«Веданта-сутры с комментарием Рамануджи (Том 48)»

17. Но то, что пребывает в вещах движущихся и неподвижных, т. е. термины, обозначающие эти вещи, являются невторичными (т. е. обладают первичной денотативной силой, а именно в отношении Брахмана); поскольку (их денотативная сила) осуществляется бытием того (т. е. Брахмана).

«Но» отбрасывает выдвинутое возражение. (Prima facie точка зрения здесь такова.) Поскольку Брахман, который имеет все вещи своими модусами, не является объектом Восприятия и других средств познания, которые дают начало постижению вещей, являющихся лишь модусами Брахмана, и поскольку, следовательно, до изучения текстов Веданты идея того, к чему принадлежат модусы (т. е. Брахмана), не возникает, и поскольку знание всех слов, в конечном счете обозначающих Брахмана, зависит от существования идеи того, к чему принадлежат модусы (т. е. Брахмана); все отдельные слова используются в мирском языке только отдельно для обозначения особых вещей. Иными словами, поскольку термины «огонь» и так далее обладают денотативной силой только в отношении конкретных вещей, их денотативная сила в отношении Брахмана является вторичной, только косвенной. — Эту точку зрения Сутра опровергает, говоря «то, что пребывает в движущемся и неподвижном» и т. д. Смысл таков: термины, которые пребывают в, т. е. связаны с, различными движущимися и неподвижными вещами и, следовательно, обозначают эти вещи, обладают в отношении Брахмана денотативной силой, которая не является «бхакта», т. е. вторичной или фигуральной, но первичной и прямой. «Почему так?» Потому что денотативная сила всех слов зависит от бытия Брахмана. Ибо мы знаем это из священного отрывка, который рассказывает, как имена и формы были развиты Брахманом. — Здесь заканчивается адхикарана «огня».

18. Не Я, по причине утверждения Писания и по причине вечности (которая проистекает) из них.

Сутры до сих пор утверждали, что весь этот мир, начиная с Эфира и ниже, возникает из высшего Брахмана. Теперь становится предметом обсуждения, возникает ли индивидуальная душа таким же образом или нет. — Она возникает таким образом, утверждает Пурвапакшин. Ибо только при этом предположении остается верным священное утверждение о познании всех вещей через познание одной вещи, и, более того, Писание провозглашает, что до творения все было единым. Более того, существуют тексты, прямо утверждающие, что душа также была произведена таким же образом, как Эфир и другие сотворенные вещи.

«Праджапати испустил все существа»; «Все эти существа имеют свой корень в Истинном, они пребывают в Истинном, они покоятся на Истинном» (Чх. Уп. VI, 8, 6); «Откуда эти существа производятся» (Тайтт. Уп. III, 1, 1). Поскольку эти отрывки провозглашают возникновение мира, включая чувствующие существа, мы заключаем, что души также возникают. И против этого нельзя возражать на том основании, что из факта, что Брахман вечен, и другого факта, что тексты, такие как «То ты есть», учат, что душа имеет природу Брахмана, следует, что душа также вечна. Ибо если бы мы рассуждали в этом стиле, нам пришлось бы признать также, что Эфир и другие элементы вечны, поскольку тексты, такие как «в нем все это имеет свое Я» и «все это, поистине, есть Брахман», намекают, что они также имеют природу Брахмана. Следовательно, индивидуальная душа также возникает не меньше, чем Эфир и остальное. — На это Сутра отвечает: «Не Я, по причине утверждения Писания». Я не производится, поскольку определенные тексты прямо отрицают его возникновение; ср. «разумный не рождается и не умирает» (Ка. Уп. I, 2, 18); «Есть два нерожденных, один разумный и сильный, другой неразумный и слабый» (Швет. Уп. I, 9). И вечность души познается из тех же текстов, ср. «Есть один вечный мыслитель» и т. д. (Ка. Уп. II, 5, 13); «Нерожденный, вечный, извечный — этот древний; он не убит, хотя тело убито» (Ка. Уп. I, 2, 18). — По этим причинам душа не производится.

Но как тогда быть с заявлением, что через познание одной вещи познается все? — Здесь нет трудности, поскольку душа также является следствием, а следствие и причина неразличны. — Но это подразумевает, что душа — это возникшая вещь, точно так же, как Эфир и так далее! — Нет, отвечаем мы. Под вещью, являющейся следствием, мы подразумеваем ее обусловленность субстанцией, переходящей в некоторое другое состояние; и с этой точки зрения душа также является следствием. Существует, однако, различие, что «другое состояние», которое представлено душой, иного рода, чем то, которое составляет нечувствующие вещи, такие как Эфир и так далее. «Инаковость», от которой зависит душа, состоит в сжатии и расширении интеллекта; в то время как изменение, от которого зависит возникновение Эфира и так далее, есть изменение сущностной природы. И изменение последнего рода мы отрицаем в отношении души. Мы показали, что существуют три сущности различной природы, а именно: объекты наслаждения, наслаждающиеся субъекты и Правитель; что возникновение и так далее, которые характерны для объектов, не принадлежат субъектам, и что последние вечны; что характерные качества объектов, а также качества субъектов — а именно подверженность боли и страданию — не принадлежат Правителю; что последний вечен, свободен от всех несовершенств, всеведущ, немедленно реализующий все свои цели, Господь господ органов, высший Господь всего; и что чувствующие и нечувствующие существа во всех своих состояниях составляют тело Господа, в то время как он составляет их Я. В то время как Брахман таким образом имеет своими модусами (пракара) чувствующие и нечувствующие существа, в которых он всегда воплощен, в определенные периоды эти существа пребывают в столь тонком состоянии, что неспособны получать обозначения, отличные от обозначения самого Брахмана; тогда говорят, что Брахман находится в своем причинном состоянии. Когда, с другой стороны, его тело состоит из всех этих существ в их грубом состоянии, когда они имеют отдельные, отчетливые имена и формы, говорят, что Брахман находится в своем осуществленном состоянии. Когда теперь Брахман переходит из причинного состояния в осуществленное состояние, совокупность нечувствующих вещей, которые в причинном состоянии были лишены имени и формы, претерпевает сущностное изменение природы — подразумевающее обладание отчетливыми именами и так далее — так, чтобы стать пригодными составлять объекты наслаждения для чувствующих существ; изменение, с другой стороны, которое претерпевают чувствующие существа (души) в этом случае, есть не что иное, как некоторое расширение интеллекта (или сознания), дающее им возможность испытывать различные награды или наказания за их предыдущие деяния. Управляющий элемент мира, т. е. Господь, наконец, который имеет чувствующие и нечувствующие существа своими модусами, претерпевает изменение в той мере, в какой он, в чередующиеся периоды, воплощен во всех этих существах в их чередующихся состояниях. Два модуса и тот, кому принадлежат модусы, таким образом претерпевают общее изменение в той мере, в какой во всех этих случаях причинное состояние переходит в иное состояние.

