, в той мере, в какой фраза «то, посредством чего слышится неслышимое» и т. д. провозглашает, что через познание Брахмана познается все. Это утверждение не отменяется, то есть соблюдается, только если Эфир также является следствием Брахмана и, следовательно, не отличен от него.

6. (Как следует также) из (других) текстов.

То, что Эфир является возникшей вещью, следует также из других фраз в Чхандогье: «Бытие, только оно было в начале, одно без второго» утверждает единство всего до творения, а «В нем все это имеет свое Я» подразумевает, что все является следствием Брахмана и, следовательно, не отлично от него. — И утверждение о творении огня, «он испустил огонь», не исключает творения Эфира. Ибо первое место, которое там отведено огню, основывается лишь на том, что не упоминается о творении Эфира, и это не имеет силы опровергнуть творение Эфира, как оно положительно изложено в других текстах.

7. Но разделение (возникновение) распространяется на все следствия; как в обычной жизни.

«Но» имеет значение «и». Поскольку фраза «В нем все это имеет свое Я» и подобные ей прямо утверждают, что Эфир также является творением Брахмана, разделение, то есть возникновение Эфира из Брахмана, тем самым неявно провозглашается. Как в обычной жизни. Когда в обычной жизни кто-то сказал: «все эти люди — сыновья Девадатты», известно, что любые подробности, которые могут быть впоследствии даны о происхождении некоторых из них, применимы ко всем. — В соответствии с этим нашим выводом мы интерпретируем текст «Воздух и Эфир, это Бессмертное» как утверждающий лишь то, что воздух и Эфир продолжают существовать в течение долгого времени, подобно Дэвам.

8. Этим объясняется воздух.

Та же аргументация объясняет возникновение воздуха также. То, что специальная Сутра посвящена возникновению воздуха — вместо того чтобы в одной Сутре рассмотреть Эфир и воздух, — сделано ради Сутры 10, которая гласит, что «отсюда (т. е. из воздуха) возник огонь».

9. Но существует невозникновение того, что есть (только); по причине невозможности.

«Но» имеет утвердительный смысл. Существует невозникновение того, что есть, то есть только Брахмана; для всего, что отлично от Брахмана, невозникновение не может быть установлено. Это означает — возникновение Эфира и воздуха было доказано лишь для иллюстрации общей истины. Только то, что есть, то есть Брахман, который является общей причиной, не может возникнуть. Все, что отлично от Брахмана, т. е. весь мир, включающий Непроявленное, великий принцип (махат), аханкару, танматры, органы чувств, Эфир, воздух и так далее, не может быть показано как невозникшее, поскольку его природа как следствия доказана текстом, провозглашающим, что все познается через одно, и другими способами. — Здесь заканчивается адхикарана «Эфира».

10. Огонь (производится) оттуда, ибо так провозглашает Писание.

Было сказано, что все, отличное от Брахмана, является следствием Брахмана. Теперь возникает сомнение, возникают ли более отдаленные следствия Брахмана, каждое из них, только из той субстанции, которая является их непосредственно предшествующей причиной, или из Брахмана в форме этой субстанции. — Решение состоит в том, что они возникают только из этих субстанций; ибо текст «из воздуха огонь» прямо утверждает возникновение огня из воздуха.

11. Вода (из огня).

Вода также возникает «оттуда», т. е. из огня; ибо так провозглашают тексты: «Из огня вода» (Тайтт. Уп. II, 1, 1); «он испустил воду» (Чх. Уп. VI, 2, 3).

12. Земля (из воды).

Земля возникает из воды; ибо так провозглашают тексты: «Из воды земля» (Тайтт. Уп. II, 1, 1). «Она (вода) испустила пищу» (Чх. Уп. VI, 2, 3). Но как слово «пища» может обозначать землю? — На это отвечает следующая Сутра.

13. Земля по причине предмета обсуждения, цвета и других текстов.

То, что слово «пища» обозначает землю, следует вывести из того факта, что раздел, в котором встречается это слово, имеет своим предметом творение элементов; поскольку все съедобное является продуктом земли, термин, обозначающий следствие, применяется там для обозначения причины. В той же главе, где упоминается цвет элементов («Красный цвет пламени — это цвет огня, белый — цвет воды, черный — цвет пищи»), соположение слов ясно показывает, что «пища» означает нечто того же рода, что огонь и вода, а именно элементы земли. И есть другие тексты, которые также рассматривают ту же тему и провозглашают возникновение земли из воды, ср. Тайтт. Уп. II, 1: «из огня возникла вода, из воды земля». Все это доказывает, что термин «пища» обозначает землю и что, следовательно, земля возникает из воды.

Огонь и другие субстанции, возникновение которых было подробно описано, упоминаются лишь как примеры, и следует понимать, что также и другие сущности, такие как «Махат» и так далее, возникают только из непосредственно предшествующей причины, в соответствии с утверждениями Писания. И тексты, такие как «Из него рождаются дыхание, ум и все органы чувств, эфир, воздух, свет, вода и земля, опора всего» (Му. Уп. II, 1, 3); «Из него рождается этот Брахман, имя, форма и пища» (Му. Уп. I, 1, 9); «Из этого Я возник эфир» (Тайтт. Уп. II, 1, 1); «Он (т. е. то, что есть) испустил огонь» (Чх. Уп. VI, 2, 3) — (которые, по-видимому, учат прямому возникновению из Брахмана различных элементов и так далее) — могут быть интерпретированы с пониманием того, что Брахман является также их опосредованной причиной. — Эту prima facie точку зрения следующая Сутра опровергает.