Именно в отношении этого изменения, претерпеваемого одной субстанцией при переходе в иное состояние, Чхандогья говорит, что через знание одной вещи познается все, и иллюстрирует это случаем с комком глины (зная который, мы знаем все вещи, сделанные из глины). Тексты, такие как «Праджапати испустил существа», которые провозглашают возникновение души, на самом деле означают лишь то, что души по очереди соединяются с телами или отделяются от них — следствием чего является то, что их интеллект либо сжимается, либо расширяется. Тексты же, которые отрицают возникновение души и утверждают ее постоянство («Он не рождается и не умирает» и т. д.), означают, что душа не претерпевает, подобно нечувствующему элементу творения, изменений сущностной природы. И, наконец, существуют тексты, целью которых является провозглашение отсутствия изменения сущностной природы, а также чередующегося расширения и сжатия интеллекта — ср. «Это великое нерожденное Я, не стареющее, не умирающее, бессмертное, Брахман» (Бри. Уп. IV, 4, 25); «вечный мыслитель» и т. д. (Ка. Уп. II, 5, 13); такие тексты имеют своим предметом высшего Господа. — Все это также объясняет, как Брахман, который во все времена дифференцирован чувствующими и нечувствующими существами, составляющими его тело, может называться единым только до творения; это утверждение возможно, потому что в то время дифференциация имен и форм не существовала. То, что то, что создает различие между множественностью и единством, есть наличие или отсутствие дифференциации через имена и формы, отчетливо провозглашается в тексте: «Теперь все это было недифференцированным. Оно стало дифференцированным по форме и имени» (Бри. Уп. I, 4, 7). — Те также, кто считает, что индивидуальная душа обусловлена Неведением; и те, кто считает ее обусловленной реальным ограничивающим дополнением (упадхи); и те, кто считает, что Брахман, чья сущностная природа есть чистое Бытие, принимает сам по себе тройственную форму наслаждающихся субъектов, объектов наслаждения и высшего Правителя; все они могут объяснить единство, которое Писание приписывает Брахману в состоянии пралайи, только на основе отсутствия дифференциации по именам и формам; ибо согласно им также (нет абсолютного единства в какое-либо время, но) либо потенциальность Неведения, либо потенциальность ограничивающего дополнения, либо потенциальности наслаждающихся субъектов, объектов наслаждения и высшего Правителя сохраняются и в состоянии пралайи. И, более того, двумя Сутрами, II, 1, 33; 35, доказано, что различие нескольких индивидуальных душ и поток их деяний вечны.

Существует, однако, следующее различие между этими несколькими взглядами. Первый упомянутый взгляд подразумевает, что сам Брахман находится под иллюзорным влиянием безначальной Авидьи. Согласно второму взгляду, следствием реального и безначального ограничивающего дополнения является то, что сам Брахман находится в состоянии рабства; ибо нет иной сущности, кроме Брахмана и дополнения. Согласно третьему взгляду, сам Брахман принимает различные формы и сам испытывает различные неприятные последствия деяний. Не помогло бы и сказать, что та часть Брахмана, которая является Правителем, не является испытывающим субъектом; ибо, поскольку Брахман всеведущ, он признает наслаждающегося субъекта не отличным от себя и, таким образом, сам является наслаждающимся субъектом. — Согласно нашему взгляду, с другой стороны, Брахман, который имеет своим телом все чувствующие и нечувствующие существа, будь то в их тонком или их грубом состоянии, всегда — в своем осуществленном, так же как и в своем причинном состоянии — свободен от всякой тени несовершенства и является безграничным океаном, так сказать, всех возвышенных качеств. Все несовершенства, и страдания, и все изменения принадлежат не Брахману, а только чувствующим и нечувствующим существам, которые являются его модусами. Этот взгляд устраняет все трудности. — Здесь заканчивается адхикарана «Я».

19. По этой самой причине (индивидуальная душа есть) познающий.

Было показано, что, отличаясь в этом от Эфира и остального, душа не производится. Это ведет к рассмотрению сущностной природы души. Состоит ли эта сущностная природа из чистого интеллекта, как считают Сугата и Капила; или душа, как думает Канада, по существу неразумна, подобна камню, в то время как интеллект является лишь привходящим качеством ее; или она по существу является познающим субъектом? — Душа есть чистый интеллект, утверждает Пурвапакшин; по той причине, что Писание провозглашает ее таковой. Ибо в антарьямин-брахмане фраза, которая в тексте Мадхьяндины звучит следующим образом: «тот, кто пребывает в Я», в тексте Канвов представлена фразой «тот, кто пребывает в знании». Аналогично текст «знание совершает жертвоприношение и все священные акты» (Тайтт. Уп. II, 5, 1) показывает, что именно знание является истинной природой деятельного Я. И тексты Смрити передают тот же взгляд, как, например, «оно в действительности имеет природу абсолютно безупречного интеллекта». Второй Пурвапакшин отрицает истинность этого взгляда. Если, говорит он, мы предположим, что сущностная природа Я состоит либо в чистом знании, либо в том, что оно является познающим субъектом, то следует, что, поскольку Я вездесуще, сознание должно быть во всех местах и во все времена. На этой доктрине мы, далее, не могли бы объяснить использование инструментов познания (т. е. органов чувств и т. д.); ни тот факт, что в состояниях глубокого сна, обморока и так далее Я, хотя и присутствует, не наблюдается как сознающее, в то время как, с другой стороны, сознание, как видно, возникает, как только реализуются условия состояния бодрствования. Мы поэтому заключаем, что ни интеллект или сознание, ни то, что оно является познающим агентом, не составляет сущности души, но что сознание является лишь привходящим или случайным атрибутом. И вездесущность Я должна быть признана, поскольку его следствия воспринимаются повсюду. И нет никакой веской причины считать, что Я движется в какое-либо место; ибо, поскольку предполагается, что оно присутствует везде, фактическое осуществление следствий (только в определенных местах) может быть приписано движению тела. — Писание также прямо провозглашает, что в состоянии глубокого сна нет сознания: «Я, поистине, в настоящий момент не знаю себя, чтобы быть в состоянии сказать

Против всего этого Сутра провозглашает: «по этой самой причине познающий». Это Я по существу является познающим, познающим субъектом; не чистым знанием и не нечувствующей природой. — Почему? — «По этой самой причине», т. е. по причине самого Писания. «По этой причине» отсылает обратно к «по причине Писания» в предыдущей Сутре. Ибо в Чхандогье, где описывается состояние освобожденной и неосвобожденной души, текст говорит: «Тот, кто знает, пусть я обоняю это, он есть Я — умом видя эти удовольствия, он радуется — дэвы, которые в мире Брахмана — чьи желания истинны, чьи цели истинны — не помня тела, в которое он был рожден» (Чх. Уп. VIII, 12, 4-5; 1, 5; 12, 3). И в другом месте: «Видящий не видит смерти» (Чх. Уп. VII, 26, 2). Аналогично мы читаем в Ваджасанеяке, в ответ на вопрос «Кто это Я?» — «Тот, кто внутри сердца, окруженный Пранами, личность света, состоящая из знания» (Бри. Уп. IV, 3, 7); «Чем должен кто-либо познать познающего?» (Бри. Уп. IV, 5, 15); «Эта личность знает». И «ибо он есть познающий, слышащий, обоняющий, вкушающий, воспринимающий, мыслящий, деятель — он личность, чье Я есть знание»; и «таким образом эти шестнадцать частей того видящего» (Пра. Уп. IV, 9; VI, 5). На возражение, что если бы то, что оно является познающим субъектом, составляло сущностную природу Я, то следовало бы, что, поскольку Я вездесуще, сознание было бы всегда и везде, следующая Сутра отвечает.

20. По причине (его) исхода, движения и возвращения.

Я не вездесуще, но, напротив, атомного размера (ану). — Как это известно? — Поскольку Писание говорит, что оно исходит, идет и возвращается. Его исход описывается в следующем отрывке: «этим светом это Я уходит, либо через глаз, либо через череп, либо через другие части тела» (Бри. Уп. IV, 4, 2). Его уход — в следующем тексте: «все те, кто уходит из этого мира, идут к луне», и его возвращение — в тексте: «из того мира он приходит снова в этот мир, для действия». Все это движение и так далее не может быть согласовано с тем, что душа присутствует везде.

21. И по причине последних двух (осуществляемых) через Я.

«И» имеет утверждающую силу. «Исход» мог бы как-то быть согласован с неподвижным Я (каковым было бы вездесущее Я), если бы он понимался в смысле отделения Я от тела; но для ухода и возвращения никакое аналогичное объяснение невозможно. Они, следовательно, должны рассматриваться как осуществляемые самим Я (которое, тогда, не может быть вездесущим и неподвижным).

22. Если будет сказано, что (душа) не атомна, по причине священного утверждения о (том, что есть) не то; мы скажем: нет, по причине того, что другое является предметом обсуждения.

Отрывок «Тот, кто внутри сердца, окруженный Пранами, личность, состоящая из знания» (Бри. Уп. IV, 3, 7) вводит в качестве предмета обсуждения личностное Я, и далее в той же главе мы читаем «нерожденное Я, великое» (IV, 4, 22). Личностное Я, прямо называемое великим, не может, следовательно, быть атомным! — Нет, отвечаем мы. «Поскольку другое является предметом обсуждения». Во втором процитированном тексте то Я, которое отлично от личностного Я — т. е. высшее Я (праджня) — составляет предмет обсуждения. В начале главы, действительно, вводится индивидуальное Я, но позже, между двумя процитированными текстами, наставление начинает касаться высшего Я: «тот, кем познается Я интеллекта» (пратибуддха атма; IV, 4, 13). Именно это последнее Я, в 22, называется великим, а не индивидуальное Я.

23. И по причине самого слова, и меры.

Писание прямо применяет слово «ану» к индивидуальному Я: «Мышлением должно быть познано это атомное Я, в которое Дыхание вошло пятикратно» (Му. Уп. III, 1, 9). — Под термином «унмана» в Сутре мы должны понимать измерение путем выбора сравнительных примеров. Писание провозглашает малость индивидуального Я путем отсылки к вещам, которые подобны атомам по размеру: «Индивидуальная душа должна быть познана как часть сотой части кончика волоса, разделенного сто раз, и все же она должна быть бесконечной» (Швет. Уп. V, 9); «то низшее видится размером с кончик стрекала» (V, 8). По этим причинам также индивидуальное Я должно рассматриваться как атомное. — Но это противоречит тому факту, что ощущение распространяется на все тело! — Это возражение следующая Сутра опровергает посредством аналогичного примера.

24. Нет противоречия, как в случае с сандаловой мазью.

Как капля сандаловой мази, хотя и нанесенная только на одно место тела, все же производит освежающее ощущение, распространяющееся на все тело; так и Я, хотя и пребывающее только в одной части тела, осознает ощущения, происходящие в любой части тела.

25. Если будет сказано (что это не так) по причине специализации обители; мы скажем: нет, по причине признания (места Я), а именно в сердце.

Существует различие. Капля мази может производить свой эффект, так как она во всяком случае находится в контакте с определенной частью тела. Но мы не знаем о такой части в случае души! — Нет, отвечаем мы. Писание информирует нас, что Я пребывает в определенной части тела, а именно в сердце. «Ибо это Я в сердце, есть сто одна вена». И в ответ на вопрос «Что это Я?» текст гласит: «Тот, кто внутри сердца, окруженный Пранами, Личность света, состоящая из знания» (Бри. Уп. IV, 3, 7). — Параллельный случай с сандаловой мазью упоминается для того, чтобы указать, что Я пребывает в некоторой конкретной части тела; в то время как мазь не привязана к какому-либо особому месту. — В следующей Сутре Сутракара переходит к изложению того, как, согласно его собственному взгляду, Я, хотя и пребывающее только в одном месте, дает начало следствиям, распространяющимся на все тело.

26. Или по причине его качества как света.

«Или» призвано отбросить ранее изложенный взгляд. Я распространяется через все тело посредством своего качества, а именно знания или сознания. «Как свет». Как свет вещей, пребывающих в одном месте — таких как драгоценные камни, солнце и так далее — как видно, распространяется на многие места, так и сознание Я, пребывающего в сердце, пронизывает все тело. То, что знание познающего субъекта может распространяться за пределы своего субстрата, как свет светящегося тела, мы уже объяснили в первой Сутре. — Но было сказано, что Я есть чистое знание; как тогда знание может называться качеством — которое есть нечто отличное от сущностной природы вещи? — Это следующая Сутра объясняет.

27. Существует различие, как в случае с запахом; и так провозглашает Писание.

Точно так же, как запах, который воспринимается как качество земли, отличен от земли; так и знание, которое мы осознаем как качество познающего субъекта — каковое отношение выражается в суждениях, таких как «я знаю» — отлично от познающего субъекта. Священные тексты также доказывают это отношение, как, например, «Эта Личность знает».

28. По причине отдельного утверждения.

Писание даже прямо утверждает, что знание есть нечто отличное от познающего субъекта, а именно в отрывке: «Ибо не известно никакого перерыва в знании познающего» (Бри. Уп. IV, 3, 30). — Было сказано, что в отрывках, таких как «тот, кто пребывает в знании» (Бри. Уп. III, 7, 22); «Знание совершает жертвоприношение» (Тайтт. Уп. II, 5, 1); «имеющий знание своей природой, абсолютно свободный от пятна», Писание говорит о Я как о чистом знании (а не познающем). Этот пункт следующая Сутра проясняет.

29. Но (Я) обозначается как таковое, потому что оно имеет это качество (т. е. знание) своим сущностным качеством; как в случае с разумным (праджня) Я.