14. Но он; из выводного знака, предоставленного их размышлением.

«Но» указывает на отбрасывание выдвинутой prima facie точки зрения. Из всех сотворенных вещей, Махата и так далее, высшая Личность сама, в той мере, в какой она воплощена в непосредственно предшествующей субстанции, является прямой причиной. — Как это известно? — «Из выводного знака, предоставленного их размышлением». Под «размышлением» Сутра подразумевает решимость, выраженную в повторяющейся фразе: «Пусть я буду многим»; «Этот огонь подумал: пусть я буду многим»; «Эта вода подумала: пусть я буду многим» (Чх. Уп. VI, 2, 3; 4). Поскольку эти тексты провозглашают, что было мышление в форме решимости к самоумножению, — которое может принадлежать только Я, — мы заключаем, что также Махат, аханкара, Эфир и так далее осуществляют испускание своих соответствующих следствий только после подобного мышления, и такое мышление может принадлежать только высшему Брахману, воплощенному в Махате, аханкаре и так далее. То, что высший Брахман воплощен во всех существах и составляет их Я, прямо изложено в антарьямин-брахмане: «Тот, кто пребывает в земле; пребывающий в воде; пребывающий в огне» и т. д. (Бри. Уп. III, 7, 3 сл.); и аналогично в Субала-Уп: «Чье тело — земля» и т. д., вплоть до «Чье тело — Непроявленное». Пурвапакшин утверждал, что творение из Брахмана дыхания и так далее, которое провозглашается в таких текстах, как «Из него рождаются дыхание, ум» и т. д., может быть понято как опосредованное творение. Этот пункт рассматривается следующей Сутрой.

15. Но порядок последовательности (который изложен) в обратном порядке (истинного) возможен, (только если возникновение всех следствий происходит) оттуда (т. е. из Брахмана).

«Но» имеет утвердительный смысл. Прямое возникновение из Брахмана всех следствий — которое в отрывках, подобных процитированному Пурвапакшином, изложено в форме, обратной (истинному) порядку возникновения, согласно которому Непроявленное, Махат, аханкара, Эфир и так далее следуют друг за другом, — возможно только при предположении, что возникновение каждого следствия происходит действительно из самого Брахмана в форме особой причинной субстанции. Понимать причинность Брахмана как чисто опосредованную значило бы противоречить всем этим утверждениям о непосредственном возникновении. Тексты, подобные процитированному, таким образом, подтверждают вывод, что все возникает из Брахмана непосредственно.

16. Если будет сказано, что знание и ум (которые упомянуты) между (дыханием и элементами) (изложены) в порядке последовательности, благодаря выводному знаку этого; мы скажем: нет, по причине неразличимости.

«Знание» в Сутре обозначает средство познания, т. е. органы чувств. — Возражение выдвигается против вывода, к которому пришли в предыдущей Сутре. Мы не можем, говорит оппонент, принять вывод, что отрывок из Мундка Уп. «из него рождается дыхание, ум» и т. д. провозглашает непосредственное возникновение из Брахмана всех вещей, и что, следовательно, отрывок подтверждает точку зрения, впервые предложенную выводным знаком «мышления» (см. выше, Су. 14), что все исходит из Брахмана напрямую. Ибо смысл текста заключается в том, чтобы изложить определенный порядок последовательности, и мы, следовательно, заключаем, что все упомянутые существа были созданы последовательно. Во второй половине текста мы узнаем ряд эфира, воздуха, огня и т. д., который известен нам из других текстов, и из того факта, что они представлены в одном и том же тексте, мы заключаем, что знание и ум — которые упомянуты между дыханием с одной стороны и элементами с другой — должны рассматриваться как созданные в этом порядке. Текст, следовательно, никоим образом не подтверждает прямое возникновение всего из Брахмана. На это Сутра отвечает: «Нет, по причине неразличимости». Первые слова текста «из него рождается» в равной степени относятся к дыханию, знанию, уму и ряду элементов, начинающемуся с эфира; и смысл всего, следовательно, заключается в том, чтобы провозгласить, что все сущности исходят непосредственно из Брахмана, а не учить порядку последовательности, в котором они производятся. Более того, он не может иметь целью обучение определенному порядку последовательности, потому что изложенный порядок противоречит порядку, установленному другими священными отрывками; такими как тот, который начинается «земля растворяется в воде» и заканчивается «тьма становится единой». Мы, следовательно, придерживаемся вывода, что все следствия возникают только из Брахмана, в той мере, в какой он воплощен в Непроявленном и так далее, и что термины «огонь» и так далее обозначают Брахмана, который является Я всех этих субстанций. — Но интерпретировать все эти слова как обозначающие Брахмана — значит отбросить их особую денотативную силу, установленную этимологией! — На это возражение отвечает следующая Сутра.