«Но» отбрасывает возражение. Поскольку это качество, т. е. качество знания, является сущностным качеством, поэтому Я, в процитированных отрывках, обозначается как знание. Ибо знание составляет сущностное качество Я. Аналогично, разумный высший Я иногда называется «Блаженством», потому что блаженство является его сущностным качеством. Сравните: «Если бы это блаженство не существовало в эфире» (Тайтт. Уп. II, 7, 1); «Он осознал, что блаженство есть Брахман» (Тайтт. Уп. III, 6, 1). То, что блаженство является сущностным атрибутом Брахмана, доказано текстами, такими как «Это одно блаженство Брахмана»; «Тот, кто знает блаженство Брахмана, не боится ничего» (Тайтт. Уп. II, 4, 1). — Или же аналогичный случай, к которому отсылает Сутра, может быть случаем разумного Брахмана, обозначаемого термином «знание», в текстах, таких как «Истина, знание, Бесконечное есть Брахман» (Тайтт. Уп. II, 1). То, что знание является сущностным качеством Брахмана, известно из отрывков, таких как «вместе с разумным Брахманом» (Тайтт. Уп. II, 1, 1); «Тот, кто всеведущ» (Му. Уп. I, 1, 9).

30. И нет возражения, поскольку (качество знания) существует везде, где есть Я; это наблюдается.

Поскольку знание является атрибутом, который встречается везде, где есть Я, нет возражения против того, чтобы Я обозначалось этим атрибутом. Аналогично мы наблюдаем, что особые виды коров, как, например, безрогие, обозначаются термином «корова», поскольку качество обладания родовым характером коров встречается везде в связи с сущностным характером таких животных с изуродованными рогами; поскольку, фактически, это качество способствует определению их сущностного характера. «И» в Сутре призвано предложить дальнейший аргумент, а именно, что применять к Я термин «знание» уместно по той причине также, что, подобно знанию, Я самоосвещено. Возражение, что знание или сознание не может быть атрибутом, неразрывно связанным с сущностной природой Я, так как нет сознания в глубоком сне и подобных состояниях, рассматривается в следующей Сутре.

31. Поскольку может быть проявление того, что существует; как в случае с мужской силой и так далее.

«Но» призвано отбросить выдвинутое возражение. Случай может быть таким, что, хотя сознание присутствует также в глубоком сне и так далее, оно проявляется только в состоянии бодрствования; откуда не было бы возражения против рассмотрения сознания как сущностного атрибута Я. «Как в случае с мужской силой и тому подобным». Особые субстанции, такие как мужской элемент, действительно присутствуют уже в ребенке мужского пола, но тогда не проявляются, в то время как позже они проявляют себя с наступлением юности; но все же обладание этими субстанциями является сущностным для мужского существа, а не просто привходящим. Ибо состоять из семи элементарных субстанций (а именно крови, сока, плоти, жира, костного мозга, кости и семени) — это сущностное свойство тела. То, что даже в глубоком сне и подобных состояниях «Я» сияет, мы объяснили выше. Сознание всегда там, но только в состоянии бодрствования и в снах оно наблюдается как относящееся к объектам. И то, что быть субъектом познания и так далее — это сущностные атрибуты Я, мы также доказали ранее. Вывод, следовательно, состоит в том, что быть познающим субъектом — это сущностный характер Я. И это Я атомного размера. Текст «когда он ушел, нет сознания» (самджня; Бри. Уп. II, 4, 12) не провозглашает, что освобожденное Я не имеет сознания; но только то, что в случае этого Я отсутствует то знание (опыт) рождения, смерти и так далее, которое в состоянии Самсары вызвано связью Я с элементами — как описано в предыдущем отрывке: «это великое существо, поднявшись из этих элементов, снова погибает после них». Ибо текст об отсутствии самджни после смерти должен быть интерпретирован в гармонии с другими текстами, описывающими состояние освобожденной души, такими как «видящий не видит смерти, ни болезни, ни боли; видящий видит все и получает все везде» (Чх. Уп. VII, 25, 2); «не помня того тела, в которое он был рожден — видя эти удовольствия умом, он радуется» (VIII, 12, 3; 5).

Сутры теперь переходят к опровержению доктрины о том, что Я является (не познающим), а чистым знанием, и является вездесущим.

32. Возникло бы постоянное сознание или несознание, или же ограничивающее ограничение к тому или другому.

На другом взгляде, т. е. на взгляде о том, что Я вездесуще и является чистым знанием, следовало бы либо то, что сознание, а также несознание постоянно происходили бы вместе везде; либо же то, что существовало бы определенное постоянное ограничение к одному из двух, т. е. либо постоянное сознание, либо постоянное несознание. — Если бы вездесущее Я, состоящее только из чистого знания, было причиной всего того фактического сознания и несознания со стороны Я, которое имеет место в мире, оно могло бы мыслиться либо как причина обоих — т. е. сознания и несознания — и это означало бы, что везде и во все времена существует одновременное сознание и несознание. Если, с другой стороны, оно было бы причиной только сознания, никогда и нигде не было бы несознания чего-либо; и если бы оно было причиной только несознания, никогда и нигде не было бы сознания чего-либо. На нашем взгляде, с другой стороны, фактически воспринимаемое распределение сознания и несознания объясняет само себя, поскольку мы считаем, что Я пребывает только внутри тел, так что естественно сознание имеет место только там, а не где-либо еще. — Взгляд, наконец (удерживаемый Вайшешиками), о сознании Я, зависящем от его органов (ума, чувств и т. д.; в то время как вездесущее Я, помимо этих органов, нечувствующе, джада), приводит к тем же трудностям, что и взгляд, критикуемый выше; ибо, поскольку все Я вездесущи, они находятся в постоянном соединении со всеми органами; и более того, следовало бы, что адришты (обусловленные действиями различных тел) не могли бы таким образом удерживаться отдельно (но цеплялись бы ко всем Я, каждое из которых находится в контакте со всеми телами).

Здесь заканчивается адхикарана «познающего».

33. (Душа есть) деятель, по причине того, что Писание (таким образом) имеет смысл.

Было показано, что индивидуальное Я является познающим субъектом и атомным. Теперь возникает вопрос, является ли это Я деятелем или, будучи само неактивным, ошибочно приписывает себе активность нечувствующих гун. Prima facie ответ состоит в том, что индивидуальное Я не является деятелем, поскольку священные тексты, касающиеся Я, провозглашают, что Я не действует, в то время как гуны действуют. Так, например, в Катхавалли, где текст сначала отрицает у индивидуального Я все атрибуты Пракрити, такие как рождение, старение и умирание («он не рождается, он не умирает»), а затем также отрицает, что Я является деятелем в таких актах, как убийство и тому подобное: «Если убийца думает, что он убивает, если убитый думает, что он убит, они оба не понимают; ибо этот не убивает, и тот не убит» (I, 2, 19). Это означает — если кто-то думает, что Я является убийцей, он не знает Я. И сам Господь учит, что недеяние является сущностной природой индивидуальной души, и что это лишь заблуждение со стороны Я — приписывать себе деятельность. «Атрибутами (гуна) Пракрити действия совершаются повсюду». Тот, кто введен в заблуждение самомнением, думает: «Я — деятель»; «когда видящий не созерцает иного деятеля, чем гуны»; «Пракрити, как говорят, является причиной всей деятельности причин и следствий, в то время как душа является причиной всего наслаждения удовольствием и болью» (Бха. Ги. III, 27; XIV, 19; XIII, 20). — Душа, следовательно, является только наслаждающимся, в то время как вся деятельность принадлежит Пракрити. — На это Сутра отвечает: «деятель, по причине того, что Писание таким образом имеет смысл». Только Я является деятелем, а не гуны, потому что только так Писание имеет смысл. Ибо священные предписания, такие как «тот, кто желает небесного мира, должен совершить жертвоприношение», «Тот, кто желает Освобождения, должен медитировать на Брахмана» и подобные им, предписывают действие только тому, кто будет наслаждаться плодом действия — будь то небесный мир, или Освобождение, или что-либо другое. Если бы нечувствующая вещь была деятелем, предписание не было бы адресовано другому существу (а именно, разумному существу — которому оно на самом деле адресовано). Термин «шастра» (священное предписание), более того, происходит от «шас», приказывать, а приказывать означает побуждать к действию. Но священные предписания побуждают к действию через возникновение определенной концепции (в уме адресованного существа), и нечувствующая Прадхана не может быть заставлена концептуализировать что-либо. Писание, следовательно, имеет смысл только если мы признаем, что никто, кроме разумного наслаждающегося плодом действия, не является в то же время деятелем. Так Пурва Мимамса провозглашает: «плод предписания принадлежит деятелю» (III, 7, 18). Пурвапакшин утверждал, что текст «если убийца думает и т. д.» доказывает, что Я не является деятелем в действии убийства; но то, что текст на самом деле означает, — это лишь то, что Я, будучи вечным, не может быть убито. Текст из Смрити, который был приведен как доказывающий, что только гуны обладают активной силой, относится к тому факту, что во всех действиях, лежащих в сфере самсары, активность Я обусловлена не его собственной природой, а его контактом с различными гунами. Активность гун, следовательно, должна рассматриваться не как постоянная, а только как случайная. В том же смысле Смрити говорит: «причина — это связь души с гунами, в ее рождениях, в хороших и злых утробах» (Бха. Ги. XIII, 21). Аналогично там сказано (XVIII, 16), что «тот, кто через необученный интеллект смотрит на изолированное Я как на деятеля, тот человек извращенного ума не видит»; смысл в том, что, поскольку из предыдущего отрывка следует, что активность Я зависит от пяти факторов (как перечислено в сл. 16), тот, кто рассматривает изолированное Я как деятеля, не имеет истинного прозрения.

34. Вследствие принятия и утверждения о его перемещении.

Текст, начинающийся словами «И как великий царь» и т. д., провозглашает, что «Атман, принимая праны, перемещается в своем собственном теле по своему желанию» (Брихадараньяка-упанишада II, 1, 18), то есть он учит, что Атман активен в принятии пран и перемещении в теле.

35. И вследствие обозначения (Атмана как деятеля) в действиях. Если бы это было не так, произошло бы изменение грамматического выражения.

Поскольку в тексте «Знание совершает жертвоприношение, оно совершает все дела» (Тайттирия-упанишада II, 5) Атман обозначен как деятель во всех мирских и ведических делах, по этой причине также следует считать Атман деятелем. И если бы кто-то сказал, что слово «знание» в этом тексте обозначает не Атман, а внутренний орган или буддхи, мы укажем, что в таком случае произошло бы изменение грамматического выражения, то есть, поскольку буддхи является инструментом действия, текст содержал бы творительный падеж вместо именительного: «посредством знания» и так далее (vijñânena вместо vijñânam).

36. (Имело бы место) отсутствие определенного правила, как в случае с сознанием.

Сутра указывает на трудность, которая возникает при взгляде, согласно которому Атман не является деятелем. Сутра 32 провозгласила, что если бы Атман был всепроникающим, то из этого следовало бы отсутствие определенности в отношении сознания. Подобным образом, если бы Атман не был деятелем, а вся активность принадлежала бы Пракрити, то из этого следовало бы, что, поскольку Пракрити является общим достоянием всех душ, все действия приводили бы к наслаждению (опыту) со стороны всех душ или же ни одной из них; ибо, поскольку каждый Атман считается вездесущим, все они находятся в равной близости ко всем частям Прадханы. По той же причине нельзя было бы утверждать, что распределение результатов между различными душами зависит от различных внутренних органов, которые соединены с душами; ибо если души вездесущи, ни одна душа не будет исключительно связана с каким-либо конкретным внутренним органом.

37. Вследствие инверсии силы.

Если бы внутренний орган был деятелем, то — поскольку невозможно, чтобы существо, отличное от деятеля, было наслаждающимся плодом действия — сила наслаждения также принадлежала бы внутреннему органу и, следовательно, должна была бы отрицаться у Атмана. Но если бы это было так, не осталось бы никаких доказательств существования Атмана; ибо они прямо учат, что «личность (т. е. душа) существует вследствие факта наслаждения».

38. И вследствие отсутствия самадхи.

Если бы внутренний орган был деятелем, он был бы таковым даже в том конечном состоянии медитации, называемом самадхи, которое является инструментом Освобождения. Но это состояние состоит в том, что медитирующее существо осознает свое отличие от Пракрити, и это концепция, которую сама Пракрити (модификацией которой является лишь внутренний орган) не может сформировать. Следовательно, только Атман является деятелем. Но это означало бы, что активность Атмана никогда не пребывает в покое! Эту трудность разрешает следующая сутра.

39. И как плотник, обоими способами.

Атман, хотя и всегда снабжен инструментами действия, такими как орган речи и так далее, действует, когда желает этого, и не действует, когда не желает. Подобно тому как плотник, хотя и имея под рукой топор и другие инструменты, работает или не работает, как ему угодно. Если бы внутренний орган, напротив, был по своей сути активным, он постоянно действовал бы, поскольку, будучи неразумным существом, он не мог бы находиться под влиянием особых причин для действия, таких как желание наслаждения.

Здесь заканчивается адхикарана о «деятеле».

40. Но от Высшего, ибо это провозглашено Писанием.

Является ли активность индивидуальной души независимой (свободной) или она зависит от высшего Атмана? Она свободна; ибо если бы она зависел от высшего Атмана, весь корпус священных предписаний и запретов был бы бессмысленным. Ибо заповеди могут быть адресованы только таким деятелям, которые способны приступать к действию или воздерживаться от действия в соответствии со своей собственной мыслью и волей.

Этот предварительный взгляд опровергается сутрой. Активность индивидуальной души исходит от высшего Атмана как от своей причины. Ибо Писание учит этому: «Вошедший внутрь, правитель существ, Атман всего»; «кто, пребывая в Атмане, отличен от Атмана, кого Атман не знает, чьим телом является Атман, кто правит Атманом изнутри, он — твой Атман, внутренний правитель, бессмертный». Смрити учит тому же: «Я пребываю в сердце всех; память и знание, а также их утрата исходят от Меня» (Бхагавад-гита XV, 15); «Господь, о Арджуна, пребывает в сердце всех существ, вращая Своей таинственной силой всех существ, как будто они посажены на машину» (Бхагавад-гита XVIII, 61). — Но этот взгляд подразумевает бессмысленность всех священных предписаний и запретов! — На это отвечает следующая сутра.

41. Но с учетом приложенных усилий (Господь побуждает душу действовать) вследствие (вытекающей отсюда) не-бессмысленности предписаний, запретов и остального.

Внутренне правящий высший Атман способствует действию в той мере, в какой он учитывает в случае любого действия волевое усилие, приложенное индивидуальной душой, а затем помогает этому усилию, даруя свою милость или разрешение (anumati); действие невозможно без разрешения со стороны высшего Атмана. Таким образом (т. е. поскольку действие в первую очередь зависит от волевого усилия души) предписания и запреты не лишены смысла. «И остальное» в сутре призвано указать на милость и наказания, присуждаемые Господом. — Случай аналогичен собственности, которой владеют два человека. Если один из них желает передать эту собственность третьему лицу, он не может сделать это без разрешения своего партнера, но то, что это разрешение дано, в конечном счете является его собственным делом, и поэтому плод действия (награда или что-либо еще) по праву принадлежит только ему. — То, что в случае злых действий допущение действия со стороны того, кто способен его остановить, не обязательно доказывает жестокосердие, мы показали выше, объясняя доктрину Санкхьи. — Но есть текст Писания: «Он (Господь) заставляет того, кого он желает вывести из этих миров, совершить доброе дело, и тот же самый заставляет того, кого он желает низвергнуть из этих миров, совершить дурное дело» (Каушитаки-упанишада III, 8) — что означает, что Господь сам заставляет людей совершать добрые и злые действия, и это не согласуется с частичной независимостью, приписываемой выше душе. — Процитированный текст, отвечаем мы, не относится ко всем деятелям, а означает, что Господь, желая оказать милость тем, кто решился действовать так, чтобы полностью угодить высшей Личности, порождает в их умах склонность к высокодобродетельным действиям, таким как средства достижения Его; в то время как, с другой стороны, чтобы наказать тех, кто решился на линии поведения, совершенно Ему неприятные, Он порождает в их умах наслаждение такими действиями, которые имеют нисходящую тенденцию и являются препятствиями на пути к достижению Господа. Таким образом, сам Господь говорит: «Я — источник всего, все исходит от Меня; зная это, мудрые поклоняются Мне с любовью. Им, всегда преданным, поклоняющимся Мне в любви, Я даю то средство мудрости, посредством которого они достигают Меня. Только из милости к ним, пребывая в их сердцах, Я разрушаю тьму, рожденную невежеством, блестящим светом знания» (Бхагавад-гита X, 8; 10-11). И далее Господь — описав «демонических» людей в пассаже, начинающемся словами «они объявляют мир лишенным Истины, без опоры, без Правителя» и заканчивающемся словами «злобно ненавидя Меня, пребывающего в их собственных телах и телах других», — объявляет: «Этих злых и злобных ненавистников, самых низких из людей, Я вечно низвергаю в сансары и в демонические лона» (XVI, 8-19).

Здесь заканчивается адхикарана о «том, что зависит от Высшего».

42. (Душа есть) часть, вследствие деклараций различия и иного; некоторые также записывают (что Брахман имеет) природу рабов, рыбаков и так далее.

Сутры провозгласили, что индивидуальная душа является деятелем и как таковая зависит от высшей Личности. Теперь возникает следующий вопрос: является ли индивидуальная душа абсолютно отличной от Брахмана? Или она есть не что иное, как сам Брахман, находящийся под влиянием ошибки? Или она есть Брахман, определенный ограничивающим дополнением (упадхи)? Или она есть часть (амша) Брахмана? — Сомнение по этому пункту вызвано несогласием текстов Писания. — Но весь этот вопрос уже был решен в Сутре II, 1, 22. — Верно. Но поскольку трудность возникает на почве противоречивой природы текстов — одни утверждают различие, а другие единство индивидуальной души и Брахмана — вопрос здесь решается более специально тем, что доказывается, что душа является частью Брахмана. Пока это решение остается неурегулированным, выводы, сделанные в двух упомянутых сутрах, а именно, что душа не отлична от Брахмана и что Брахман является «дополнительным» к душе, не имеют надлежащего основания.

Пусть тогда сначала будет сказано, что душа абсолютно отлична от Брахмана, поскольку тексты, такие как «Есть двое, один знающий, другой не знающий, оба нерожденные, один сильный, другой слабый» (Шветашватара-упанишада I, 9), провозглашают их различие. Тексты, которые поддерживают не-различие существа, которое знает, и другого, которое не знает, если их понимать буквально, содержат противоречие — как если бы кто-то сказал: «Полей землю огнем!» — и поэтому должны пониматься в каком-то вторичном, метафорическом смысле. Утверждение, что индивидуальная душа является частью Брахмана, не объясняет дела; ибо под «частью» мы понимаем то, что составляет часть протяженности чего-либо. Если бы душа занимала часть протяженности Брахмана, все ее несовершенства принадлежали бы Брахману. Также душа не может быть частью Брахмана, если мы понимаем под «частью» кусок (кханда); ибо Брахман не допускает деления на куски, и, более того, трудности, связанные с прежней интерпретацией, возникли бы и здесь. То, что нечто абсолютно отличное от чего-то другого должно тем не менее быть частью последнего, на самом деле не может быть доказано.

Или же пусть будет сказано, что душа есть Брахман, затронутый ошибкой (бхрама). Ибо таково учение текстов, таких как «Ты есть То»; «этот Атман есть Брахман». Те тексты, с другой стороны, которые провозглашают различие двух, лишь повторяют то, что уже установлено восприятием и другими средствами познания, и поэтому показано теми текстами, цель которых — учить недвойственности, не установленной другими средствами, что они лежат — подобно восприятию и другим средствам познания — в сфере Неведения.

Или пусть будет допущено, в-третьих, что индивидуальная душа есть Брахман, определенный безначальным ограничивающим дополнением (упадхи). Ибо именно на этом основании Писание учит, что Атман есть Брахман. И нельзя говорить, что это упадхи есть лишь ошибочное воображение, ибо при таком взгляде различие между рабством, освобождением и так далее было бы невозможным.

Против всех этих взглядов сутра провозглашает, что душа является частью Брахмана; поскольку существуют декларации различия, а также «иное», т. е. декларации единства. К первому классу относятся все те тексты, которые останавливаются на различии творца и твари, правителя и управляемого, всезнающего и невежественного, независимого и зависимого, чистого и нечистого, того, кто наделен святыми качествами, и того, кто обладает качествами противоположного рода, господина и зависимого. Ко второму классу относятся такие тексты, как «Ты есть То» и «этот Атман есть Брахман». Некоторые люди даже записывают, что Брахман имеет природу рабов, рыбаков и так далее. Атхарваники, то есть, имеют следующий текст: «Брахман — это рабы. Брахман — это эти рыбаки» и так далее; и поскольку сказано, что Брахман там включает в себя все индивидуальные души, этот пассаж учит общему не-различию Атмана. Чтобы, таким образом, тексты обоих этих классов могли быть приняты в их первичном, буквальном смысле, мы должны признать, что индивидуальная душа является частью Брахмана. И не является фактом, что декларации различия относятся к вопросам, решенным другими средствами познания, такими как восприятие и так далее, и по этой причине являются лишь повторениями чего-то установленного иначе (вследствие чего они не имели бы собственной изначальной доказывающей силы и были бы сняты текстами, провозглашающими недвойственность). Ибо тот факт, что душа создана Брахманом, управляется им, составляет его тело, подчинена ему, пребывает в нем, сохраняется им, поглощается им, находится с ним в отношении медитирующего преданного и через его милость достигает различных целей человека, а именно религиозного долга, богатства, удовольствия и окончательного освобождения — все это и то, что этим достигается, а именно различие души и Брахмана, не подпадает под познание восприятия и других средств доказательства и, следовательно, не установлено чем-то иным. Поэтому неверно, что тексты, провозглашающие сотворение мира и так далее, являются лишь повторениями различий, установленных другими средствами авторитетного знания, и поэтому имеют своей целью учить вещам, которые ложны. — [И не годится говорить, что тексты, провозглашающие двойственность, учат тому, что действительно не установлено другими средствами знания, но является ошибочным.] «Брахман задумывает мысль о дифференциации себя, формирует решимость стать многим и соответственно создает эфир и другие элементы, входит в них как индивидуальная душа, развивает все различные формы и имена, берет на себя все удовольствия и боли, которые возникают из переживания бесконечного множества таким образом созданных объектов, пребывает внутри и внутренне правит всеми существами, признает себя в своем джива-состоянии единым с универсальным причинным Брахманом и, наконец, совершает свое освобождение от сансары и тела священного учения, посредством которого это освобождение достигается» — все это Веда действительно провозглашает, но ее реальный смысл в том, что все это верно только для Брахмана, находящегося под влиянием иллюзии, и поэтому нереально! — в то время как в то же время Брахман определяется как то, сущностная природа чего есть абсолютно чистый интеллект! Поистине, если бы таков был смысл Веды, чем была бы Веда, кроме как праздной болтовней человека, лишившегося рассудка!

И наконец, нет никакой пользы в теории о том, что душа есть Брахман, определенный ограничивающим дополнением. Ибо этот взгляд также находится в конфликте с текстами, которые различают Брахмана как правящий, а душу как управляемый принцип, и так далее. Один и тот же Девадатта не становится как бы двойным — правителем с одной стороны и управляемым субъектом с другой — из-за того, что он определен домом, в котором он находится, или чем-то еще.

Чтобы иметь возможность объяснить двойственные обозначения души, мы должны поэтому признать, что душа является частью Брахмана.

43. И вследствие мантры.

«Одна часть (четверть) его — все существа, три стопы (четверти) его — Бессмертное на небесах» (Чхандогья-упанишада III, 12, 6) — вследствие этой мантры также следует считать душу частью Брахмана. Ибо слово «стопа» обозначает часть. Поскольку индивидуальных душ много, мантра использует форму множественного числа «все существа». В сутре (42) слово «часть» стоит в единственном числе с целью обозначения всего класса. По той же причине в II, 3, 18 также слово «атман» стоит в единственном числе. Ибо то, что индивидуальные Атманы отличны от Господа и являются многими и вечными, провозглашается текстами, такими как «Тот, кто, вечный и разумный, исполняет желания многих, которые также вечны и разумны» (Катха-упанишада II, 5, 13). Поскольку таким образом множественность вечных индивидуальных Атманов покоится на авторитетном источнике, те, кто имеет прозрение в истинную природу Атманов, без труда различат разные характеристики, отличающие индивидуальные Атманы, хотя все Атманы одинаковы в том, что имеют интеллект своей сущностной природой. Более того, сутра II, 3, 48 прямо утверждает множественность индивидуальных Атманов.

44. Более того, так сказано в Смрити.

Смрити, более того, провозглашает индивидуальную душу частью высшей Личности: «Вечная часть Меня становится индивидуальной душой (дживой) в мире жизни» (Бхагавад-гита XV, 7). По этой причине также следует считать душу частью Брахмана.

Но если душа является частью Брахмана, все несовершенства души принадлежат и Брахману! На это возражение отвечает следующая сутра.

45. Но как в случае со светом и так далее. Не таков Высший.

«Но» отбрасывает возражение. «Как свет и так далее». Индивидуальная душа является частью высшего Атмана; как свет, исходящий от светящегося объекта, такого как огонь или солнце, является частью этого тела; или как родовые характеристики коровы или лошади, и белый или черный цвет вещей, так окрашенных, являются атрибутами и, следовательно, частями вещей, в которых эти атрибуты присущи; или как тело является частью воплощенного существа. Ибо под частью мы понимаем то, что составляет одно место (desa) какой-либо вещи, и, следовательно, различающий атрибут (viseshna) является частью вещи, различаемой этим атрибутом. Следовательно, те, кто анализирует вещь такого рода, различают различающий элемент или часть ее и различаемую часть. Теперь, хотя различающий атрибут и вещь, различаемая им, находятся друг к другу в отношении части и целого, тем не менее мы наблюдаем, что они различаются по сущностному характеру. Следовательно, нет противоречия между индивидуальным и высшим Атманом — первый из которых является вишешаной последнего — в том, что они находятся друг к другу в отношении части и целого, и в том, что они в то же время имеют существенно разную природу. Это сутра провозглашает: «не таков Высший», т. е. высший Атман не имеет той же природы, что и индивидуальная душа. Ибо как светящееся тело имеет природу, отличную от природы своего света, так высший Атман отличается от индивидуальной души, которая является его частью. Именно к этому различию характера — обусловленному тем, что индивидуальная душа является различающим элементом, а высший Атман — субстанцией, различаемой этим элементом, — относятся все те тексты, которые провозглашают различие. Те тексты, с другой стороны, которые провозглашают не-различие, основаны на обстоятельстве, что атрибуты, которые неспособны к отдельному существованию, в конечном счете привязаны к субстанции, которую они различают, и, следовательно, фундаментально валидны. То, что в декларациях, таких как «Ты есть То» и «этот Атман есть Брахман», слова «ты» и «Атман», не меньше, чем слова «то» и «Брахман», обозначают Брахмана в той мере, в какой он имеет индивидуальные души своим телом, и что, таким образом, два набора слов обозначают фундаментально одну и ту же вещь, было объяснено ранее.

46. И тексты Смрити провозглашают это.

То, что мир и Брахман находятся друг к другу в отношении части и целого, первый из которых подобен свету, а последний — светящемуся телу, или первый подобен силе, а последний — тому, в чем сила присуща, или первый подобен телу, а последний — душе; это Парашара и другие авторы Смрити также провозглашают: «Как свет огня, который пребывает только в одном месте, распространяется повсюду, так весь этот мир есть сила (шакти) высшего Брахмана». «И» в сутре подразумевает, что тексты Писания также («чья душа есть тело» и другие) провозглашают, что индивидуальный Атман является частью Брахмана в той мере, в какой он является его телом.

Но если все индивидуальные души равны в том, что они одинаково являются частями Брахмана, одинаково побуждаемы Брахманом и одинаково являются знающими субъектами, какова причина того, что, как учит Писание, некоторым из них позволено читать Веду и действовать в соответствии с ее предписаниями, в то время как другие исключены из этого; и опять же, что некоторым суждено видеть, чувствовать и так далее, в то время как другие исключены из этих привилегий? — На этот вопрос отвечает следующая сутра.

47. Разрешение и исключение (происходят) от связи с телом; как в случае со светом и так далее.

Хотя все души по существу одной природы в том, что они являются частями Брахмана, знающими субъектами и так далее, упомянутые разрешения и исключения возможны по той причине, что каждая индивидуальная душа соединена с каким-то конкретным телом, чистым или нечистым, будь то брахмана, кшатрия, вайшьи или шудры и так далее. «Как в случае с огнем и так далее». Весь огонь одного рода, и все же один охотно берет огонь из дома брахмана, в то время как другой избегает огня из места, где сжигают трупы. И от брахмана принимают пищу без каких-либо возражений, в то время как отказываются от пищи от низкого человека.

48. И вследствие отсутствия связи нет смешения.

Хотя души, будучи частями Брахмана и так далее, имеют по существу один и тот же характер, они фактически разделены, ибо каждая из них имеет атомный размер и пребывает в отдельном теле. По этой причине нет путаницы или смешения индивидуальных сфер наслаждения и опыта. Сутракара вводит эту ссылку на преимущество своего собственного взгляда на вещи, чтобы дать понять, что взгляды о том, что душа есть Брахман, введенный в заблуждение, или же Брахман, затронутый ограничивающим дополнением, со своей стороны неспособны объяснить, как это происходит, что опыт индивидуального Атмана и высшего Атмана, а также нескольких индивидуальных Атманов не смешиваются.

Но не может ли, при взгляде на душу как на Брахмана, введенного в заблуждение, различие нескольких сфер опыта быть объяснено посредством различия ограничивающих дополнений, представленных Неведением? — Это следующая сутра отрицает.

49. И это лишь кажущийся аргумент.

Аргументация, с помощью которой пытаются доказать, что то существо, природа которого состоит из абсолютно однородного света, т. е. интеллекта, дифференцируется ограничивающими дополнениями, которые предполагают затемнение этой сущностной природы, является лишь кажущейся (ошибочной). Ибо, как мы показали ранее, затемнение света того, что есть не что иное, как свет, означает уничтожение этого света. — Если мы примем в качестве чтения сутры «âbhâsâh» (во множественном числе), смысл в том, что различные доводы, выдвинутые приверженцами этой доктрины, все являются ошибочными. «И» в сутре призвано указать на то, что эта доктрина, более того, находится в конфликте с текстами, такими как «считающий себя отличным от Движителя» (Шветашватара-упанишада I, 6); «есть двое нерожденных, один правитель, другой не правитель» (I, 9); «из тех двоих один вкушает сладкий плод» (V, 6); и другими. Ибо даже если различие обусловлено упадхи, которые являются вымыслом Неведения, нет возможности избежать вывода, что сферы опыта должны быть смешаны, поскольку теория допускает, что сама вещь, с которой соединяются все ограничивающие дополнения, одна.

Но это не может быть выдвинуто против теории о том, что индивидуальная душа есть Брахман, определенный реальными ограничивающими дополнениями; ибо при таком взгляде мы можем объяснить различие сфер опыта как обусловленное безначальными адришта, которые являются причиной различия ограничивающих дополнений! — На это отвечает следующая сутра.

50. Вследствие неопределенности адришт.

Поскольку адришты, которые являются причинами серий упадхи, имеют своим субстратом самого Брахмана, нет причины для их определенного распределения (по определенным индивидуальным душам), и, следовательно, опять же нет определенного разделения сфер опыта. Ибо ограничивающие дополнения, так же как и адришты, не могут своей связью с Брахманом расщепить самого Брахмана, который по существу един.

51. И так же обстоит дело в случае с целями и так далее.

По той же причине не может быть определенного ограничения в случае целей и так далее, которые являются причинами различных адришт. (Ибо они также не могут внести множественность в Брахмана, который фундаментально един.)

52. Если бы было сказано (что это возможно) благодаря различию места; мы отрицаем это вследствие (того, что все упадхи) находятся внутри (всех мест).

Хотя Брахман един и не может быть расщеплен несколькими ограничивающими дополнениями, с которыми он соединен, тем не менее разделение сфер наслаждения не невозможно, поскольку места Брахмана, которые соединены с упадхи, различны. — Это сутра отрицает на том основании, что, поскольку упадхи перемещаются туда и сюда и, следовательно, все места входят в связь со всеми упадхи, смешения сфер наслаждения избежать нельзя. И даже если бы упадхи были соединены с разными местами, боль, связанная с каким-то конкретным местом, затронула бы всего Брахмана, который един. — Две сутры II, 3, 32 и 37 изложили возражение против тех, кто, не опираясь на Веду, придерживался взгляда о всепроникающей душе. Сутры II, 3, 50 и сл., с другой стороны, борются со взглядом тех, кто, основывая свою доктрину на Веде, учит абсолютному единству Атмана. — Здесь заканчивается адхикарана о «части».

ЧЕТВЕРТАЯ ПАДА.

1. Таким образом, праны.

После того как было преподано, что Эфир и все другие элементы являются следствиями и, следовательно, возникли, сутры показали, что индивидуальная душа, хотя и является следствием, не возникает в смысле претерпевания изменения сущностной природы; и в связи с этим ясно изложили, в чем состоит сущностная природа души. Теперь они переходят к разъяснению вопроса о возникновении инструментов индивидуальной души, а именно органов и жизненного дыхания.

Вопрос, который здесь должен быть решен, заключается в том, являются ли органы следствиями, как индивидуальная душа является следствием, или как эфир и другие элементы. Как душа, так и праны, утверждает Пурвапакшин. Это означает — как душа не произведена, так и органы не произведены. — Ибо последний пункт не меньше, чем первый, прямо изложен в Писании; формулировка сутры «таким образом, праны» призвана распространить на случай пран также авторитет Писания, к которому прибегали в случае души. — Но какой текст Писания вы имеете в виду?